阿奎那存在論證明的理性立場(chǎng)與神學(xué)內(nèi)涵

　　內(nèi)容提要托馬斯·阿奎那雖然試圖以理性的方式建構(gòu)基督教信仰對(duì)象的存在論證明，但是這個(gè)問題本身的性質(zhì)及其包含的內(nèi)在邏輯，卻使“神學(xué)的跳躍”成為這種證明不可缺少的論證要素。阿奎那把亞里士多德形而上學(xué)向有神論形而上學(xué)的擴(kuò)展，也使單純的理性論證成為不可企及的奢望。存在論證明的哲學(xué)未完成性，不僅是阿奎那的問題。也是整個(gè)有神論信念的問題，是這種信念如何應(yīng)對(duì)哲學(xué)合理性挑戰(zhàn)的問題。
　　
　　關(guān)鍵詞 存在論證明 理性方式 神學(xué)跳躍
　　
　　托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225－1274)在其兩部重要著作《反異教大全》和《神學(xué)大全》的開頭部分，都提出了基督教信仰對(duì)象的存在論問題，并以理性的方式對(duì)這個(gè)問題作了解答。他雖然試圖在自然的基礎(chǔ)上論證有神論信念的理性合理性，彌合理性和信仰之間的張力和不一致，為那些關(guān)注這個(gè)問題的人們提供一種思路和信心；但是他所要解決的問題的內(nèi)在邏輯以及他的基本立場(chǎng)所賦予這種論證的“前意識(shí)”或“前見”，都界定了論證的意義和走向，使得“理性”只能在一個(gè)有限的范圍內(nèi)展開。
　　
　　一、存在命題的性質(zhì)與哲學(xué)家的職責(zé)
　　
　　阿奎那之所以在闡述其基本哲學(xué)思想和神學(xué)思想的《反異教大全》和《神學(xué)大全》的開頭部分，提出有神論信仰對(duì)象的“存在”問題并以理性的方式對(duì)之進(jìn)行闡釋，是與他看待這個(gè)問題的性質(zhì)以及他所采納的基本認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)有關(guān)。阿奎那認(rèn)為，基督教的基本問題——“上帝存在”，并不是一個(gè)自然理性能夠直接把握并清楚理解的問題。他說，“上帝存在”這一命題雖然因其“賓詞與主詞的一致”、“上帝是其自身的存在”等等原因，而使其在絕對(duì)意義上邏輯清晰、含義明確，使其本身具有自明性；但對(duì)大多人來說，他們并不認(rèn)識(shí)這個(gè)命題中賓詞和主詞的意義，因而對(duì)于人們的一般知識(shí)狀態(tài)來說，這一命題卻不是自明的，“上帝不存在”這一說法在邏輯上并不是自相矛盾的^①。在他看來，導(dǎo)致這一狀況的根本原因，乃是由于我們不能直接“看到”上帝的本質(zhì)，不能完全地理解上帝的本質(zhì)即是他的存在。因此，我們必須對(duì)這一命題做出解釋和論證，通過為我們更為熟悉更為明確的事物，通過我們感覺所接受的東西，來理解它的意義。
　　阿奎那不僅從“上帝存在”這一命題所具有的性質(zhì)上，說明了以理性的方式闡述這一命題的必要性，而且也從他所采納的基本認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)上闡釋了它的意義。雖然阿奎那是作為一個(gè)神學(xué)家來確定其基本的研究對(duì)象和研究內(nèi)容，但他卻試圖從亞里士多德關(guān)于哲學(xué)的基本原則和哲學(xué)家的首要工作出發(fā)來界定其研究方法和表述方式的。他認(rèn)為，亞里士多德之所以把富有智慧的哲學(xué)家(wise men)的首要職責(zé)和任務(wù)歸結(jié)為對(duì)宇宙“最高原因”的思考，這乃是由于“在所有的人類追求中，對(duì)智慧的追求是最完美、最崇高、最有益和最令人愉快的”^①；而宇宙的最終目的展示了某種(最高的)“理智之善”，因此對(duì)宇宙最終目的的思考必定成為智慧的首要工作。因此，阿奎那說，他是作為一個(gè)哲學(xué)家來設(shè)想他的職責(zé)，這就是在“消除相反謬誤的同時(shí)，澄清天主教信仰所認(rèn)可的真理”^②。
　　然而，由于“上帝存在”命題不具有一般知識(shí)狀態(tài)的自明性，因此在理性上闡述它的意義，就構(gòu)成了哲學(xué)家的基本職責(zé)。阿奎那就是以這種方式來確定他的任務(wù)的，他不認(rèn)為這個(gè)命題是一個(gè)純粹啟示、從而不能夠也不需要理性論證的命題，相反，他相信這一命題具有在自然基礎(chǔ)上的可認(rèn)知性，從而發(fā)展出了與亞里士多德思想一致的認(rèn)識(shí)路線——從理性上為“上帝存在”提供可能的論證與證明。
　　阿奎那認(rèn)為，這種“證明性的論證”主要是從感性事物出發(fā)的。而在通常的意義上，依據(jù)理性證明上帝存在的方式有兩種，“一種是通過原因，被稱之為‘先天’論證，這是從絕對(duì)先在的東西出發(fā)的論證。另一種是通過結(jié)果，被稱之為‘后天’論證，這是從僅僅相對(duì)于我們來說是先在的東西出發(fā)的論證”^③。前者是從先在的實(shí)在出發(fā)、從因到果的先天演繹論證，安瑟爾謨?cè)诒倔w論證明中使用的就是這種方法。后者是從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)、由果溯因的后天演繹論證，這是為阿奎那認(rèn)同并在其存在論證明中使用的方法。在他看來，在理性的維度上說明上帝的存在，最好的途徑是后天演繹論證，因?yàn)槿祟惱硇宰钕雀惺艿降氖墙?jīng)驗(yàn)事實(shí)。所以“當(dāng)結(jié)果比它的原因更好地被我們所認(rèn)識(shí)時(shí)，那么從這一結(jié)果出發(fā)，我們可以推論出它的原因的知識(shí)。因而，從每一結(jié)果可以證明其特有原因的存在，只要它的結(jié)果更好地被我們所認(rèn)識(shí)；因?yàn)橛捎诿總€(gè)結(jié)果都依賴于它的原因，如果結(jié)果存在，那么原因必定是先于它而存在的”^④。
　　因而，因果之間的必然相關(guān)性，就成為阿奎那從理性上論證上帝存在的基本原則與前提?？梢哉f，由果溯因的演繹推理，是阿奎那最為重要的一個(gè)認(rèn)識(shí)論原則和方法論設(shè)定。由于這種方法不僅是后天的(從感性事物出發(fā))，而且是必然的(演繹論證)，因而通過這種方法，我們既可以形成“上帝是存在的”這一可靠的結(jié)論，還可以明了“上帝”一詞的基本意義。因?yàn)樵诎⒖强磥?，就?duì)“上帝”或與“上帝”有關(guān)的名稱含義的理解來說，我們不是從其本質(zhì)中、而是從“遠(yuǎn)離上帝的結(jié)果”中或是從“上帝與他的結(jié)果的某種關(guān)系”中獲得的。因此阿奎那相信，雖然上帝超越了所有的感性事物，但我們正是從這些事物中獲得其“存在的證據(jù)”的，“我們的知識(shí)，即使關(guān)于那些超越感性事物的知識(shí)，都起源于感覺”^⑤。所以，就人類的認(rèn)識(shí)能力來說，從我們所熟悉的結(jié)果中證明其原因——上帝的存在，是最為適宜的。
　　正是基于這種他稱之為“最為適宜的”方式，阿奎那在感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，從事物的運(yùn)動(dòng)、因果關(guān)系、可能性與必然性、不同的完善性等級(jí)和目的因等自然特征方面，為上帝的存在進(jìn)行了多角度的論證。這就是在歷史上被人們熟知的“五種證明”^⑥。它們的基本思路是，在感性事物的背后或之外，存在著一個(gè)終極實(shí)在或最終原因。無論是事物的運(yùn)動(dòng)系列、因果關(guān)系系列和必然性系列，還是不同的完善性等級(jí)與目的導(dǎo)向活動(dòng)，都表明有一個(gè)第一推動(dòng)者、終極原因或最高智慧的必然存在。這種存在作為世界的第一實(shí)在原則，說明了事物為什么運(yùn)動(dòng)、何以具有不同的完善程度和目的導(dǎo)向活動(dòng)，尤為關(guān)鍵的是，說明了事物為什么存在。在阿奎那看來，從感性出發(fā)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的考察，若不與世界的最終原因相關(guān)聯(lián)，這個(gè)世界則是不可能被理解的。而這個(gè)解釋世界變化或存在的最終原因或終極實(shí)在，必然具有不同于感性事物的特征——它超越了它們并成為它們得以運(yùn)動(dòng)或存在的第一實(shí)在原則。因而，阿奎那從事物運(yùn)動(dòng)或變化的特征中推出不動(dòng)的第一推動(dòng)者，從事物必有原因的因果關(guān)系系列中得到一個(gè)最初的動(dòng)力因(自因的實(shí)在)，從可能性與必然性的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)不依賴他物的必然性存在，從不同的完善等級(jí)中獲得了一個(gè)最真最善的存在，從事物的朝向目的的活動(dòng)中得出了一個(gè)最有智慧的目的制定者。
　　阿奎那對(duì)這五種證明的論述，都是從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，并在論證過程中主要依賴于理性手段和邏輯方法。它們充分體現(xiàn)了阿奎那試圖“必須最終地和直接地建立在為理性的自然之光所認(rèn)識(shí)的原則基礎(chǔ)上”的哲學(xué)立場(chǎng)。正如阿奎那所指出的，“上帝存在”就其本身來說雖然是自明的，但它對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)來說則不是自明的。因而我們必須從結(jié)果走向原因，從對(duì)我們來說是熟悉的自然事物出發(fā)來證明它的原因的存在^①。這種證明是完全建立在感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的。而在這種感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)上帝存在的認(rèn)識(shí)，是一種對(duì)任何先天知識(shí)拒斥的理性認(rèn)識(shí)。也就是說，在阿奎那看來，遵從由果溯因的后天演繹論證的五種證明，不能也不應(yīng)該求助于任何關(guān)于上帝的先天認(rèn)識(shí)。在這方面，體現(xiàn)出了阿奎那不同于奧古斯丁乃至安瑟爾謨以概念的先驗(yàn)分析為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。
　　
　　二、五種證明的神學(xué)內(nèi)涵與形而上學(xué)特征
　　
　　以經(jīng)驗(yàn)世界基本特征為基礎(chǔ)的五種證明，其基本走向是論證作為實(shí)在第一原則的終極原因的存在。這是阿奎那五種證明必須要達(dá)到的結(jié)論，也是這種推論直接呈現(xiàn)出的結(jié)果。然而，要達(dá)到這一結(jié)論，阿奎那的論證必須經(jīng)過一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，這就是對(duì)無限性的否定。這種否定在前三種證明中尤為突出。因?yàn)闊o論是運(yùn)動(dòng)系列、因果關(guān)系系列還是必然性系列，都存在著一個(gè)無限倒退的問題。但是阿奎那認(rèn)為，任一系列的無窮上溯都是不可能的，因?yàn)闊o限上溯就意味著沒有第一推動(dòng)者或第一原因，從而就不可能有第二個(gè)、第三個(gè)……推動(dòng)者和原因，以致不會(huì)有現(xiàn)存的事物。阿奎那認(rèn)為這是荒謬的。因而無限系列在現(xiàn)實(shí)上是不可能的?；蛟S阿奎那認(rèn)為無限系列是一種理性思維在確定的意義上無法把握的邏輯矛盾，因而在現(xiàn)實(shí)上也是不可能的。無論阿奎那的具體解釋是什么，這種運(yùn)動(dòng)的無限或因果關(guān)系的無限都涉及到了一個(gè)更根本的問題，即世界的無限性問題。雖然阿奎那對(duì)無限性的否定有其邏輯的和現(xiàn)實(shí)的理由，但這種否定背后則蘊(yùn)含著一個(gè)更基本的神學(xué)立場(chǎng)，這就是世界無限性與基督教創(chuàng)世說的矛盾。因而在阿奎那對(duì)運(yùn)動(dòng)或因果關(guān)系等系列無限性的否定背后，包含著一個(gè)更深刻的神學(xué)前提，這也是他的論證中的一個(gè)不言而喻的原則。d957e9caf24d82347736c496a6513da2
　　這里蘊(yùn)含的神學(xué)前提或原則，在阿奎那每一個(gè)論證的最后一步，可以說都得到了最為充分的體現(xiàn)。雖說通過對(duì)無限性的否定，使阿奎那獲得了超越事物現(xiàn)實(shí)特征之上的第一推動(dòng)者和最終原因，獲得了作為世界第一實(shí)在原則的不動(dòng)的、沒有變化的、最真、最善、最高和最有智慧的必然存在；然而，阿奎那在五種證明中得出這樣的結(jié)論時(shí)，并不意味著他的論證已經(jīng)結(jié)束。他的論證的最后一步是在他達(dá)到第一推動(dòng)者、第一動(dòng)力因或自身必然性的存在時(shí)，他說“每個(gè)人都把它理解為上帝”、“所有人都把它稱為上帝”等。只有在這時(shí)，他關(guān)于“上帝存在”的證明才算完成。然而，這種從實(shí)在第一原則向上帝的直接過渡，嚴(yán)格來說不能算是一種哲學(xué)論證，而只是一種神學(xué)上的“跳躍”。即使阿奎那的五種證明確實(shí)證明了有一個(gè)第一推動(dòng)者和終極實(shí)在，但從這個(gè)第一推動(dòng)者和終極實(shí)在到上帝，還具有相當(dāng)大的距離，還需要更多的論證。也就是說，把這樣的“第一原因確定為上帝，需要進(jìn)一步的論證去表明，這一非凡的實(shí)體必然具有可辨別的有神論傳統(tǒng)的至上存在特征，表明它必然是宇宙的超越的、位格的、全知全能全善的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者”^②。只有當(dāng)這種論證被給出以后，我們才能說這一不動(dòng)的推動(dòng)者或終極實(shí)在就是上帝。
　　但是阿奎那在這里是不可能提供這種論證的。那是他在隨后關(guān)于上帝的本質(zhì)和屬性的論述中所要探討的問題。因此，阿奎那在此只能求助于神學(xué)上的跳躍，求助于信仰的權(quán)威。正如當(dāng)代阿奎那研究專家N.克雷茨曼所指出的，“為了制定出一系列必要的和充分的條件，即使自然神學(xué)中的研究計(jì)劃也必須依賴于傳統(tǒng)的上帝教義的說明，使其在普遍認(rèn)可的啟示中有著它們的根源——當(dāng)然，不是為了證明，而僅僅是為了一系列詳細(xì)的說明被滿足”^③。然而正是這種為滿足一系列條件、使得論證最終完成并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開的要求所促成的“信仰的跳躍”，使得阿奎那的五種證明表現(xiàn)出了一種論證上的缺陷，一種非哲學(xué)的武斷。因此，這種神學(xué)跳躍使得阿奎那的論證具有了驗(yàn)證，而不是證明的性質(zhì)。上帝是先在的，并成為這些論證的前提，制約、規(guī)定了這些論證得以進(jìn)行的方式和結(jié)果。
　　然而，即使這種神學(xué)的內(nèi)涵在一定意義上淡化了阿奎那五種論證的理性性質(zhì)，但他對(duì)世界最終原因和第一實(shí)在原則的探究，對(duì)存在問題的關(guān)注，則使他的理論呈現(xiàn)出了明顯的形而上學(xué)特征。在阿奎那看來，現(xiàn)存世界不是自足的，在感性經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)它不能充分地解釋自身，不能說明事物為什么運(yùn)動(dòng)、為什么會(huì)朝著某一目的而活動(dòng)以及為什么會(huì)存在。它需要一個(gè)不屬于這個(gè)世界的原因來解釋這個(gè)世界的存在、起源等形而上學(xué)問題。因而，形而上學(xué)存在論在阿奎那的思想中占據(jù)著一個(gè)非常特殊的地位，它可以說是阿奎那上帝存在證明的另一個(gè)論證基礎(chǔ)。布賴恩·戴維斯(Brian Davies)說，阿奎那雖然區(qū)分了證明上帝存在的五種方式，但他把“存在”問題作為這些證明不言而喻的前提而不予以專門的說明。戴維斯把阿奎那對(duì)“存在”的這種設(shè)定稱之為“存在論證明”(the ExistenceArgument)。當(dāng)然，阿奎那也有著自身的解釋，他說，“無論什么時(shí)候不同的事物具有某種共同的東西，那必定有這種共同的東西的原因；尤為不同的是，它們自身并不能解釋它……因此，存在是被所有事物所共有的，無論它們是多么的不同。所以，必然有一個(gè)存在的單一來源，無論在事物中是以什么方式存在，是不可見的和精神的或是可見的和肉體的，都從它那里獲得存在”^①。
　　戴維斯認(rèn)為，阿奎那這段話意味著，某種存在獨(dú)立于一切其他事物之外、并說明了這些事物何以存在。他說，在阿奎那看來，“事物的存在不可能從它們所是的定義中推演出來(阿奎那把這種定義稱為事物的‘性質(zhì)’或‘本質(zhì)’)”。人們可以知道狗是什么而不用知道狗是否存在，“狗的存在不是狗的本性或本質(zhì)的一部分。阿奎那認(rèn)為，在這種意義上，存在是某種不同于性質(zhì)或本質(zhì)的東西，以及事物的現(xiàn)實(shí)存在不可能簡單地在對(duì)其性質(zhì)或本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上予以解釋。它‘有’(has)存在但不‘是’(is)存在?！?sup>②因此，我們必須探究“事物是如何到來的”?“它們?nèi)绾卧谀抢铩?“什么使它們開始存在并保持它們的存在”?諸如此類的問題。這就使形而上學(xué)成為阿奎那存在證明中的一個(gè)基本主題。
　　當(dāng)然，事物的最高原因和第一原則，也是亞里士多德形而上學(xué)研究的主題。亞里士多德認(rèn)為，形而上學(xué)研究的是作為“存在的存在”，涉及到了整個(gè)實(shí)在，或?qū)嵲诒旧?。它是事物的本原和最高原因，是“理論科學(xué)”的最高階段。亞里士多德因之把這種研究稱之為“第一哲學(xué)”。因此，克雷茨曼指出，探究事物的最高原因，“深入地解釋涉及原初或最終的事物、事件和事物狀態(tài)的最基本的真理，這種形而上學(xué)的主題是亞里士多德和阿奎那所面對(duì)的”^③。阿奎那在亞里士多德的基礎(chǔ)上，對(duì)存在的本原問題作了進(jìn)一步的探究。他認(rèn)為，事物的存在必有一個(gè)終極的或第一的原因，而這種終極原因是在事物的存在系列之外，并由它導(dǎo)致了事物的產(chǎn)生。它是世界的第一實(shí)在原則，所有的其他事物是從它那里分有了存在。阿奎那認(rèn)為這一普遍根源或第一原因就是上帝。所以，克雷茨曼說阿奎那的論證是亞里士多德形而上學(xué)的擴(kuò)展，是一種朝向有神論的擴(kuò)展，“亞里士多德的形而上學(xué)被擴(kuò)展到了有神論形而上學(xué)”^④。
　　因而，阿奎那的形而上學(xué)存在論是一種有神論的存在論，是具有明確神學(xué)內(nèi)涵的形而上學(xué)存在論。當(dāng)阿奎那說亞里士多德的形而上學(xué)是一種關(guān)于“真理的科學(xué)”、一種關(guān)于“所有真理源泉的真理、關(guān)于所有事物存在的第一原則的真理”的科學(xué)時(shí)，他是在亞里士多德的意義上認(rèn)識(shí)存在問題。但當(dāng)他說，“關(guān)于第一原則的真理就是關(guān)于上帝的真理”時(shí)，他則是在探究有神論的存在論，使形而上學(xué)歸屬于他的神學(xué)目的。因此克雷茨曼說，在阿奎那那里，這種與形而上學(xué)相聯(lián)系的真理，“也是與神學(xué)相聯(lián)系的真理”^⑤。阿奎那是在以哲學(xué)家和神學(xué)家的身份來表達(dá)形而上學(xué)的問題的。然而從阿奎那的整個(gè)論述傾向、從他對(duì)上帝存在的論證的基本意圖來說，他不是在形而上學(xué)中探究神學(xué)問題，而是用形而上學(xué)探究神學(xué)問題。因而，上帝與世界的關(guān)系必然是處在他的形而上學(xué)存在論的核心。
　　
　　三、理性證明的歷史期待
　　
　　由此可見，阿奎那雖然試圖使他的五種證明成為一種邏輯的和理性的證明，成為一種對(duì)先天知識(shí)拒斥的后天演繹推論；但是他在每一個(gè)證明中所作的“神學(xué)跳躍”，他將亞里士多德形而上學(xué)向有神論形而上學(xué)的轉(zhuǎn)化，則使他單純的理性目標(biāo)未能實(shí)現(xiàn)。然而這種“理性的沖動(dòng)”，乃是具有深厚歷史根源的，它代表了從教父時(shí)代以來眾多具有哲學(xué)傾向的神學(xué)家們的認(rèn)識(shí)論理想。因此，阿奎那的失敗不僅僅是他個(gè)人的失敗，他的存在論證明只不過是這種理性理想在新的基礎(chǔ)上的再次嘗試，我們可以在亞里士多德、柏拉圖、奧古斯丁、邁蒙尼德、阿維森納、安瑟爾謨、阿維羅伊等人那里找到與這些證明相關(guān)的思想。五種證明是阿奎那在整合這些眾多思想資源的基礎(chǔ)上提出的。因而，要想充分理解阿奎那存在論證明的意義，就必須了解它的思想淵源，了解亞里士多德的四種因果關(guān)系學(xué)說與運(yùn)動(dòng)觀，了解柏拉圖的理念論和分有學(xué)說以及奧古斯丁、阿維森納等人的理論，它們共同構(gòu)成了阿奎那上帝存在論證的理論基礎(chǔ)和思想前提。阿奎那只是以簡明的方式表達(dá)了這些思想的邏輯過程和最終結(jié)論。
　　因此，從整體上看，阿奎那的五種證明不是一個(gè)孤立的思想事件和理論活動(dòng)。它既有著濃厚的歷史根源，同時(shí)也成為隨后眾多自然神學(xué)家闡發(fā)這類問題的基礎(chǔ)。當(dāng)然，通過五種證明我們僅僅獲得的是對(duì)上帝存在的一種論證，它沒有也不可能建立起對(duì)上帝認(rèn)識(shí)的完整圖像。從根本上說，這是人類理性認(rèn)識(shí)上帝的特有方式所決定的。正如阿奎那所說，由果溯因的后天演繹推理雖然可以使我們從結(jié)果中“清楚地證明原因的存在”，但“從與原因不成比例的結(jié)果中，不可能得到這個(gè)原因的任何完整的知識(shí)”^①。人類的有限性和上帝的無限性使得任何試圖在理性基礎(chǔ)上直接把握上帝本質(zhì)的要求成為不適當(dāng)?shù)纳萃?。由果溯因的方法不是一種絕對(duì)的認(rèn)識(shí)方法，它所固有的局限性使得對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)只能獲得一些有限的積極成果。這也是我們把握阿奎那理性神學(xué)思想時(shí)必須注意的問題：由理性所開辟的認(rèn)識(shí)道路并不是無限的。
　　正是這種理性方法的局限性，使得阿奎那在五種證明中有意無意地引入了一些非哲學(xué)的論證因素。因?yàn)閮H僅依賴于理性方式本身，是不足以達(dá)到阿奎那所期待的那個(gè)結(jié)論的。為了使這種證明獲得它所希望獲得結(jié)論，有著一個(gè)完整的結(jié)局，“神學(xué)的跳躍”就成為這種證明不可缺少的論證要素。當(dāng)然，“神學(xué)的跳躍”除了信仰的含義之外，它還具有一定的歷史的和文化的合理性。但是，不論這種合理性如何具有生存論意義，以這種方式建構(gòu)起來的證明則不是在“理性之為理性”的單純的意義上完成的。可以說，阿奎那關(guān)于上帝存在的證明是一個(gè)具有多重意義的證明，它既有哲學(xué)的和理性的維度，也有神學(xué)的和生存論的維度。阿奎那通過這些多角度的論證，旨在尋找足以說明世界存在的終極原因，尋找消除無限性困惑的必然確定性，尋找一個(gè)自足的、本身不需要其他原因的原因，或者說，尋找一個(gè)解釋世界的充足理由原則。亞里士多德的哲學(xué)理性和基督教的歷史信仰，共同構(gòu)成了阿奎那存在證明的內(nèi)在基礎(chǔ)。
　　但是就阿奎那對(duì)存在命題性質(zhì)的分析和對(duì)哲學(xué)家任務(wù)的界定來說，非理性的論證因素并不是五種證明的“題中應(yīng)有之義”。五種證明在開始設(shè)定時(shí)本是一種以理性的方式闡釋或解讀存在命題自然意義(非啟示意義)的論證，體現(xiàn)的是阿奎那那種“必須最終地和直接地建立在為理性的自然之光所認(rèn)識(shí)的原則基礎(chǔ)上”的哲學(xué)立場(chǎng)。然而五種證明論證對(duì)象所具有的那種超越性和無限性，不可能使這種證明僅僅限定在理性的維度上，限定在休謨所說的“純粹的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)”中。在它的論證過程中，它必定要求助于信仰，求助于歷史文化因素。否則，這種論證就是未完成的。實(shí)際上，從更廣泛的意義上說，但凡涉及到“上帝存在”這類命題的證明，都會(huì)或多或少地包含著信仰的和文化的因素。因此，當(dāng)我們?cè)诮庾x阿奎那的理性證明的時(shí)候，認(rèn)識(shí)他為什么會(huì)通過這種證明“義無反顧”地走向或達(dá)到“上帝”這樣的實(shí)在的時(shí)候，是不能僅僅停留在哲學(xué)或理性的層面上的。阿奎那是以多種方式來展開他的論證的。
　　也許，阿奎那在證明的一開始闡釋其哲學(xué)家的職責(zé)時(shí)，是要設(shè)定一種工作原則或論證的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然他也希望把這種原則貫徹到底，但是他所闡述問題的性質(zhì)及其論證的難度，是這種最初愿望很難如愿以償?shù)?。論證必定會(huì)突破理性的界限，走入非理性的深淵。這不僅是阿奎那的問題，也是阿奎那之前或同時(shí)代眾多神學(xué)家的問題?？梢哉f，五種證明在哲學(xué)上的未完成性，在更大的背景上深刻地反映了理性與信仰之間的內(nèi)在張力，那是需要不斷地探究、或許需要以另一種方式才能得以解決的問題。