文化認知的困境

摘要：自上世紀七十年代以來，第三世界問題逐漸成為格拉斯作品的重要主題之一。但在與第三世界接觸的過程中，由于對這些國家文化背景的忽略或漠視，使得其文本在跨文化的層面上產(chǎn)生了諸多問題。本文以后殖民主義理論為背景，探討了格拉斯在遭遇他者文化時所陷入的認知困境及其深層原因。

關(guān)鍵詞：格拉斯；第三世界；后殖民主義；跨文化

中圖分類號：I516.065

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1009—3060(2008)06—0010—09

1999年，德國作家君特·格拉斯榮獲諾貝爾文學(xué)獎，國內(nèi)評介其早、中期單部作品的文章也隨之漸增，而旨在揭示其作品之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的主題群研究卻迄今沒有受到應(yīng)有的重視。尤其是在他作品中占重要地位、且與我們切身相關(guān)的第三世界主題至今仍無人探討。而格拉斯本人則一再強調(diào)，正是與第三世界的接觸使他“眼界大開”并“徹底改變了”他。

1975年，格拉斯受駐前西德的印度大使之邀，首次造訪了新德里、加爾各答與克哈拉；1978年，他作了一次小小的“環(huán)球之旅”，歷經(jīng)香港、印尼、肯尼亞，最終又在印度呆了約十天；1979年，在歌德學(xué)院的安排下，他與《鐵皮鼓》的導(dǎo)演施略恩多夫(Volker Schlǒndorff)踏上了為期一月的亞非之旅，訪問了中國、新加坡、印尼、泰國和埃及，格拉斯由此對亞洲產(chǎn)生了濃厚興趣。在20世紀80年代初給他在美國的出版商海倫·沃爾夫的信中，格拉斯這樣寫道：“三次亞洲之行后，我感覺自己越來越為這塊沉甸甸的大陸所吸引，這魅力的緣由我要探個究竟”。1986年秋，他實踐了自己的諾言，與妻子烏特一起在加爾各答以普通人的身份居住了半年(原計劃為一年，由于烏特的健康原因而不得不提前返德)，潛心研究以加爾各答為代表的第三世界問題。2005年初，格拉斯再次回到了這座城市，關(guān)注的仍然是18年前這里就存在的一些問題及其發(fā)展?fàn)顩r，因為以他之見，這些問題揭示了發(fā)展中國家所面臨的共同困境。

數(shù)次的“第三世界之旅”不僅對格拉斯的政治活動有著舉足輕重的意義，而且也在其文學(xué)作品中打下了深深的烙印。自20世紀70年代中葉以來，在格氏的一系列演講與散文中——如《按大致估計》(1975)、《與烏托邦賽跑》(1978)、《以加爾各答為例》(1989)及《直面與記錄》(1989)，南北關(guān)系的惡化、第三世界國家的人口爆炸、社會貧困化及社會矛盾加劇等問題一度是討論的核心，這一點在他1999年的諾貝爾演講辭也有所體現(xiàn)。不僅如此，第三世界問題也成為其數(shù)部小說的主題或情節(jié)：在《比目魚》(1977)的第三章中，敘述者“我”作為達伽馬的轉(zhuǎn)世來到了上世紀70年代中期的加爾各答，悲慘的社會現(xiàn)實讓其深受震撼；小說《頭生》(1980)在兩個敘述層面上展開：現(xiàn)實層面上，作家真實地記錄了其1979年亞洲之行的經(jīng)歷，虛構(gòu)層面上，他則以夸張乃至荒誕的手法描述了一對德國中年教師夫妻在亞洲度假的情形。兩個層面互相交錯制約，既有悖論式的緊張，又有互補式的和諧，惟妙惟肖地勾勒出在面對第三世界國家現(xiàn)實問題時，作為西方知識分子的他們的種種尷尬?！渡焐唷?1988)則是格氏迄今為止對第三世界問題反思的集大成之作，作家在書中以現(xiàn)象學(xué)式的記錄手法，細致描繪了他在加爾各答半年生活的體驗與感悟；20世紀90年代，第三世界問題以其另一種變體形式——“從亞洲涌往歐洲的移民潮”——成為這一時期格氏最優(yōu)秀中篇小說《晦氣話》(1992)的重要主題。

格拉斯為何如此關(guān)注第三世界問題?它于格氏的文學(xué)創(chuàng)作意義何在?在與亞洲、特別是印度的接觸的過程中，他對它們的文化又采取了怎樣的接受態(tài)度?本文將以后殖民主義理論為背景，以以上他圍繞亞洲作主題的文學(xué)作品為核心，嘗試對這些問題作出分析與闡釋。

緣起

上世紀60年初代以來，柏林墻的建造等一系列事件使東、西兩大集團的冷戰(zhàn)升級，加之威利·布蘭特作為政治領(lǐng)袖的個人魅力，格拉斯的參政意識逐漸加強。恪守“我不僅是作家，同時也是公民”的信念，在1965至1972年間的三次德國大選中，他以巡回演講的方式，參加各類支持社民黨的競選活動共達370多場次。而社民黨在這期間對待發(fā)展中國家的有關(guān)政策，如以在第三世界國家做義工來代替服兵役，以放眼全球的“世界內(nèi)政”來抗衡狹隘的歐洲民族政策等，不僅是格氏政治演講、也是其小說《蝸牛日記》的主題之一。1974年，梅薩霍維奇(Mesarovic)與佩斯特(Pestel)向羅馬俱樂部提交的第二份報告《在轉(zhuǎn)折點上的人類》德譯版問世，其中對第三世界國家人口爆炸、饑荒與貧困等諸多問題的分析，格拉斯認為無異于一部“清醒的啟示錄”(16，57)。

從上世紀70年代中期開始，格拉斯將第三世界作為首要問題來反思，而不再囿于德國內(nèi)政，這尤其要歸功于他政治上的啟蒙者與導(dǎo)師——威利·布蘭特。格拉斯后來在訪談中回憶道：“我一如既往地認為，布蘭特是一位具有遠見卓識的政治家。又一次受到他的啟發(fā)，我逐漸意識到這世界另一部分——即被俗稱為”第三世界“——的問題。作為總理退位后，他便擔(dān)任了社會主義國際與南北委員會的主席。還在很早的時候他便指出，建立新的世界經(jīng)濟秩序刻不容緩，以消除對第三世界國家的不公”。上世紀80年代，布蘭特編撰出版了兩份關(guān)于南北問題的報告——《保證生存》(1980)與《有組織的瘋狂》(1985)，不僅詳盡論述了南北矛盾所引發(fā)的種種危機，而且在每一章的結(jié)尾都附有建議，以“解決這已可預(yù)見的世界危機”(16，9)。它們不僅使格拉斯意識到，第三世界問題是“關(guān)乎存在的根本性問題”(16，72)，是“80年代我們面臨的首要任務(wù)”，而且書中的建議讓“人們又有了一個奮斗的目標(biāo)”，并“相對于奧維爾的悲觀預(yù)言(影射《1984》)指出了另一種前景的可能性”(16，10)。

關(guān)在象牙塔內(nèi)、過于內(nèi)心化的寫作風(fēng)格素來為格拉斯所詬病，他強調(diào)文學(xué)必須針對、而不是逃避當(dāng)今社會現(xiàn)實。因此，第三世界問題也就順理成章地成為其七、八十年代文學(xué)創(chuàng)作的焦點之一。另一方面，我們從上所述不難發(fā)現(xiàn)，格氏一開始就是將發(fā)展中國家問題作為有待解決的政治、經(jīng)濟及社會問題來考慮的，而刻意淡化或忽略其作為文化實體的存在。1975年在新德里的演講中他便聲稱，現(xiàn)在“搞文化交流沒有意義”(15，393)。1989年在羅馬俱樂部的年會上，他再次申明，20世紀80年代他以亞洲為題材的文學(xué)作品“不會對文化旅游業(yè)有任何促進，譬如指出孟加拉戲劇的多產(chǎn)，在國外備受推崇的孟加拉電影，尤其是孟加拉詩人令人驚嘆的創(chuàng)造力等等”(16，211f)。于他而言，南北矛盾勢必取代東西對峙，并會直接影響到發(fā)達國家的生活。因此他在加爾各答的半年期間，最關(guān)注的是當(dāng)?shù)厣鐣毨Щ母磁c解決途徑：“我一定讓很多(印度)人感到失望了，因為他們期待是一位藝術(shù)家，結(jié)果來了個對社會結(jié)構(gòu)特別感興趣的人?！彼敛恢M言對中、印文化知之甚少，而且也無意去改變這個現(xiàn)狀。所以他在加爾各答的導(dǎo)游兼作家道特(Daud)驚訝地發(fā)現(xiàn)，格拉斯即使在這座城市呆了很長一段時間之后，也仍然對其“文學(xué)無甚興趣”。格氏對亞洲第三世界國家、尤其是印度文化的忽略與漠視，必然會使其在分析當(dāng)?shù)卣?、?jīng)濟問題時出現(xiàn)偏差，在跨文化的層面上，也就必然會有更多的問題在文本中凸顯出來。從后殖民主義視角看格氏之第三世界觀

1．本質(zhì)主義的文化觀——“我可是反對抹殺(東西)對立的”

后殖民話語最顯著的特征在于，此理論的代表者無一例外地強調(diào)文化的雜生(Hybriditǒt)、異質(zhì)與相互依賴性，反對文化對峙的思維模式。賽義德在其論著《文化與帝國主義》中指出，盡管由“悠久傳統(tǒng)、長期定居、民族語言與文化地理帶來的持久烙印”不容否認，但并不因此而“有理由堅持(不同文化間)的分離與不可比性”，以免這種隔閡變得不可消除、極端化與永久化。換言之，將東西方差別兩極化的做法只會讓“東方人更東方化，西方人更西方化，從而限制不同文化、傳統(tǒng)和社會之間人的交流?！被裘住ぐ桶鸵苍凇段幕亩ㄎ弧芬粫幸裁鞔_指出，過度強調(diào)東西方的根本差別只會把多樣、能動而且復(fù)雜的文化變成一個個鐵板一塊、互相孤立的實體，并將他者定位在一個“僵化不變的、與自我對立的現(xiàn)象學(xué)式的點上”，因為他者僅“代表一種陌生的文化意識”。

遺憾的是，在格拉斯以亞洲為題的文學(xué)作品及訪談中，流露出的恰恰是這樣一種將東方視為西方反面、本質(zhì)主義的文化觀。他認為歐亞文化截然不同：歐洲歷經(jīng)啟蒙運動、崇尚理性，亞洲——以印度為代表——則未受過啟蒙精神熏陶、理性意識淡薄，所以他斷言：“印度的貧困與落后大都可以由這一事實來解釋，即世界的這些地域從未擁有過歐洲啟蒙的恩賜和機遇……。理性等等在這里還從未發(fā)揮過效用?！币虼?，《比目魚》中的敘述者“我”在加爾各答受到了巨大的文化沖擊，無所適從，在給妻子的明信片中，他困惑地寫道：“這里讓人無法理解，理性在此是行不通的”(8，239)。對歐亞根本差別的堅持——“我可是反對抹殺(東西)對立的”，這使格氏將一些歐洲人試圖融入印度宗教、哲學(xué)或更確切地說是文化的努力視為是徒勞的或貶之為膚淺的“印度熱”(Indiomanie)。尤其令人費解的是，格拉斯認為只有堅守文化間的隔閡與根本差異，才是理解他者的前提。因為要“進入與融入印度只是幻象，(對它的)陌生感及這感覺的保持才是現(xiàn)實。如果真想對印度有所了解，它(陌生)是先決條件”。因此格拉斯在86年赴加爾各答之前，海運了一大箱不是關(guān)于印度，而是里希滕伯格、舒本華、馮塔納與托馬斯·曼等大批歐洲作家的書，因他早料到在“這特殊的異域需要來自歐洲的后盾”(16，451)。結(jié)果正如他在《伸舌》中所描述的那樣，除了在當(dāng)?shù)刈龃罅康慕诸^實錄外，他幾乎所有時間都在不知疲倦地閱讀這些書：在蚊帳下、吊扇下、榕樹下，在衰敗的宮殿前、屋頂陽臺上、臺階上，他在“這些大部頭中尋找著(心理的)支撐與依賴”(Zz，52)，它們不但可以解釋這異域的社會現(xiàn)實，例如印度的悲慘狀況就是舒本華悲觀哲學(xué)的最佳印證，而且他還用這些書籍構(gòu)筑起一座強大的歐洲“精神堡壘”，藉此與他者文化劃清界限，來“保持并擴大(與印度)已有的距離”(Zz，60)。這種距離感與隔閡感也時刻提醒著格拉斯在印度的局外人身份，例如在擁擠不堪的印度地鐵中：“(我)仿佛任人擺布，與所有人、每個人都過于貼近，因為肌膚相蹭、汗水糅合。但卻仍然處處格格不入”(Zz，16)。

刻意突出歐印文化的截然不同，強化自我身份認同，縝密周全的心理防范措施，這一切卻也揭示出格拉斯的另一種微妙心態(tài)，即面對古老而龐大的印度文明，作為堅定啟蒙者的他也心存不安與疑慮，害怕被他者文化中的非理性因素所誘惑甚至湮沒。因為無論他如何謹慎地與印度保持距離，還是會防不勝防地出現(xiàn)這樣的時刻，在那一刻，他只想與這異域融為一體，無分彼此。第一次是在《比目魚》中，敘述者“我”正漫步在恒河大橋上，兩邊堆積著各種各樣的農(nóng)產(chǎn)品與雜貨，小商小販的叫賣聲、川流不息的人力車、牛車、絡(luò)繹不絕的赤腳趕路的人們，置身于這熱鬧與濃郁的生活氣息中，他油然而生一種歸屬感：“在人群中，瓦斯科突然被一種快活的情緒所湮沒。他也想(和他們一樣)嚼檳榔”(8，232)?！诙蝿t是在《伸舌》中，同樣是一個平凡普通的日子：“突然地，就在我們(烏特與格拉斯)為去馬德拉斯、海德拉巴德與珀拿的旅行做準備時……，突然地，就在昨天道特拉我去看了巴哈的集市區(qū)后，突然地，我極想遁入那在泛著泡的‘人粥’中，在接近晌午時，它會變得越來越粘稠。我只想和他們拌成一體，直至迷失(自我)”(Zz，90)。兩次渴望融入他者的同時，格拉斯四次醒目地用了副詞“突然地”，來強調(diào)其只是一時沖動，這非理性的心血來潮(他者)必然很快為理性(自我)所戰(zhàn)勝?！侗饶眶~》中的敘述者高興勁還剛上來，便駭然地發(fā)現(xiàn)自己已走到了橋頭，“那里只有悲慘”，他的歸屬感很快就被劃上了句號。而緊接著前面《伸舌》中引文的話更耐人尋味：“突然地，我強烈地感覺到了要回家，家里會是什么在等著我們呢?”(Zz，90)。就像想融入他者的念頭來得快一樣，“家里”(即自我與理性)的警鐘也敲得同樣及時，召喚其馬上返途，融合是注定要失敗的。自我與他者的差別是本質(zhì)上的，因而也是恒久不變的。所以難怪格拉斯數(shù)次印度之行后得出的結(jié)論是：“我們(烏特與他)越是仔細地觀察(印度)，就越是強烈地意識到我們會一直保持格格不入”。

2．沉默的他者

抨擊僵化的、本質(zhì)主義的文化觀，強調(diào)自我與他者的共性與融合，除此之外，后殖民主義理論的又一大特征是提倡換位思維，即讓他者通過自身言說，能針對各種曲解與誤會申明自己的真理?；裘住ぐ桶鸵蚨赋?，文化差異的意義在于，能通過他者的介入重新構(gòu)建自我并從他者的角度來修正自我的認識。誠然，做到這一點絕非易事，因為我們的思想和知識都必然受制于我們所處的文化與語言環(huán)境，理解他者也總是要在歷史與意識形態(tài)所限定的一套范疇中開始，這便是海德格爾所謂理解的先結(jié)構(gòu)，然而他另一方面也強調(diào)，這“理解的先結(jié)構(gòu)并不排除接受挑戰(zhàn)的可能，反而應(yīng)該盡量接受‘事物本身，的挑戰(zhàn)，并‘依據(jù)事物本身’作出調(diào)整和變化”。換言之，理解他者固然由先入之見開始，但隨著與他者接觸的深入，我們可以通過他者的角度獲得對事物更確切的理解，這些預(yù)先設(shè)定的因素也會隨之受到質(zhì)疑而發(fā)生改變。

而格拉斯在與印度深接觸的過程中，恰恰由于對其文化背景的漠視以及對固有之見的堅持，使得自身的“理解先結(jié)構(gòu)”沒有受到挑戰(zhàn)或修正，也無法形成對事物更確切的見解。在以印度為主題的文本中，貫穿始終的是自我的、單維的視角，而他者則被剝奪了言說的權(quán)利，保持沉默，這一點尤其突出的表現(xiàn)在《伸舌》中，他對印度著名歷史人物蘇布哈斯·昌德拉·波什(Subhas Chandra Bose，1897—1945)的描述與評介上。作為印度民族解放運動有力的倡導(dǎo)人，波什在上世紀20至40年代政治流亡期間，本著“你的敵人的敵人就是你的朋友”的信念，曾先后求助于前蘇聯(lián)、法西斯德國與日本政府，希冀能通過里應(yīng)外合、訴諸于武力的方式來結(jié)束英國在印度的殖民統(tǒng)治。波什的希望固然落了空，可格拉斯卻清晰地記得，他中學(xué)時代去影院看每周新聞時，波什在“閃閃的屏幕上與希姆勒、希特勒握手”(Zz，15)的情形。在加爾各答博物館櫥窗的照片欄里，格拉斯看到波什要么與“身著戎裝的日本將軍在閱兵”，要么在“呼吁印度全民總動員，這里和墨索里尼很相似”(Zz，83)。由此他斷定波什必然崇尚暴力、是法西斯等各類專政極權(quán)的狂熱追隨與崇拜者。更讓格拉斯無法理解的是，波什在印度(尤其是西孟加拉省)與孟加拉至今仍受到普遍的尊敬乃至崇拜：“太多的、把甘地擠到一邊的波什紀念碑令我驚訝不已”(Zz，81)。面對當(dāng)?shù)刂R界對波什的“關(guān)注”(Zz，82)與“熱忱”(Zz，55)，格拉斯只能用“愚蠢荒唐的英雄崇拜”(Zz，28)來解釋，對這種英雄崇拜的批評曾是格氏《貓與鼠》一書的主題。而當(dāng)?shù)厝藢Σㄊ驳淖鸱Q“Netaji”(意為“尊敬的領(lǐng)袖”)，則讓格拉斯聯(lián)想到二戰(zhàn)時德國人對希特勒的敬畏，這表達了當(dāng)?shù)厝藢Α耙粋€元首式人物的含混的、孟加拉式的渴望”(Zz，64)——“人們期盼著新的元首。在民間這傳說廣為流傳：他(波什)還在山里的某個地方生活著并將百歲時歸來”(Zz，81)。格氏認為，這種渴望與宗教信仰般的狂熱無異，具有極強的破壞力，是印度非理性主義泛濫的力證，預(yù)示著不祥的后果，因而是極其危險的。

然而波什是一個相當(dāng)復(fù)雜的人物，格拉斯對他簡單而武斷的評價未免過于片面而有失偏頗。一方面波什從未認同過法西斯主義的核心思想，即以帝國主義擴張與種族主義為代表的狹隘民族主義。在他的著作中，他多次明確批判納粹主義的“偏狹、自戀與傲慢”，并指出它對德國青年一代的影響是災(zāi)難性的，尤其讓他發(fā)指的是德國當(dāng)時所推行的種族政策與對待猶太人的暴行。他所做的一切努力，包括主張暴力革命，都只是為了達到一個目的，即印度的獨立與解放，而不是發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，壓迫其他的國家或民族。因此甘地稱他為他的“兒子”，是“愛國者中的愛國者”，并尤為欣賞波什的“才能、犧牲精神與愛國主義”。另一方面，印度與孟加拉人民，尤其是知識界對波什的推崇也絕非是德國式的、愚蠢的“英雄崇拜”或“對元首的渴望”，而是因為波什的政治綱領(lǐng)與理念至今在印度仍具有高度的現(xiàn)實意義：例如他主張實行社會主義式的民主，以更好地均分社會財富，縮小貧富差距；徹底廢除種姓制度，實現(xiàn)社會平等；堅定不移地反對宗教狂熱，實行政教分離；建立現(xiàn)代化建設(shè)與傳統(tǒng)之間的平衡關(guān)系；普及義務(wù)教育，提高婦女地位以及建立較完善的社會、醫(yī)療與事故保險系統(tǒng)等等，波什的這一系列論述對于當(dāng)今印度解決各類政治、經(jīng)濟與社會問題提供了極具建設(shè)性的方案，因此他的思想與論著一直備受關(guān)注。

難怪格拉斯在印度的朋友們紛紛指出，格拉斯對印度的諸多批判，尤其是對波什的評價是極成問題的，它們“不僅是殘片式的，而且實際上是完全錯誤的”。印度著名日爾曼語言學(xué)家伽內(nèi)山一針見血地指出：“格拉斯完全誤讀了印度人的心理，就像許多歐洲人常干的那樣，他們總是把歐洲的解釋模式套用在印度與印度人身上?！备袷蠈⒆晕业年U釋模式強加于他者的做法并非僅限于他對波什的評價，也體現(xiàn)在他對印度宗教與文學(xué)的偏激態(tài)度上：譬如當(dāng)?shù)刈诮讨灰馕吨廾痢⑵垓_與暴力，是錯誤意識的根源，必須徹底鏟除摒棄；泰戈爾的詩歌只會讓人逃避與脫離現(xiàn)實等等。限于篇幅，此處無法一一贅述。所需強調(diào)的是，在分析印度的社會現(xiàn)實與問題時，格氏一味沿用自我的、或者說歐洲的判斷標(biāo)準，而無視他者也有表達自身、為自己申辯的愿望。讀者所聽到的只是作者的聲音，他者的視角則被完全遮蔽，保持緘默不語。

3．匿名的他者——“他們的悲慘全都一個樣”

在格拉斯以亞洲為主題的文本中，他者不是以主體身份來言說，成為平等的跨文化對話伙伴，也可以從上文提到的另一事實體現(xiàn)出來：即格拉斯將印度的貧窮與落后歸結(jié)于沒有歷經(jīng)啟蒙，從而將經(jīng)過啟蒙的歐洲文化置于更優(yōu)越的位置。他本人在書中也一直采取了與他者保持距離的啟蒙者的姿態(tài)，并試圖按照德國著名啟蒙哲學(xué)家里希滕伯格所提倡的方法，來研究第三世界問題：“對此里希滕伯格在第九卷中寫道／……／就像醫(yī)生通過大便與尿液(來診斷)／我們在城市前的垃圾堆中／閱讀與找尋著／這些城市的病癥所在”(Zz，211)。自我與他者從一開始就被定位在主體與客體、觀察者與被觀察者、醫(yī)生與病人的關(guān)系上。

作為醫(yī)生的敘述者“我”研究著印度“生病的”村莊和城市(8，235)，令他感興趣的顯然不是作為個體的病人，而是疾病本身。格氏堅信，關(guān)注個體沒有意義，因為第三世界的貧困、貧困的人與貧困地區(qū)都是“相似的”(Zz，94)，所以那里的“悲慘”只能作為一種大眾現(xiàn)象來描述——“他們的悲慘全都一個樣，無法通過個性化的角色以悲劇形式描繪出來”(15，398)。東方人只以鐵板一塊的集體形象出現(xiàn)，而忽略或抹殺他們的個性特征，這正是薩義德所抨擊的東方主義的又一大特征。在《伸舌》一書的插畫以及與它配套出版的格氏速寫集《加爾各答畫頁》中，最引人注目的就是這些以集體方式示人的悲慘形象：例如幾十名圍成半圈的卷煙廠女工、日夜奮戰(zhàn)的收垃圾者、一大群戴著頭巾、裹著毯子、如幽靈般靜坐的農(nóng)民，尤其頻繁出現(xiàn)的是那一排排露宿街頭的城市貧民。這些畫中人物的共同特點在于，他們的面部表情都很雷同或被刻意淡化和忽略，他們只能作為集體的一員、而不是個性化的人存在。與此相應(yīng)，在格拉斯描述印度的文本中，貧民窟的居民總是被視為匿名的、抽象的整體，貧困也總是被強調(diào)為集體命運、而非個體經(jīng)驗：例如他在一位印度法官家偶遇了一名1l歲的小女傭，每月僅掙40盧布，而且是個文盲，他立即得出結(jié)論道：“這是屢見不鮮的、當(dāng)然是違法的、但是對每個法官而言都理所當(dāng)然的剝削的例證(Zz，86)”。格拉斯在此將個體簡約為模式、范例或是一個抽象的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，而忽略了其獨特性與不可替換性。個體作為模式存在，這意味著他被作者省略掉了各種各樣他認為是無關(guān)緊要的成分，如具體生活細節(jié)與復(fù)雜情感等等，而恰恰是這一切讓他們所以成為活生生的、有血有肉的人。在格式的文本中，這些作為個體的人物恰恰缺乏這一切，他們只凸顯了社會性，心理層面缺失，缺乏生動而豐富的人性，他們的生活單一而沒有層次感，顯得格外蒼白無力。

走出自我文化封閉圈的努力

然而，如果由以上后殖民主義理論的剖析斷言：格拉斯抱殘守闕，從跨文化的角度來看，他以第三世界為主題的文本是完全失敗的，這卻也有失公允。因為在上述問題存在的同時，格氏在遭遇他者時，他的自我理解也受到了他者文化強有力的沖擊，他也曾做出努力，試圖走出自我文化的封閉圈。

格氏再三強調(diào)，正是對第三世界問題的研究給了他重新審視與修正自我的機會：“不再是歐洲、也不再是兩個德國、更絕非但澤市是萬物的尺度。取而代之的是增長越來越快、并在漸增的悲慘中貧困度日的亞洲人民”(16，254)。與亞洲發(fā)展中國家人民所面臨的生存與溫飽問題相比，德國國內(nèi)那些爭論不休的話題突然顯得如此的無關(guān)緊要：“隨便一瞥德國的日報。養(yǎng)老保險中的大漏洞；關(guān)于‘新家鄉(xiāng)，(前西德最大的房屋與城市建設(shè)集團，因財政危機與高層貪污等原因于上世紀80年代解體——譯者注)的爭吵，它應(yīng)同它的居民們一起被賤賣；堆積如山的糧食、牛肉與黃油；來自巴伐利亞的喋喋不休的抱怨；社民黨式的既不這樣、也不那樣……迅速地、幾近急促地，我(重新)將注意力投向了加爾各答”(Zz，46)。在加爾各答，德國的行為與消費方式也變得陌生而空洞：“他們(德國人)見面時的愉快是如此僵硬，激動是如此做作。防盜玻璃后的陳列簡直不知羞恥。他們互贈什么樣的禮物：《泰坦尼克》(德國著名諷刺雜志——譯者注)上的笑話和末日游戲。他們?yōu)槭裁炊纯啵鹤鳛樗饺酸t(yī)療保險的病人本身”(Zz，90)。格拉斯決定，“回德國之后，要以加爾各答為標(biāo)準來衡量一切，包括我自己”(Zz，61)，因為不是“他們要向我們，而是我們要向他們學(xué)習(xí)”(Zz，90)，學(xué)習(xí)理解與欣賞“他們的社會結(jié)構(gòu)，他們的與人相處的能力以及他們的文化表達”(16，210)。

這種學(xué)習(xí)的態(tài)度使格拉斯意識到，這些來自異域的文化將會是對歐洲文化的有益補充。因此在涌向發(fā)達國家的第三世界移民潮越來越?jīng)坝繒r，格拉斯始終反對歐洲采取保守的“壁壘政策”。在《頭生》、《伸舌》、《晦氣話》與《十一月的國度》中，他時而用漫畫式的夸張諷刺，時而用嚴謹質(zhì)樸的十四行詩體，抨擊了歐洲的排外心理，倡導(dǎo)用開放心態(tài)來對待外來文化。他提出要修改與拓寬赫爾德關(guān)于“文化民族”的概念，將移民文化的加入視為歐洲更新自身文化的大好機會：“通過現(xiàn)在在我們這里居住以及將來愿意來我們這的大量外國人，我們西方人以完全不同的方式，再次獲得了與他者混合的機會?；旌衔幕歉挥械摹Ｒ虼吮辉S多人視為危險的東西就可以變成好事?！边@一觀點在中篇小說《晦氣話》中得到了充分演繹。在書中，來自孟加拉的商人查塔杰就代表了定居歐洲的新一代亞洲移民形象。他年輕，充滿活力，精明能干，與年邁的歐洲主人公夫妻——德國碑刻專家海什克與波蘭教堂藝術(shù)品修復(fù)專家亞歷桑德娜——形成鮮明對比。當(dāng)夫妻倆醉心與歷史與過往，并忙于籌建一家墓地公司時，查塔杰卻強調(diào)他只為現(xiàn)實與活著的人服務(wù)。他興辦了一家生產(chǎn)載人機動三輪車的工廠，生意蒸蒸日上。不久，不僅在波蘭的大城市隨處可見他的產(chǎn)品，作為環(huán)保、便利的交通工具而大受居民歡迎，來自歐洲其它國家的訂單也日漸增多。海什克甚至認為，若干年后，只有查塔杰的三輪車能解決歐洲的環(huán)境污染與交通堵塞問題，亞洲在此化為了一種拯救的力量，而且這“拯救之手不帶有任何壓迫性”(12，214)。受到查塔杰的熱情與成功的感染，海什克逐漸相信，移民潮終有一天將幫助我們“擺脫民族間的狹隘，走出語言界限的藩籬”(12，231)，而實現(xiàn)一個查塔杰所期望的、具有高度寬容性的“世界社會”(Weltge—sellschah)。它必然也會導(dǎo)致各民族間的文化融合，而在無層面上形成一種包容與超越一切民族文化的“世界文化”(影射歌德的“世界文學(xué)”概念)：“通過民族融合的過程，他(海什克)希望終于能讓不同文化間互相交流。未來將會有一種世界文化與查塔杰先生所預(yù)言的世界社會相對應(yīng)”(12，41)。

格拉斯試圖以開放的態(tài)度來對待歐洲以外的文化，這也可以從他在《頭生》與《伸舌》二書中所運用的敘述技巧上體現(xiàn)出來。《頭生》是格氏創(chuàng)作歷程中的分水嶺，為了應(yīng)對新主題亞洲，他在風(fēng)格上進行了一系列的大膽創(chuàng)新，就如他后來在與弗豪克·邁耳的訪談中回憶的那樣：“當(dāng)時很多東西都發(fā)生了改變?！额^生》這本書是不能用任何體裁定義的。書中既有怪誕小說的元素，又包括游記、散文以及充滿想象力的烏托邦小說成分。在故事情節(jié)發(fā)展的同時，它還采用了一個電影腳本的構(gòu)思。我特意選擇了這樣一種混合形式。鑒于新的經(jīng)驗或許是認識，或者說由于新的經(jīng)驗還未能達到的認識，這種混合形式對我而言總是一種可能，用不同的文學(xué)手段來達到不同的認識?！备窭褂螒蛴诟鞣N體裁之間，這既說明他對亞洲主題的謹慎，因為他試圖用不同的方法來表達與檢驗同一主題；又說明他對新主題的開放態(tài)度，因為他并不依賴或盲信單一的表達方法或視角，避免蓋棺定論，而將選擇與決定權(quán)留給了讀者?；谕瑯拥目紤]，《伸舌》也是由游記、散文與日記構(gòu)成的混合體。在描述事物時，作者還有意摻雜了電影攝影與繪畫的技巧。此外，《伸舌》還進一步打破了藝術(shù)體裁之間的界限，由散文、數(shù)幅水墨畫以及一首加爾各答長詩組成。格拉斯稱之為一本“奇怪”的書，因為它以一種“全新的形式，匯集了我所有的可能性”。詩歌、散文與繪畫三部分既相互獨立，又彼此呼應(yīng)。散文部分交代了長詩與畫集的形成過程，而詩歌則是對在散文與繪畫中出現(xiàn)主題的凝練總結(jié)，在每一幅畫的空白處，都留有格拉斯的手稿，既說明了畫的內(nèi)容，又與正文遙相呼應(yīng)。真正做到了畫中有詩，詩中有畫。另外，格氏在二書中還打破了傳統(tǒng)的時間歷時結(jié)構(gòu)：過去－現(xiàn)在－未來，而創(chuàng)造了一種新時態(tài)：“過現(xiàn)未”，即在敘述時，讓三個時間層面交錯糅合，難分彼此。在空間上也實現(xiàn)了最大限度的自由，地點經(jīng)?？梢曰ハ嗵鎿Q。書中人物更是頻頻與作者發(fā)生爭論，處處質(zhì)疑與瓦解其權(quán)威。尤其在《頭生》中，作者還引入了對其創(chuàng)作影響深遠的“猜測風(fēng)格”(Mutmaβungsstil)，即作者針對某一情節(jié)的發(fā)展，經(jīng)常同時提供給讀者多個并列不同的版本，任其自由選擇。通過這一系列使文風(fēng)變得自由靈活的措施，格拉斯希望能將其在書中的評論相對化，避免將作者的一己之見強加于讀者，而保持敘述客體——亞洲——的獨立性與不確定性。

結(jié)語

綜上所述，格拉斯在遭遇亞洲文化時，似乎自相矛盾，陷入了一種認知的困境：一方面，他強調(diào)東西方文化的本質(zhì)差異與不可融合性，對亞洲、尤其是印度文化持戒備態(tài)度，另一方面，面對越來越龐大的涌向歐洲的移民潮，他卻抨擊歐洲的“壁壘心理”，指出不同民族與文化的融合乃必然趨勢，西方只會從中獲益；一方面，他以優(yōu)越的、啟蒙者的、乃至醫(yī)生的姿態(tài)審視亞洲，而另一方面，他也清楚地意識到他認知的局限性，而對自我文化進行了反省與質(zhì)疑，主張以學(xué)習(xí)者的謙虛姿態(tài)研究第三世界問題；一方面，他在文本的故事層面(histoire-Ebene)上，常將西方的標(biāo)準與思維模式強加于對第三世界問題的分析上，而另一方面，在文本的敘述層面(discours-Ebene)上，他卻通過使用多樣的敘述手段而營造了一種自由的氛圍，力圖避免使敘述客體——亞洲——被局限于一種閱讀模式或屈從于作者的權(quán)威話語。

格拉斯對亞洲的接受一直徘徊于優(yōu)越與謙虛、開放與保守這兩極態(tài)度之間，而他所面臨的認知困境也絕非個例，而是凸顯了戰(zhàn)后德國作家在描寫第三世界問題上的共同難題，在德勒維茨(IngeborgDrewitz)的《印度日記》(1983)、瓦爾澤(Martin Walser)的《扼殺的變體》(1985)、施乃德(Peter Schnei-der)的《馬頭的通知》(1981)、略徹(Hugo Loetscher)的《黑人的白色夢》(1984)、克洛茲(Franz XaverKroetz)的《巴西-秘魯手記》(1991)以及宏格(Erika Runge)的《南非1974》等一系列以第三世界為主題的小說中，都可以見到類似的矛盾與無奈，或者說是一種違心的歐洲中心論態(tài)度(Eurozentrismus wi-der Willen)。因為與上世紀初前往東方或拉美的德語作家卡斯勒(Rudolf Kassner)、凱澤林(HermannGraf Keyserling)、道騰代(Max Dauthendey)、黑塞或茨威格等不同，他們并非為異域的文化所吸引，并試圖通過它來拯救墮落的西方文明。格拉斯與他的同時代作家們多是受到“68學(xué)運”的政治大背景影響，從而開始對第三世界問題發(fā)生興趣。因此，他們幾乎無一例外地將第三世界視為政治、經(jīng)濟與社會問題來研究，而漠視或忽略這些國家的文化。由于對他者文化與歷史傳統(tǒng)的無知，使得他們內(nèi)心對陌生文化始終存有不安乃至恐懼感。在分析當(dāng)?shù)氐母鞣N社會現(xiàn)象時，往往也只可能有一個衡量尺度，即自我的或者說是西方的。對東西方文化融合的褒揚與呼吁則停留在口頭與表面，缺乏實質(zhì)性的內(nèi)容，流于空泛而沒有說服力。無論他們的敘述風(fēng)格如何變化多樣，始終無法形成多元的聲音(Polyphonie)，因為他者自身無法言說，他者內(nèi)部本身存在的差異性更是被拋至一旁?？傊?，沒有對他者文化的深入理解與研究，他們也就無法擺脫這認知的兩難之境。從跨文化的角度而言，這些文本在內(nèi)容上都沒有體現(xiàn)真正意義上的文化融合，與錢鐘書先生在《談藝錄·序》中所期望的“東海西海，心里攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”之境界相距甚遠。全球化的進程如今已滲透到生活的各個領(lǐng)域，對文化領(lǐng)域的影響更尤為深刻與長遠，格拉斯在獲諾貝爾文學(xué)獎的演講辭中曾預(yù)言，“移民”以及它所帶來的文化問題將會成為21世紀文學(xué)創(chuàng)作的核心主題，而德國作家會如何來應(yīng)對這一主題，我們只能拭目以待。

(責(zé)任編輯：曾靜)