論網絡傳播中的對話精神

　　內容提要　在以互聯(lián)網為標志的“第二媒介”時代，雙向互動成為了時代最顯著的傳播特征。本文從交流方式的角度考察了人類傳播的發(fā)展歷程，描述了對話在人類傳播史上的地位和作用，并揭示出對話的“主體間性”這一后現(xiàn)代哲學意蘊。在此基礎上，文章著重探討了“第二媒介時代”的網絡傳播所折射出的對話精神。
　　
　　關鍵詞 網絡傳播　對話主體間性 網際共在
　　
　　提出“第二媒介時代”的美國媒介分析學者馬克·波斯特(Mark Poster)曾把“文化工業(yè)”時代的電影、電臺(廣播)和電視媒介稱為“播放媒介”，因為它們具有“單向性”、“獨白性”和霸權性，是“無回應的言語”。相比之下，他把正在出現(xiàn)的以雙向型、去中心化、交流和溝通為特征的媒介稱為“第二代媒介”^①。
　　那么，什么樣的媒介代表了波斯特所謂的“第二代媒介”呢?那就是因特網和虛擬現(xiàn)實等電子媒介，或者說，是網絡媒介。網絡媒介最大的特征是雙向、互動，因而是真正的“交流媒介”。同時，就“溝通”這一傳播的內在本性而言，網絡媒介無疑是真正意義(或完全意義)上的“傳播媒介”。作為一種改寫了信息交換方式的獨特的傳播媒介，網絡媒介的傳播充溢著對話精神。
　　
　　一、對話的傳播史意義
　　
　　從人類交流的歷史考察，對話是人類最早的攣流形式，它幾乎和語言是同時誕生的。
　　“對-話”(Dia-logue)一詞源于古希臘語，它是由“dia”(表示相互之間)和“l(fā)ogos”(邏格斯，即“我說”)構成，其原始義為“交談、會談”?！皩υ挕币猿姓J異于“自我”的“他者”的存在為前提，因而從詞源學上預設了兩個對等的言說主體；而且，兩個主體的言說在溝通的意義上具有同等的效用，否則，對話就無法進行和完成。
　　在古希臘，對話本是人們社會生活(包括經濟、政治、文化、軍事、外交和日常生活等)中一種主要的語言活動表現(xiàn)方式，它不僅是交流思想感情的工具(比方說，從城邦廣場全民公決到長老會議事)，同時也是學術探討的重要途徑(譬如，蘇格拉底所創(chuàng)立的“真理助產術”即辯證法(dialectic)就源于對話，這可以從辯證法與對話在詞源上的親緣性中得到印證)。從柏拉圖的《對話錄》中，我們可以看出，古希臘的對話雙方是相互尊重、完全平等的。無論是睿智、善辯如蘇格拉底、柏拉圖，還是普通公民，他們都盡力地“擱置”個人的成見或偏見，同時“給對方同樣的機會來反駁”^①，決不強加個人意見于他人，因而對話是自然、自由的。當時的這種對話無疑有力地促進了希臘社會的繁榮和穩(wěn)定。正如加拿大著名的傳播學者哈羅德·伊尼斯(Harold Innis)所分析的：“口頭傳統(tǒng)的力量……使高度專門化的書吏不可能形成，這就遏止了僧侶對教育的壟斷，”^②“不至于走上絕對權威的君主制和神權政治?！?sup>③
　　在中國先秦，對話同樣是人們社會生活中語言活動的重要表現(xiàn)形式。從街坊間交頭接耳到宮廷里議論朝政，從孔子的坐而論道到周游列國，所有的傳播活動無不展示在對話中，靠對話來完成(這可以從《論語》到《孟子》的文體中得到印證)。
　　作為人際傳播的典型形態(tài)，對話可以說支配了以言說、話語為標志的整個口語傳播時代。
　　而后，自古典末期、中世紀始，人類進入了以書寫、文本為標志的文字傳播和印刷傳播時代。一般認為，書寫的出現(xiàn)是由于說話人或聽話人不在場——或者說，說聽雙方都缺席導致的，可以說，文字是一種消極的被制造物。從這個意義上說，書寫是對言說的增補(supplement)，或者說，文本是對話語的增補。然而，恰恰是這種出于“說”、“聽”的“不在場”或“缺席”而導致的“增補”行為帶來的是“獨語”，它不僅喪失了口語傳播的當下性、即時性、現(xiàn)場(臨場)感或“親密感”，同時也泯滅了其中雙向、互動的對話精神。
　　繼而，在二十世紀，人類進入到以廣播、電影、電視等大眾媒介為標志的電子傳播時代?！坝∷C和收音機的對象是世界，而不是個人?！?sup>④于是，個人性的傳播(即人際傳播)完全被公共性的傳播所取代，因而成為一個真正意義上的大眾傳播時代。在此，廣播是人的聽覺的延伸(extension)，電視和電影是人視覺的延伸。然而，正是人的感官的這種“延伸”，使聽廣播的聽眾和看電視或電影的觀眾在聲音和圖像面前完全淪為一個失去了言說權和書寫權的被動“受眾”，一個無法參與的、剩余的“他者”。可見，大眾傳播離口語傳播的那種當下性、實時性和即時性越來越遠，使直接參與的對話愈發(fā)變得不可能，因而淪為純粹的“獨白”。
　　進入二十世紀末，出現(xiàn)了互聯(lián)網這種所謂的“第四媒介”，人類進入到波斯特所謂的“第二媒介時代”。迅猛發(fā)展的網絡使整個社會信息系統(tǒng)發(fā)生著革命性的變遷?；ヂ?lián)網不僅適用于大眾傳播，而且也應用于人際傳播。網絡全方位、立體型、雙向地延伸著人的所有感官，使上網的雙方獲得親密的接觸，從而把彼此素不相識的人們納入到一個共享的“虛擬社區(qū)”中。由此，人類重歸“親自接觸”、“要考慮對方的感情”的口語傳播時代。^⑤總之，人類傳播歸于對話。
　　
　　二、對話的后現(xiàn)代哲學意蘊
　　
　　德國神學家馬丁·布伯(Martin Buber)在作品《我與你》中，從關系哲學和愛的神學的角度深入闡述了“對話”概念。他指出，基于語言因“言說”與“答言”而完成自身，語言皆為“相遇”的對話，因而，活在語言中的個體亦為語言所“鉤連”而與“他人”“相會”。任何真實的人生都是由“我－你”關系構成的，都以自身的全部身心去對別人的全部存在作出回應。^⑥這種追求與他人對話、追求人(包括物)我合一、反對非人化(即給予他人非人的待遇，把人當物看，由以構成“我一它”關系)的人生態(tài)度表達的是對親密、友善的人際關系的向往。
　　另一位“對話”學家、俄羅斯文學理論家巴赫金有著系統(tǒng)的對話理論。他也從本體論的高度把對話當作人類社會生活的本質，當作一切意義的源泉。他認為，人類社會生活不是個人的“獨白”、“獨語”，而是“交流”、“對話”，“一切莫不歸結于對話……一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音什么也結束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！?sup>①繼而，巴赫金指出，鑒于對話是“復調性”和“多聲部”的，是既有自我又有協(xié)調的“合唱”，因而從根本上否定了獨自原則：“獨白原則最大限度地否認在自我以外還存在他人的平等及平等的且有回應的意識，否認還存在著另一個平等的我(或你)。在獨白方法中(極端的或純粹的獨自)，他人只能完全地作為意識的客體，而不是另一個意識?！?sup>②與之相對，對話原則顯然以承認并包容平等的他人(意識)為前提，表達出一種人我平等的新型人際關系。
　　在人類的傳播史上，從古代的“親自接觸”的對話到中世紀、近現(xiàn)代的獨白，再到今天的網絡上的對話，這一發(fā)展歷程恰好折射出哲學本體論上人我關系的演變。從古典后期開始，西方逐漸誕生了主體觀念，到近代笛卡爾的“我思故我在”，主體哲學獲得了完全的確立。近現(xiàn)代對人的主體作用的肯定是建立在主客二元對立的前提下，主體性體現(xiàn)在主體對客體的認識、構造和征服關系上。無疑，這種主體性下的主體是對立于客體的、孤獨的存在。直到二十世紀中期，主體才突破封閉的自我，走向同自我一樣的“他者”、“他我”——“共主體”(co-subject)或“主一客體”(subject-object)，與之構成互為主體或互為主客體——“主體一共一主體” (subject—co—subject)的主體間性(主體際性、交互主體性，inter—subjectivity)。此種主體間性下的主體是超越主體任何一方、又包容了雙方的“公共主體”或“交往主體”。于是，孤獨的存在變成了社會的存在，人對人的征服關系變成了交往關系。行為者之間的共同存在和相互交往成為了社會的本質。與此同時，知識和道德的有效性不再存在于單個人的頭腦中，而是寓于諸多相關個體的公共實踐(社會互動)及其所生發(fā)出的溝通性理解(communicative understanding)中。在此，主體終于走出現(xiàn)代方法論意義上的個人主義和唯我論的陷阱，步入了以語言符號為中介、多元主體共存并在協(xié)商(商談、對話)中尋求共識的后主體或后人道主義時代。^③
　　從主體性走向主體間性，是近現(xiàn)代哲學(獨白哲學)向后現(xiàn)代哲學(對話哲學)轉型的一大標志。這一本體論意義上的轉型直接表現(xiàn)為語言活動的方式日益從“獨白”(獨語)走向“對話”，并蘊涵了人類政治和社會生活日益從單向、中心化走向雙向、非中心化，從專制走向民主。
　　
　　三、網絡傳播中的對話精神
　　
　　網絡的出現(xiàn)在很大程度上改變了人們的生存方式。“在網”已成為許多人的“在世”方式。網絡把眾多的人聚集在網上，讓雙方彼此照面、打交道，展開交流，于是，上網的人共存于同一網絡之中，在網絡中“共在”。因此，“在網”本質上是“網際共在”。個人與他人“共在”網絡空間中，構成主體間(際)的“網際共在”結構。
　　“網際共在”的最突出表現(xiàn)就是對話。對話(互動)是網絡同廣播、電影和電視等其他電子媒介最大的不同，在聽廣播時，你不能與廣播對話；在看電影時，你不能與電影對話；在看電視時，你也不能與電視對話；但在上網時，你卻可以與其他上網者聊天(包括更“親身”的視頻聊天)、可以在BBS上留言、可以把自己的意見貼上網頁與發(fā)帖者交談(所謂“跟貼”)等，這些都是對話的表現(xiàn)形式。
　　網絡空間中“共在”與現(xiàn)實空間中“共在”在性質上的差異決定了網絡對話與現(xiàn)實對話的不同?！熬W際共在”是虛擬(virtual)的“共在”，每一個網際主體都在虛擬環(huán)境(virtuality)中交流和溝通，由此，他們的對話獲得了脫離現(xiàn)實空間的自由。
　　如同巴赫金所認為的，對話的過程是一個異中求同、同中求異的雙向互動過程。對話要求對話人之間真誠、自由、坦率，因而是“把靈魂向對方敞開，使之在裸露之下加以凝視?！倍嬲\必須建立在平等基礎之上，平等則以自由為先決條件。恰好，在網絡新技術的支撐下，“網際共在”著的人們不再像“沉重的履帶牽引機”一樣生活，而變成了自由、“輕盈的蝴蝶”。之所以如此，是因為網絡的虛擬性和屏蔽性使現(xiàn)實世界中剛性的權力結構在網絡空間中難以發(fā)揮作用，因而使得網絡對話中的人們“擺脫了肉體的束縛”^①。在網上對話時，人們無需顧慮自己和對方的社會地位、經濟收入、宗教信仰、種族、性別、年齡、職業(yè)和形象氣質等社會現(xiàn)實生活中無法回避的因素，不必慮及世俗間的偏見和利益沖突，從而進行無任何心理負擔的、比較單純的非功利性對話。
　　真誠的對話同時表現(xiàn)為“自由思想的流動空間”，不同意見可以無障礙地進入到對話中，“給普通人以表達自己需要和希望的聲音”，每個人不同的身份得到了認同。于是，個人不再淹沒在大眾傳播下作為受眾的普遍性中，個人的“個人性”得到了充分的張揚，從而體現(xiàn)出后信息時代的根本特征——“真正的個人化”。^②
　　進一步從社會學意義上講，強調特殊性(差異)和多樣性的網絡對話將搭建一個能容納所有人的個性及其諸多訴求、而不僅僅是追求統(tǒng)一和普遍民主的新的公共領域——“電子民主廣場”(Electronic Agora)，最終構筑一個媒介學者霍華德·萊恩格爾德(Howard Rheingold)所倡導的“意義共享”的“網絡社區(qū)” (VirtualCommunity)。^③
　　從另一方面看，應該承認的是，網絡對話具有雙重性。^④同樣出于“網際共在”的虛擬性及其導致的弱主體間性，網際主體采取匿名的方式“出場”，也可能使網絡對話部分地喪失掉意義(寄托)和價值(訴求)的公共有效性。在網絡對話時，每個人所面對的是他人的符號，也以符號與他人照面。況且，在電子帷幕之下，對話的目的更多地是自我宣泄、放逐或放縱，而不一定是追求相互領會、理解、認同和共識的自由平等的商談、交往，從而喪失了基本的對話“有效性要求”——事實描述的真實性、價值規(guī)范的正當性、表達意向的真誠性。^⑤于是，網際對話主體間所謂共享的意義不再是擁有公共理性的真正的共識，而不過是一種只具有弱化了的公共有效性的“重疊共識”(Overlapping Consensus)^⑥。在此，網絡對話淪為了純粹地展示差異性和多樣性的“網絡游戲”——這是作為網絡傳播中人的我們所要警醒的。