陳白沙哲學(xué)中的詩(shī)性個(gè)體

　　內(nèi)容提要 陳白沙本體論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“自然”特征，根本上是為了指向本原，在本原的“自然”中獲取“自得”的感應(yīng)，從而透出“虛明靜一”之心的感應(yīng)性的詩(shī)性本體來(lái)。如何由“自然”求“自得”，白沙沒(méi)有按照朱學(xué)路徑，而是通過(guò)獨(dú)特的“靜坐”工夫的實(shí)踐，“從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪”，對(duì)此心層層剝離，層層提升，最終透現(xiàn)“虛明靜一”之心，敲開(kāi)了“自得”之門，完成了對(duì)“詩(shī)心”之培養(yǎng)，從而成就一詩(shī)性本體來(lái)。白沙通過(guò)感應(yīng)性的詩(shī)性本體，以“詩(shī)心”感物，便無(wú)不是鳶飛魚躍?！傍S魚”境界，即是詩(shī)性本體的呈現(xiàn)。
　　
　　關(guān)鍵詞 詩(shī)性本體 自然 自得 靜坐 鳶魚
　　
　　陳獻(xiàn)章(1428－1500)，字公甫，號(hào)石齋，廣東新會(huì)人，因居白沙村，故學(xué)者稱其為“白沙先生”。在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)他的學(xué)宗“自然”、倡言“自得”、“靜養(yǎng)端倪”等哲學(xué)思想的認(rèn)同，確如《四庫(kù)全書總目提要》所稱的“毀謄參半”，但對(duì)其開(kāi)創(chuàng)性、獨(dú)特性和深刻性的認(rèn)同卻幾成公論。王畿曾指出：“愚謂我朝理學(xué)，開(kāi)端還是白沙，至先師而大明?！?sup>①黃宗羲也說(shuō)：“有明之學(xué)，至白沙始入精微。”“作圣之功，至先生而始明?！?sup>②劉宗周說(shuō)：“先生學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機(jī)，可謂獨(dú)開(kāi)門戶，超然不凡?！?sup>③正因白沙哲學(xué)具有一種開(kāi)啟“關(guān)鍵”的重大意義，所以白沙哲學(xué)并非簡(jiǎn)單地可以“一筆帶過(guò)”。^④
　　如果深入探究白沙哲學(xué)，我們完全可以領(lǐng)略到白沙哲學(xué)的“精微”之處，這種“精微”的表現(xiàn)在于：白沙哲學(xué)并非得自于其語(yǔ)言表象的龐大和廣博，而是來(lái)自于在語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)表象之外的細(xì)膩和靈敏。從白沙哲學(xué)本體論角度看，白沙哲學(xué)具有極強(qiáng)的廣博性，融合了諸種本體論概念，如“道”、“理”、“自然”、“自得”、“虛”、“空”、“明”、“靜”、“一”、“氣”、“心”等等，但白沙是否就其概念本身作出切實(shí)的認(rèn)證，是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。^⑤事實(shí)上，正如黃宗羲所言：“先生之學(xué)，由博而約，由粗人細(xì)”，^⑥正因白沙哲學(xué)的本體論是借助于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)概念，進(jìn)而剝離、展轉(zhuǎn)、滲透出一空靈、虛明、可感的詩(shī)性本體來(lái)。 從形式上看，白沙雖不事著述，但其兩千余首詩(shī)是其學(xué)說(shuō)的重要組成。白沙后學(xué)曾言：“白沙先生以道鳴天下，不著書，獨(dú)好為詩(shī)，詩(shī)即先生之心法也，即先生之所以為教也?！?sup>①以詩(shī)為教，古已有之，孔子就是其杰出的代表。白沙無(wú)疑繼承了中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)教傳統(tǒng)。所謂“詩(shī)”，古人有三種訓(xùn)法：“詩(shī)之言承也?！?sup>②“詩(shī)者，志之所之也?！?sup>③“詩(shī)者，持也。”^④這里的“承”、“之”、“持”三個(gè)字的意思是，“承”是“以手維持，則承奉之意”，^⑤正因白沙哲學(xué)“之”，即“至”、“到”之意，“持”即把持、持有之意。從古人的訓(xùn)法我們可以看出，“詩(shī)”是實(shí)際存在的是心志把握對(duì)象的一種呈現(xiàn)方法。白沙用“虛明靜一”之心“對(duì)接”、“持有”、“把握”天地萬(wàn)物，從而呈現(xiàn)出的詩(shī)性本體是白沙哲學(xué)的重要特征。
　　
　　一、“自然”特征與詩(shī)性本體的透出
　　
　　白沙之學(xué)在明初的儒家哲學(xué)中，處于一個(gè)非常獨(dú)特但又非常平實(shí)的位置。說(shuō)其獨(dú)特，是因?yàn)樗簧硖帋X南，自處邊緣，其學(xué)說(shuō)宗旨、規(guī)模和進(jìn)路完全不同時(shí)儒；說(shuō)其平實(shí)，是因?yàn)槠鋵W(xué)說(shuō)從“自然”立論，求于“自得”，總體上講，這是一種如《易傳·系辭》所言的“簡(jiǎn)易理得”的哲學(xué)。劉宗周概括為：“先生學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得”，即指明了白沙哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和特征。
　　在白沙本體論哲學(xué)中，“道”或“理”的概念無(wú)疑非常重要，其建構(gòu)了白沙本體論的基礎(chǔ)，也是其全部哲學(xué)的起點(diǎn)。從根本上說(shuō)，白沙哲學(xué)就是要探究這個(gè)“道”或“理”。他說(shuō)：
　　
　　道至大。天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本，以道視天地，則天地者太倉(cāng)之一栗，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉?天地之大不得與道侔，故至大者道而已。^⑥
　　
　　白沙認(rèn)為“道”為天地萬(wàn)物之本，“道”之所以為天地萬(wàn)物之本，是因?yàn)椤暗馈本哂小爸链蟆钡奶卣?。何謂“至大”?白沙認(rèn)為，“天地”雖也“至大”，但那是量的至大，而“道”的至大則與天地之量無(wú)關(guān)，它是一種本原或自性之至大，歸根結(jié)底，這是一種“自然”“本然”或者說(shuō)“本原”之至大。白沙說(shuō)：
　　
　　宇宙內(nèi)更有何事?天自信天，地自信地，吾自信吾，自動(dòng)自靜，自闔自辟，自舒自卷。甲不問(wèn)乙供，乙不待甲賜。牛自為牛，馬自為馬。感于此，應(yīng)于彼；發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福。萬(wàn)民與誠(chéng)，百世與名，而無(wú)一物奸于其間。烏乎，大哉!^⑦
　　宇宙內(nèi)完全是“自然”之至大，“自然”特征是白沙本體論哲學(xué)的最鮮明的特點(diǎn)。此“自然”生生化化，周流萬(wàn)古，是宇宙萬(wàn)物最根本的特征，即所謂：“正翕眼時(shí)元活活，到敷散處自乾乾，誰(shuí)會(huì)五行真動(dòng)靜，萬(wàn)古周流本自然。”^⑧“一痕春水一痕煙，化化生生各自然，七尺形骸非我有，兩間寒暑任推遷?！?sup>⑨“七尺形骸”之“我”也是“自然”之創(chuàng)造，只有理會(huì)到“此理”，只有“得之”者，才能透出一自由、渾圓、完滿的本原世界。所以，白沙說(shuō)：
　　
　　終日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，無(wú)內(nèi)外，無(wú)終始，無(wú)一處不到，無(wú)一息不運(yùn)，會(huì)此則天地我立，萬(wàn)化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古來(lái)今。四方上下都一起穿紐，一齊收拾，隨時(shí)隨處，無(wú)不是這個(gè)充塞。色色信他本來(lái)，何用爾手勞腳攘。舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點(diǎn)些兒活計(jì)，被孟子一口打并出來(lái)，便都是鳶飛魚躍。若無(wú)孟子功夫，驟而語(yǔ)之以曾點(diǎn)見(jiàn)趣，一似說(shuō)夢(mèng)。會(huì)得，雖堯舜事業(yè)，只如一點(diǎn)浮云過(guò)目，安事推乎?此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無(wú)分別，無(wú)盡藏故也。^⑩
　　
　　白沙哲學(xué)對(duì)此“道”、此“理”的認(rèn)識(shí)，既不同于程朱理學(xué)，也不同于時(shí)儒，其最大的特色是，他用簡(jiǎn)易自然的“孟子功夫”對(duì)此“道”、此“理”進(jìn)行了一種終極性的“消解”、“簡(jiǎn)化”和還原，^①使充塞萬(wàn)物的自然之“道”，被“會(huì)此”之“我”得之，從而“四方上下都一起穿紐”，最終透出一“都是鳶飛魚躍”的本原世界來(lái)。
　　對(duì)這一本原世界的領(lǐng)會(huì)，無(wú)疑需要“心”的介入，但值得注意的是，白沙哲學(xué)中的“心”卻不是“生成”之心，而是“感應(yīng)”之心。所謂“生成”之心，即一種以“心”為本體的宇宙生成論的看法，如陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，這種心無(wú)疑是“滯在一處”。白沙之“心”是一種在“無(wú)物處”的“虛明靜一者為之主”^②的本原感應(yīng)之心，白沙云：“六經(jīng)盡在虛無(wú)里，萬(wàn)理都?xì)w感應(yīng)中，若向此邊參得透，始知吾學(xué)是中庸?！?sup>③對(duì)于此本原感應(yīng)之心，其關(guān)注點(diǎn)在于：“啟勿忘勿助訓(xùn)，則有幾于鳶飛魚之飛躍；悟無(wú)聲無(wú)臭之妙，則自得乎太極之渾淪。”^④在這一本原感應(yīng)之處，“人與天地同體，四時(shí)以行，百物以生，”^⑤“感于此，應(yīng)于彼；發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬(wàn)民與誠(chéng)，百世與名，而無(wú)一物奸于其間?！边@成就的是白沙的“自得”之學(xué)?！白缘谩惫誓堋半S時(shí)屈信，與道翱翔”，能夠“日用間隨處體認(rèn)天理”。
　　白沙本體論哲學(xué)的根本，在于由“自然”求“自得”，從而透出“虛明靜一”之心的感應(yīng)性的詩(shī)性本體來(lái)。白沙哲學(xué)中的“道”、“理”、“自然”、“自得”、“心”等等概念實(shí)是一意，都是為透出此詩(shī)性本體的不同表達(dá)之方式。他論“道”、論“自然”即為求“本原”，使詩(shī)性本體在萬(wàn)事萬(wàn)物中還原；他求“自得”即是獲“感應(yīng)”，使詩(shī)性本體在“虛明靜一”之心中顯現(xiàn)；他探“心”、“理”就是?！敖y(tǒng)一”，使詩(shī)性本體在“物”、“我”中“包羅上下，貫徹始終，滾作一片，都無(wú)分別”。從這里可以看出，白沙哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于，通過(guò)探究“自然”之道，從而回歸到本原，而真正的歸結(jié)點(diǎn)則在于通過(guò)對(duì)此本原的體認(rèn)，透出一“物”“我”感應(yīng)的存在即詩(shī)性本體的發(fā)現(xiàn)。
　　
　　二、“靜坐”方法與詩(shī)性本體的培養(yǎng)
　　
　　如何由“自然”求“自得”，白沙沒(méi)有按照已有的朱學(xué)路徑，由“道學(xué)問(wèn)”到“尊德性”人手，而是“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”。這就是對(duì)白沙學(xué)說(shuō)有重大意義的，也是引起中國(guó)哲學(xué)史頗大爭(zhēng)議的“靜坐一機(jī)”。白沙言：“為學(xué)須從靜中養(yǎng)出個(gè)端倪，方有商量處。”^⑥可見(jiàn)“靜坐”在白沙哲學(xué)中的重要地位。
　　白沙哲學(xué)以自得為契機(jī)，其首要之舉就是將有礙、功業(yè)、名祿之“心”還原到“自然”的本原狀態(tài)，這一過(guò)程，白沙稱其為“致虛”。^⑦羅念庵認(rèn)為：“白沙致虛之說(shuō)，乃千古獨(dú)見(jiàn)，致知續(xù)起，體用不遺?！?sup>⑧黃宗羲也認(rèn)為：“先生之學(xué)，以虛為基本，以靜為門戶?！?sup>⑨由此可見(jiàn)，“致虛”在白沙哲學(xué)中的根本意義和基礎(chǔ)作用，而“致虛”的具體可行的方法，就是“靜坐”。白沙曾對(duì)他發(fā)現(xiàn)“靜坐”之法的具體過(guò)程和體會(huì)有如下描述：
　　
　　比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無(wú)師友指引，惟日靠書冊(cè)尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也。于是渙然自信日：作圣之功，其在茲乎!^⑩
　　至于為什么采取“靜坐”?白沙這樣解釋：
　　人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(yè)要做，固是關(guān)事，若心心念念只在功業(yè)上，此心便不廣大，便是有累之心。是以圣賢之心，廓然若無(wú)，感而后應(yīng)，不感則不應(yīng)。又不特圣賢如此，人心本體皆一般，只要養(yǎng)自以靜，便自開(kāi)大。^①
　　
　　由此可見(jiàn)，白沙之“靜坐”實(shí)為還原，是為了培養(yǎng)一無(wú)累、無(wú)礙的本心來(lái)，此心并非靜寂冥滅之心，而是“虛明靜一”的感應(yīng)之心，此心“廓然若無(wú)，感而后應(yīng)，不感則不應(yīng)。”其最終成就的是本原感應(yīng)性的詩(shī)性本體。也就是說(shuō)，由于受經(jīng)驗(yàn)世界的熏染，本心的透露和顯現(xiàn)，并非簡(jiǎn)單的一件事情，而是需要精心地、自覺(jué)地去培養(yǎng)，培養(yǎng)到一種“醇細(xì)”的地步，它才能真正地感發(fā)。這正如白沙所說(shuō)：“性情所發(fā)，正在平日所養(yǎng)，到醇細(xì)處，則發(fā)得又別?！?sup>②
　　但毋庸諱言，白沙的靜坐工夫，吸收、采納了佛教、道教的修行方法。但是，對(duì)于佛、道的修行功夫，白沙的取舍是非常清楚的。白沙取采了道家的虛靜說(shuō)，卻舍棄了其“龜鶴”的自然觀念；汲取了佛家的清凈心，卻揚(yáng)棄了其“蜉蝣”的人生理論，而表現(xiàn)出人對(duì)宇宙中的一種本真切實(shí)的發(fā)動(dòng)流行狀態(tài)的體認(rèn)。白沙在《夜坐》二首中寫到：
　　
　　半屬虛空半屬身，氤氳一氣似初春。仙家亦有調(diào)元手，屈子寧非具眼人?莫遣塵埃封面目，視看金石貫精神。些兒欲問(wèn)天根處，亥子中間最得真。
　　不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天。禪家更說(shuō)除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然?？吓c蜉蝣同幻化，只應(yīng)龜鶴羨長(zhǎng)年。吾儒自有中和在，誰(shuí)會(huì)求之未發(fā)前?^③
　　
　　在這兩首詩(shī)中，白沙明確地贊揚(yáng)了佛道的“調(diào)元”之手和其“精神”真純的力量，但批評(píng)了佛家“除生滅”、道家“羨長(zhǎng)年”的妄誕，主張儒家不揚(yáng)棄人倫的“中和”思想。由此可見(jiàn)，白沙的“靜坐”，是一種兼采儒、釋、道三教的修養(yǎng)功夫，從靜中坐養(yǎng)的鍛煉中，體會(huì)到“我”的本原之在。這是—種“我”與世界諧和、共在，^④“我”的精神貫穿“金石”，達(dá)到了真、善、美和諧地統(tǒng)一于“我”的、自足、圓融、完成的境界，是最高價(jià)值完備于“我”的，類似于“氤氳”、“初春”一樣的詩(shī)性本體境界。
　　當(dāng)透過(guò)“靜坐”功夫達(dá)到詩(shī)性本體境界之時(shí)，“靜”與“動(dòng)”即刻“滾作一片，都無(wú)分別”，此時(shí)，“靜即是動(dòng)”，“動(dòng)即是靜”，一切都是一種“神之不可度思”的當(dāng)下呈現(xiàn)的狀態(tài)。對(duì)白沙哲學(xué)卓有發(fā)凡的熊十力先生認(rèn)為，“蓋主靜而見(jiàn)大矣。白沙即于動(dòng)中得靜?！毙芟壬J(rèn)為白沙主靜說(shuō)源于濂溪，“周濂溪說(shuō)：‘動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也；動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也?！@話極透。……動(dòng)而無(wú)動(dòng)，則是即動(dòng)即靜也。靜而無(wú)靜，則是即靜即動(dòng)也。此動(dòng)靜合一之妙，非可以物推測(cè)，乃神之不可度思者也。動(dòng)以言其非固定之物事，直是變化不窮。靜以言其極變化不窮，而又有則而不可亂也。順自然之則，而不亂故靜?！?sup>⑤
　　總之，白沙通過(guò)“靜坐”工夫，“從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪”，對(duì)此心層層剝離，層層提升，最終透現(xiàn)“虛明靜一”之心，這樣，本心就達(dá)到了本原之所在，由此敲開(kāi)了“自得”之門，完成了對(duì)“詩(shī)心”之培養(yǎng)，從而成就一詩(shī)性本體的境界。
　　
　　三、“鳶魚”境界與詩(shī)性本體的呈現(xiàn)
　　
　　白沙通過(guò)“靜坐”方法，透出“虛明靜一”之感應(yīng)性的詩(shī)性本體，以此“詩(shī)心”感物，便無(wú)不是鳶飛魚躍。此“鳶魚”境界，即是詩(shī)性本體的呈現(xiàn)。在白沙本體論哲學(xué)中，“與鳶魚同一活潑”的境界，實(shí)是由“自然”本原到“自得”的感應(yīng)性本體的實(shí)現(xiàn)，也可以說(shuō)，是詩(shī)性本體在經(jīng)驗(yàn)世界中的呈現(xiàn)。這是一種“自由”、“會(huì)通”之境。白沙日：“忘我而我大，不求勝物而物莫能撓?！缘谜?，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚躍在我”^⑥又說(shuō)：“會(huì)而通之，一真自如。故能樞機(jī)造化，開(kāi)闔萬(wàn)象，不離乎人倫日用而見(jiàn)鳶飛魚躍之機(jī)”^①。
　　需要強(qiáng)調(diào)的是，有的學(xué)者為了突出白沙哲學(xué)的這一特色，往往孤立此“鳶魚”境界，從而論證白沙哲學(xué)為“境界”哲學(xué)。其實(shí)，對(duì)此“鳶魚”境界的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，無(wú)論如何不能脫離本原世界的根基及對(duì)此本原的感應(yīng)，即“自然”本原的存在和對(duì)此存在的感應(yīng)，也就是“自然”和“自得”?！傍S魚”境界的實(shí)質(zhì)是：在“自然”中求得“自得”，即本原感應(yīng)的實(shí)現(xiàn)或詩(shī)性本體的呈現(xiàn)。對(duì)于這一過(guò)程，清代的學(xué)者鐘音有深刻的認(rèn)識(shí)：
　　(白沙)為學(xué)主靜而見(jiàn)大，深造而自得，與孟子之養(yǎng)大體，孔子之毋意必固我，蓋有合也。是以不急于著述而發(fā)揮于詠歌，舒嘯往來(lái)，酬酢間者，皆能衷諸大道而具有天機(jī)。^②
　　綜合以上論述，我們起碼可以斷定三點(diǎn)：
　　其一，“鳶魚”境界即是自然之“道”的本真呈示的境界，這種呈現(xiàn)，表現(xiàn)在自然現(xiàn)象界中，是一種“或浩歌長(zhǎng)林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形賅，捐耳目，去心志，久之然后有得焉”^③的“自得”。這種浩歌長(zhǎng)林、孤嘯絕島式的心靈感召，表現(xiàn)的是此心與天地萬(wàn)物的體貼交融，達(dá)到是一種純粹自然景物狀態(tài)中的“往古來(lái)今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾”，“隨時(shí)隨處……便都是鳶飛魚躍”的詩(shī)性本體論境界。
　　其二，“鳶魚”境界在人倫社會(huì)中的表現(xiàn)即“不離乎人倫日用而見(jiàn)鳶飛魚躍之機(jī)”。事實(shí)上，這種境界依然根植于“自然”與“自得”。人倫日用就是“自然”，不必求之高遠(yuǎn)即可“自得”體道。正如白沙說(shuō)：“其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時(shí)所以運(yùn)行，萬(wàn)物所以化生，無(wú)非在我之極而思握其樞機(jī)，端其御綏，行乎日用事物之中，以與之無(wú)窮?！?sup>④所以，后學(xué)陳世鐸論曰：“以鳶飛魚躍至理，見(jiàn)于人倫日用之間?！?sup>⑤
　　其三，由于“鳶魚”境界本質(zhì)上是一種“自得”的感應(yīng)，所以“發(fā)揮于詠歌”即詩(shī)歌創(chuàng)作的作用要遠(yuǎn)大于純粹思辨。在白沙哲學(xué)體系中，詩(shī)歌創(chuàng)作?；顒?dòng)決非“小技”，而是會(huì)通天人的手段，也可稱之為白沙哲學(xué)的方法論。白沙云：“先儒君子類以小技目之，然非詩(shī)之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四時(shí)行，百物生，焉往而非詩(shī)之妙用?”^⑤對(duì)于白沙而言，本真的詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)就是天道、就是本原、就是自然。對(duì)于白沙而言，心即是詩(shī)，詩(shī)即是心，所謂：“我吟白洲詩(shī)，神爽自清絕。平生磊魄心，盡向詩(shī)中泄?！?sup>⑦詩(shī)與心的同一，最終成就的是白沙哲學(xué)的詩(shī)性本體。
　　白沙哲學(xué)的“鳶魚”境界，其主要的特征就是“樂(lè)”。這是一種自然之“真樂(lè)”。白沙認(rèn)為：
　　真樂(lè)何從生，生于氤氳間。氤氳不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在淵；靜者識(shí)其端，此生當(dāng)乾乾。^⑧
　　所謂真樂(lè)就是適意、詳和，就是建立在本真基礎(chǔ)上的至高、終極的幸福，也就是孔子、顏?zhàn)?、周子、程子的圣賢之心。白沙云：“仲尼、顏?zhàn)又畼?lè)，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，樂(lè)不遠(yuǎn)矣。愿吾子之終思之也。”^⑨這是中國(guó)哲學(xué)的至高、至純、至美之在，天地間再別無(wú)他物可與之相提并論。和具有此“心”的圣賢保持一致，人生的最高價(jià)值和最終意義就絕非僅僅落實(shí)在道德實(shí)踐上，而是落實(shí)到比道德實(shí)踐更具超越性的“真樂(lè)”的永恒感應(yīng)中，也就是詩(shī)性本體中。白沙本體論哲學(xué)正是揭示了這一點(diǎn)。