論王陽(yáng)明心學(xué)的個(gè)體視線

　　內(nèi)容提要 王陽(yáng)明心學(xué)的個(gè)體視域主要包括三個(gè)方面。首先，內(nèi)在良知使個(gè)體獲得了自身存在和修養(yǎng)作圣的先天德性依據(jù)，以及獨(dú)立進(jìn)行價(jià)值判斷的終極尺度；其次，通過(guò)強(qiáng)調(diào)心與身、心與情的關(guān)聯(lián)，肯定了個(gè)體屬性中的感性成分；最后，隨才成就、隨事盡道的工夫主張，使不同個(gè)體實(shí)踐能力的差異性及其具體生活實(shí)踐方式的多樣性得到包容和認(rèn)同。在天理的籠罩下，陽(yáng)明對(duì)于個(gè)體的關(guān)注并沒(méi)有偏離儒家的基本原則。
　　
　　關(guān)鍵詞 王陽(yáng)明 心學(xué) 個(gè)體
　　
　　作為陽(yáng)明后學(xué)的一支，富有豪俠精神和個(gè)性化色彩是泰州學(xué)派的顯著特征，但在黃宗羲看來(lái)，這恰恰是其最大弊病，因?yàn)樗谀撤N程度上已有逐漸脫出名教拘制的危險(xiǎn)。例如顏山農(nóng)的弟子羅汝芳便說(shuō)：“工夫難到湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無(wú)畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng)張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉!”不難看出，羅汝芳所說(shuō)的當(dāng)下工夫絲毫未及天理名教，而全然一副安心樂(lè)意、任由自我的狂者姿態(tài)。泰州學(xué)派的這種精神趨向，最終孕生了公然倡言私心私欲、激烈反對(duì)名教的異端人物——李贄。顧炎武批評(píng)說(shuō)：“自古以來(lái)，小人之無(wú)忌憚，而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！卑凑账枷胧返膬?nèi)在邏輯，李贄對(duì)“個(gè)體原則的突出”和對(duì)“個(gè)體精神的高揚(yáng)”，不能最終只是溯源于泰州學(xué)派。事實(shí)上，被李贄發(fā)展到極致的個(gè)體原則早在王陽(yáng)明那里已經(jīng)得到強(qiáng)調(diào)，只不過(guò)個(gè)體在陽(yáng)明思想中還處于天理的籠罩之下，尚未蛻變?yōu)闊o(wú)忌憚的“小人”。
　　
　　一、良知與個(gè)體德性
　　
　　從學(xué)理上看，心學(xué)的創(chuàng)立則是對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的反撥。早先陽(yáng)明曾深信朱子，并按照其“即物窮理”的說(shuō)法“格”竹子，結(jié)果“沉思其理不得，遂遇疾”。這次失敗使他開(kāi)始對(duì)朱子學(xué)說(shuō)產(chǎn)生懷疑。后來(lái)經(jīng)過(guò)“龍場(chǎng)悟道”，陽(yáng)明確立了“心即理”的基本立場(chǎng)，所謂“圣人之道，吾性自足，向之求于事物者誤也”。陽(yáng)明后來(lái)說(shuō)：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意?！绷贾f(shuō)作為其后期學(xué)問(wèn)宗旨，表面上與“心即理”似有不同，但實(shí)際上二者是一致的，因?yàn)榱贾恰疤炖碇衙黛`覺(jué)處”，所以，質(zhì)言之，“良知即是天理”。
　　“圣人之道，吾性自足”意味著天理本在人心。人人皆具至善良知。陽(yáng)明說(shuō)：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖強(qiáng)盜亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。”既然眾人皆有至善良知，那么結(jié)論就是“人胸中各有個(gè)圣人”。凡圣之別只在于此心是否不雜人欲而純?nèi)翁炖怼Ｋ?，欲作圣人，只需?nèi)求于個(gè)體自身：“須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得；”“人只要成就自家心體，則用在其中?！?br/>　　與此處“自家心體”的說(shuō)法相一致，陽(yáng)明在闡釋“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”的命題時(shí)，其所說(shuō)之心往往不是指公共、普遍的“大心”，而是單獨(dú)的個(gè)體之心。例如，“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處?”“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！?lt;這些表述中的你、他、我顯然都是指不同的個(gè)體。相對(duì)而言，天理在朱子思想中具有超越于個(gè)體之外的顯著特征，而陽(yáng)明則把它收攝到自我心中，并確立為個(gè)體成圣的根基。“這種在學(xué)問(wèn)之道方面的內(nèi)向性取向”，一方面使朱子具有普遍性和外在性的天理落實(shí)成為每個(gè)人內(nèi)在的“心之體”，從而獲得了個(gè)體化的現(xiàn)實(shí)形態(tài)；另一方面，也從根本上肯定了個(gè)體存在的先天德性依據(jù)，并承諾了自我精神追求的較為切近的美好前景。
　　成圣——成就仁智雙全的人格，作為儒家的最高人生追求，似乎總是一件繁難之事。即使是被孟子奉為“集大成”的“圣之時(shí)者”的孔子，其本人也并不以天縱生知的圣者自居：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云而已矣。”又說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！彪m然孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，但“可以”二字其實(shí)只是指出了一種可能性，實(shí)際上他也不得不承認(rèn)五百年方有圣人出。
　　 相比之下，陽(yáng)明著眼于個(gè)體的成圣之說(shuō)則要簡(jiǎn)易平實(shí)得多。一方面，關(guān)于圣性的本質(zhì)，陽(yáng)明把愚夫愚婦皆有的良知作為其唯一內(nèi)涵，從而極大地弱化了其中的知性成分：“只要此心純乎天理處同，便同謂之圣?！薄笆ト藷o(wú)所不知，只是知個(gè)天理；無(wú)所不能，只是能個(gè)天理?！煜率挛铮缑锒葦?shù)、草木鳥(niǎo)獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得?但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問(wèn)人?！?lt;另一方面，關(guān)于作圣工夫，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的只是存理去欲的致良知：“圣賢論學(xué)，無(wú)不可用之功，只是致良知三字，尤簡(jiǎn)易明白，有實(shí)下手處，更無(wú)走失?！边@種簡(jiǎn)易的修養(yǎng)工夫自然降低了蕓蕓眾生學(xué)為圣人的門(mén)檻。相反，“后世學(xué)者博聞多識(shí)，留滯胸中，皆傷食之病也?！辈浑y看出，陽(yáng)明的說(shuō)法所針對(duì)的無(wú)疑是朱子遍求物理、泛觀博覽的工夫主張。可以說(shuō)，在作圣問(wèn)題上，相較于朱子流露出的精英化傾向，陽(yáng)明關(guān)注的顯然是日常生活中的普通個(gè)體。不妨認(rèn)為陽(yáng)明所持的是一種目標(biāo)切近、方法可行的平民化的圣人觀。
　　良知于個(gè)體心中的坐實(shí)，在賦予眾人一個(gè)并不玄遠(yuǎn)的人生目標(biāo)的同時(shí)，也把價(jià)值評(píng)價(jià)的終極尺度交到了每一個(gè)體的手中。陽(yáng)明說(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則?！瓲栔徊灰鬯?，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！币宰约伊贾獮閮r(jià)值準(zhǔn)則，無(wú)疑會(huì)使個(gè)體在面對(duì)外部的社會(huì)評(píng)價(jià)時(shí)，更加看重內(nèi)在的自我認(rèn)同：“君子不蘄人之信也，自信而已；不蘄人之知也，自知而已?！彼?，只要堅(jiān)信自我良知，則際遇之順逆、人言之褒貶，一概不足為慮。事實(shí)上，良知信念不僅會(huì)使個(gè)體獲得自得、自慊的道德情感愉悅和穩(wěn)固恒久的內(nèi)在精神支撐，而且會(huì)使自身激發(fā)出巨大的存在勇氣，挺立一種雄強(qiáng)超邁的大丈夫人格。平定寧王之亂后，陽(yáng)明自表心跡說(shuō)：“自經(jīng)此大利害、大毀譽(yù)過(guò)來(lái)，一切得喪榮辱，真如飄風(fēng)之過(guò)耳，奚足以動(dòng)吾一念?”讀此語(yǔ)，再結(jié)合陽(yáng)明一生對(duì)豪杰之士的數(shù)度稱許，以及晚歲居越時(shí)的以狂者自認(rèn)，不難看出其對(duì)于自我道德人格的孤傲自許。
　　另外，良知作為“是非之心”，還能使個(gè)體堅(jiān)信真理在我，從而不屈從于眾人、權(quán)威和經(jīng)典。陽(yáng)明認(rèn)為，“良知之體本自聰明睿智”。所以只要，以自家良知為基準(zhǔn)，“隨他千言萬(wàn)語(yǔ)，是非誠(chéng)偽，到前便明。合得便是，合不得的便非”。在眾說(shuō)紛紜面前，學(xué)者務(wù)要堅(jiān)持自我的獨(dú)立判斷：“夫君子之論學(xué)，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會(huì)焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也?！睂?duì)于被奉為正統(tǒng)的朱子學(xué)說(shuō)，陽(yáng)明便表現(xiàn)出了難能可貴的理論勇氣：“執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉?夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也。”甚至，他還大膽觸及了孔子的神圣權(quán)威：“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況未及孔子者乎!雖然此語(yǔ)目的仍是對(duì)抗朱熹，但是其中表現(xiàn)出的獨(dú)立膽識(shí)和無(wú)畏勇氣確是前所未有的。當(dāng)時(shí)有朝臣詬病陽(yáng)明“事不師古，言不稱師”。雖然語(yǔ)多虛妄，但是陽(yáng)明對(duì)于自我良知作為唯一是非標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)，無(wú)形中確實(shí)已經(jīng)把真理判斷的主導(dǎo)權(quán)賦予了個(gè)體。
　　晚年陽(yáng)明“把良知與致良知納入知行的范疇”，“強(qiáng)調(diào)人把良知所知貫徹到行為和實(shí)踐?！彼f(shuō)：“決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。”把良知貫徹到具體實(shí)踐中，即于事上磨練砥礪，意味著個(gè)體不應(yīng)靜止孤立地持守某種內(nèi)在的道德人格，而必須具有對(duì)于家國(guó)天下的責(zé)任意識(shí)，放手參與社會(huì)生活，在把其內(nèi)在人格投射到事事物物之中的同時(shí)，依據(jù)“自家準(zhǔn)則”使外部世界獲致某種價(jià)值和意義格局。由于這種實(shí)踐的原初動(dòng)機(jī)以及對(duì)實(shí)踐的終極評(píng)價(jià)準(zhǔn)則都是自我良知，所以，此中個(gè)體必然會(huì)表現(xiàn)出一種無(wú)所畏忌、一往無(wú)前的道義擔(dān)當(dāng)精神。陽(yáng)明在獨(dú)自起兵抗擊叛藩前曾說(shuō)：“使天下盡從寧王，我一個(gè)亦決如此做，人人有個(gè)良知，豈無(wú)一人相應(yīng)而起者?若夫成敗利鈍，非所計(jì)也。”此語(yǔ)正是陽(yáng)明圣性人格和道義精神的最佳注腳。
　　
　　二、心、情與個(gè)體感性
　　
　　如果說(shuō)良知、天理表示的是個(gè)體在德性(及智性)方面的共性，因而還不足以呈露出各各不同的每一個(gè)體，那么，隸屬于感性范疇的情感則往往因人而異，所以也就特別能夠在差異中凸顯不同個(gè)體的存在樣態(tài)。在程朱理學(xué)中，與德性(及智性)和感性相對(duì)應(yīng)的范疇是道心和人心。從其對(duì)所謂十六字訣的闡釋看，朱子實(shí)質(zhì)上把個(gè)體的心剖裂為對(duì)立的二元。對(duì)于具有普遍性的道心與個(gè)體性的人心或者說(shuō)性與情的關(guān)系，朱熹的取向是“強(qiáng)調(diào)把個(gè)人的欲望盡可能減低以服從社會(huì)的道德要求，表現(xiàn)出一種從封建等級(jí)制度出發(fā)對(duì)個(gè)體情欲的壓制”。也就是說(shuō)，對(duì)于個(gè)體感性，朱子所持的是排斥和否定的態(tài)度。與此不同，王陽(yáng)明在以良知、天理規(guī)定心體的同時(shí)，包容、肯定了個(gè)體感性。
　　首先，陽(yáng)明反對(duì)從本體層面上對(duì)心進(jìn)行二元性剖分：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心?！醴怯卸囊?。……今日道心為主而人心聽(tīng)命，是二心也?！边@就是說(shuō)，在本然意義上，只有一心，其中原本不存在一個(gè)有著主從對(duì)立關(guān)系的共時(shí)性二元結(jié)構(gòu)；道心和人心只是一心的兩種歷時(shí)性樣態(tài)：“人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心”。陽(yáng)明又經(jīng)常把心與理、性、天、道劃上等號(hào)，所謂“心即性，性即理”，“人心是天淵”，“心即道，道即天”，“心也，性也，天也，一也”。這些命題中的心實(shí)際上都是指人的本然一心，即“得其正”的道心。在陽(yáng)明那里，本然之心也就是應(yīng)然之心，即通過(guò)修養(yǎng)而顯現(xiàn)出來(lái)的理想狀態(tài)的至善心體(天理、良知)。陽(yáng)明批評(píng)朱熹析心與理為二，堅(jiān)持認(rèn)為心與理一、心兼本然與應(yīng)然，這在剝奪了天理的外在超越性的同時(shí)，也相應(yīng)提升了心的地位。結(jié)合前文，不難得到一個(gè)推論：無(wú)形中被陽(yáng)明提升地位的其實(shí)常常是不同個(gè)體(你、他、我)的心。
　　陽(yáng)明認(rèn)為，心與感性之身密切相關(guān)。首先，心支配著身的感性活動(dòng)：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)?”其次，心原本包含感性活動(dòng)，并因此依賴于身：“心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能?！贝送猓捎凇爸切闹倔w，心自然會(huì)知”，所以還能對(duì)身的感性活動(dòng)起到知覺(jué)作用：“凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢。”“故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。”“身心意知物是一件?！币陨硇臑橐患?，一方面意味著心獲得了某些感性特質(zhì)，另一方面則意味著人的某些感性特質(zhì)由于它們與心的關(guān)聯(lián)而獲得了合法性。加之，此前陽(yáng)明已經(jīng)提高了個(gè)體的心的地位，所以，承認(rèn)并且重視個(gè)體感性也就是一個(gè)必然的結(jié)論了，——陽(yáng)明對(duì)于個(gè)體情感的包容和肯定就是一個(gè)最明顯的表現(xiàn)。
　　在他看來(lái)，情是人心的本來(lái)蘊(yùn)涵。陽(yáng)明說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，則是指其本體而言，性也?！才?lè)之與思與知覺(jué)，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也?！庇终f(shuō)：“喜怒哀懼愛(ài)惡欲，謂之七情。七情俱是人心合有的，……七情順其自然之流行，皆是良知之用?！边@兩段語(yǔ)錄既在本然的意義上提出性情一致，人心合有七情，又在應(yīng)然的意義上認(rèn)為七情為良知之發(fā)用，這就等于確立了七情的自然合理性。陽(yáng)明認(rèn)為，只有執(zhí)著的七情才是不自然、不合理的?？墒?，他隨即又提出，七情“才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即弊去，復(fù)其體矣!”可見(jiàn)，陽(yáng)明對(duì)于蘊(yùn)涵了七情在內(nèi)的完整人性的自我能力是充滿信心的，而這種信心正是建基于其“心自然會(huì)知”的判斷上的。
　　陽(yáng)明對(duì)于情感的容納，不僅表現(xiàn)在他從心體發(fā)用的角度肯定其天然合理性，他有時(shí)甚至從相反的角度，用情來(lái)規(guī)定心體。例如，他說(shuō)：“‘樂(lè)’是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有?！比绻f(shuō)七情之樂(lè)指的是感性快樂(lè)，那么“真樂(lè)”就是道德上的精神快樂(lè)。陽(yáng)明提出，惟有“真樂(lè)”才能使人在俯仰行藏之際，“無(wú)人而不自得”、自慊。“真樂(lè)”實(shí)質(zhì)上就是宋明儒者汲汲以求的所謂孔顏之樂(lè)。與以往儒家不同，陽(yáng)明認(rèn)為“真樂(lè)”并非圣賢精英的獨(dú)享“專利”，常人亦同有之，這無(wú)疑是其平民化圣人觀的一個(gè)方面。
　　陽(yáng)明雖然在道德之樂(lè)和感性之樂(lè)中更加看重前者，但是他并未因此否定后者，恰恰相反，他倒是試圖把二者結(jié)合起來(lái)，納前者于后者之中。這又表現(xiàn)為兩方面：其一，修致“真樂(lè)”的工夫本身不應(yīng)槁木死灰般地拘守定格，而應(yīng)當(dāng)充滿“活潑潑”的感性之樂(lè)：“常快活便是工夫?！逼涠罢鏄?lè)”須通過(guò)感性之樂(lè)表現(xiàn)出來(lái)：“問(wèn)：‘樂(lè)是心之本體，不知遇大故于哀哭時(shí)，此樂(lè)還在否?’先生曰：‘須是大哭一番方樂(lè)，不哭便不樂(lè)矣。雖哭，此心安處，即是樂(lè)也，本體未嘗有動(dòng)?！薄梢哉f(shuō)，這段語(yǔ)錄極為傳神地刻畫(huà)了王陽(yáng)明既有儒家原則立場(chǎng)同時(shí)又頗富真性情的豐滿人格形象。
　　個(gè)體應(yīng)如何對(duì)待自己的情感?事實(shí)上，上段語(yǔ)錄已經(jīng)暗示了問(wèn)題的答案；并且，前文陽(yáng)明在論及心含七情時(shí)也已經(jīng)表明了他的看法：“七情順其自然之流行，……不可分別善惡，但不可有所著?！币馑际钦f(shuō)，由于七情皆為心體之發(fā)用，原本都是合理的，所以也就不能對(duì)其進(jìn)行或善或惡的分判，并進(jìn)而抑制或扼殺某些所謂的“惡”情；關(guān)鍵是要順其自然，只要發(fā)自本心，則當(dāng)哭即哭、當(dāng)樂(lè)即樂(lè)，不能有所執(zhí)著，“七情有著，俱謂之欲”，欲則當(dāng)去。不難看出，程朱苛嚴(yán)著意的“去人欲”在這里被悄然轉(zhuǎn)換成了順其自然的“去執(zhí)著”。顯然，與程朱的去情存理相比，陽(yáng)明的工夫主張更為寬容開(kāi)明、“貼近人情”，它為不同個(gè)體的情感抒發(fā)提供了巨大的空間。
　　在現(xiàn)實(shí)生活中，王陽(yáng)明也確是一個(gè)能夠體順日常人情的儒者。陽(yáng)明在為其父治喪期間，曾供給弟姬和高年遠(yuǎn)客以肉食。針對(duì)湛若水的指責(zé)，陽(yáng)明解釋說(shuō)：“諸子豢養(yǎng)習(xí)久，強(qiáng)其不能，是恣其作偽也。稍寬之，使其各求自盡可也。”又說(shuō)：“齋素行于幕內(nèi)，若使吊客同孝子食，非所以安高年而酬賓旅也。”可見(jiàn)，即使是在儒家向來(lái)有著嚴(yán)格規(guī)范的喪殯場(chǎng)合，陽(yáng)明也仍然充分考慮到了不同個(gè)體的情感差異，并采取了區(qū)別對(duì)待的方法。除以上解釋，陽(yáng)明的“悖禮”之舉還有其他原由。其《答劉內(nèi)重》書(shū)云：“圣人之行，初不遠(yuǎn)于人情?！庇?，《寄鄒謙之》書(shū)云：“蓋天下古今之人，其情一而已。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)?！庇纱丝梢?jiàn)，陽(yáng)明的做法不僅是對(duì)世俗人情的因循體貼，還有其作為一個(gè)“知行合一”的思想家的深層理由，即他對(duì)于禮的人情化理解。
　　
　　三、隨才成就、隨事盡道與個(gè)體實(shí)踐
　　
　　在陽(yáng)明看來(lái)，通過(guò)事上磨練的實(shí)踐過(guò)程，人人最終皆可成為圣人。這里存在兩個(gè)問(wèn)題：其一，現(xiàn)實(shí)中人們的實(shí)踐能力并不相同，不同個(gè)體實(shí)踐能力的差異性與共同的成圣目標(biāo)之間的關(guān)系如何?某些個(gè)體的較弱實(shí)踐能力是否會(huì)妨礙其成圣?其二，成圣過(guò)程本質(zhì)上是一種道德實(shí)踐，那么，這種道德實(shí)踐活動(dòng)與諸多個(gè)體當(dāng)下從事的不同形式的生活實(shí)踐活動(dòng)又是什么關(guān)系?關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題，陽(yáng)明的回答是：不同個(gè)體可以而且應(yīng)當(dāng)隨才成就、隨事盡道。
　　在陽(yáng)明那里，表示個(gè)體實(shí)踐能力的概念有才力、才質(zhì)、才氣、資稟、性分等。陽(yáng)明顯然注意到了不同個(gè)體的能力結(jié)構(gòu)和水平差異：“各有所長(zhǎng)，便是才力分限有不同處?！薄笆ト瞬挥巳硕ブ?然而質(zhì)人人殊”。造成差異的根由往往是先天的：“天地之于物也，巨微修短之殊位；”雖然個(gè)體才質(zhì)不同，但這并不妨害其圣性具足。以金為喻，“所以為圣者，在純乎天理而不在才力”，正如“所以為精金者，在足色而不在分兩”。顯然，此處把人性中的道德因素凸顯為圣性的唯一本質(zhì)。張學(xué)智先生認(rèn)為，陽(yáng)明凸顯道德因素“對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)中本來(lái)就比較薄弱的科學(xué)因素是一種扼殺，從而加強(qiáng)了本來(lái)就無(wú)孔不入的泛道德主義傾向”。此論不無(wú)道理，但未免說(shuō)得太重。從陽(yáng)明把天理與才力分而言之來(lái)看，后者應(yīng)是一個(gè)包含人的知識(shí)能力在內(nèi)的涵義較為豐富的概念。從根本上說(shuō)，陽(yáng)明只是要把天理與才力分開(kāi)，以反撥朱熹思想中道德修養(yǎng)活動(dòng)的知識(shí)化傾向，雖然在圣性的本質(zhì)問(wèn)題上堅(jiān)持純粹的道德主義立場(chǎng)，但這并不同時(shí)意味著陽(yáng)明否定人的其他能力的必要性；并且，當(dāng)問(wèn)題轉(zhuǎn)到成圣實(shí)踐方面時(shí)，陽(yáng)明通過(guò)強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體應(yīng)當(dāng)隨才成就，實(shí)質(zhì)上無(wú)形中肯定了人性中除道德因素之外的其他內(nèi)容，其中當(dāng)然也包括人的知識(shí)欲求和能力。
　　陽(yáng)明堅(jiān)信，以勻質(zhì)存在于不同個(gè)體中的良知為靈根，成圣是每個(gè)人都可實(shí)現(xiàn)的普世人生理想；而就現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，無(wú)論人們才力如何，“但知所從入，循循而進(jìn)，各隨分量，皆有所至”?！叭似凡积R，圣賢亦因才成就?！笨梢?jiàn)，人的才力高下并不妨礙其人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)；不惟不妨礙，它反倒是個(gè)體實(shí)踐必須由之展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)條件。關(guān)鍵在于：其一，要基于個(gè)人才力，循序漸進(jìn)：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知擴(kuò)充到底?！逼涠?，要“各隨分量”，采取切合自己才力水平的有效方法：“生知安行的，只是依此良知”實(shí)落去行；“學(xué)知利行者，只是時(shí)時(shí)省覺(jué)，務(wù)要依此良知”而行；“至于困知勉行者，……必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知”而行。
　　個(gè)體可以隨才成就，這是儒家實(shí)現(xiàn)從“人皆可以為堯舜”之可能向“滿街都是圣人”之現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化必不可少的邏輯環(huán)節(jié)。換言之，若欲建立人人皆圣的道德王國(guó)，儒家必須眼光向下，照顧并且立足于現(xiàn)實(shí)個(gè)體的差異性，解決普通個(gè)體而不僅是少數(shù)精英的成圣路徑問(wèn)題，否則，成圣對(duì)于蕓蕓眾生就永遠(yuǎn)只是遙不可及的奢望。為此，陽(yáng)明強(qiáng)烈批評(píng)后儒“忽近求遠(yuǎn)，舍易圖難”的繁難工夫，因?yàn)檫@種工夫必然促使學(xué)者不顧實(shí)際才力，“卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大”，結(jié)果，“終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已!”在個(gè)體人生理想破滅的同時(shí)，儒家“人皆可以為堯舜”的承諾也淪為了無(wú)法兌現(xiàn)的虛妄口號(hào)。
　　陽(yáng)明對(duì)個(gè)體才力差異的包容不僅表現(xiàn)在成圣工夫方面，而且體現(xiàn)在個(gè)體通過(guò)工夫而最終成就的生命形態(tài)中。他說(shuō)：“圣人教人，不是個(gè)束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他?！薄案魅吮M著自己力量精神，只在此心純天理上用功，……便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不俱足?！睙o(wú)論大小、狂狷，個(gè)體原先的才質(zhì)差異顯然都沒(méi)有被抹除，而是被容納、整合于終極的生命形態(tài)中。陽(yáng)明又說(shuō)：“圣人何能拘得死格?大要出于良知同，便各為說(shuō)何害?且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣?！笨梢?jiàn)，圣人內(nèi)在的具體人格結(jié)構(gòu)具有各自不同的豐富內(nèi)涵，并非只有居于統(tǒng)帥地位的道德一維，其外在生命形態(tài)也并非只有某一種死格，而是呈現(xiàn)出既有諸多差異，同時(shí)又個(gè)個(gè)圓成的多種樣式。
　　與個(gè)體實(shí)踐能力的差異性相表里，個(gè)體的實(shí)踐形式也是復(fù)雜多樣的。與陽(yáng)明對(duì)個(gè)體能力結(jié)構(gòu)和水平差異的肯定相對(duì)應(yīng)，日常個(gè)體生活實(shí)踐形式的多樣性在他那里也得到了包容。這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在其隨事盡道的思想中。
　　所謂隨事盡道，是說(shuō)無(wú)論做什么事情，都應(yīng)當(dāng)始終堅(jiān)持道德原則。由于陽(yáng)明把道德原則歸本于個(gè)體的內(nèi)在良知，一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)其行為的自我掌握、自我評(píng)價(jià)，另一方面又認(rèn)為人們所應(yīng)接的任何事物都是良知的外部投射——“心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物”。所以在他看來(lái)，只要能夠遵循心中之良知，則凡事皆道，并且，無(wú)論其所做之事是什么，個(gè)體都應(yīng)當(dāng)隨事盡道，都可以隨在自得。換句話說(shuō)，陽(yáng)明希望把“致良知”的修養(yǎng)工夫落實(shí)到個(gè)體的世俗事務(wù)中去。
　　例如，(1)關(guān)于舉業(yè)，他說(shuō)：“但能立志堅(jiān)定，隨事盡道，不以得失動(dòng)念，則雖勉習(xí)舉業(yè)，亦自無(wú)妨圣賢之學(xué)?！?2)關(guān)于政務(wù)，陽(yáng)明回答弟子說(shuō)：“我何當(dāng)教爾離了簿書(shū)訟獄，懸空去講學(xué)?爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物?！?3)關(guān)于事功，他說(shuō)：“圣賢非無(wú)功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道。”(4)關(guān)于事育，他說(shuō)：“若是進(jìn)道之志果能勇猛專一，則仰事俯育之事莫非進(jìn)道之資?！标?yáng)明隨事盡道主張的dRSda6cmV3NDdlNEuJp9xg==本意，是要把個(gè)體的道德實(shí)踐與具體的生活實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，在復(fù)雜的人生經(jīng)驗(yàn)中磨礪道德人格。然而，如上諸例說(shuō)明，在陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)良知向外發(fā)用并把良知作為唯一價(jià)值尺度的同時(shí)，個(gè)體多樣化的生活實(shí)踐實(shí)際上也得到了肯認(rèn)。
　　事實(shí)上，被陽(yáng)明肯定的不僅有舉業(yè)、政事等俗務(wù)，更且有儒家歷來(lái)所不齒之事。他說(shuō)：“雖小道必有可觀。如虛無(wú)、權(quán)謀、術(shù)數(shù)、技能之學(xué)，非不可超脫世情。若能于本體上得所悟入，俱可通入精妙?！痹偃?，關(guān)于經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，陽(yáng)明說(shuō)：“雖治生亦是講學(xué)中事?！苡诖颂幷{(diào)停得心體無(wú)累，雖終日做買(mǎi)賣(mài)，不害其為圣為賢。”他甚至說(shuō)：“良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發(fā)無(wú)蔽，則聲色貨利之交，無(wú)非天則流行矣?！痹谶@里，“醇儒”所鄙夷的營(yíng)利行為不僅得到了肯定，甚至被涂抹上了一層高尚的道德色彩。一般認(rèn)為，中晚明時(shí)期商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)。陽(yáng)明在儒家思想的論域內(nèi)對(duì)經(jīng)營(yíng)行為的闡釋和包容，無(wú)疑是對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極反映。
　　從更深一層說(shuō)，陽(yáng)明隨事盡道的主張不僅開(kāi)放性地包容了不同個(gè)體的當(dāng)下生活實(shí)踐，而且為個(gè)體自由選擇新的生活實(shí)踐方式敞開(kāi)了方便之門(mén)。其《遠(yuǎn)俗亭記》提出：“必遠(yuǎn)于俗以求異者，尤非君子之心。”他在另處又借昔人之言重申此意：“事之無(wú)害于義者，從俗可也?！币?，只要良知真切，則“何處非道，何處非學(xué)”，人們因此也可以盡管選擇符合其志趣的生活方式，而這種多樣化的選擇原本也是值得肯定的。陽(yáng)明對(duì)展轉(zhuǎn)于士商之間的方節(jié)庵的贊賞，最能體現(xiàn)出其隨事盡道主張的包容性和開(kāi)放性。他說(shuō)：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。”不僅稷、契、百里奚、孔子等人，即使“其諸儀封晨門(mén)荷蕢斫輪之徒，皆古之仁圣英賢，高潔不群之士?！本科涔餐?，皆能盡心其業(yè)、濟(jì)世生人。雖然該墓表也強(qiáng)調(diào)“盡心”，但是陽(yáng)明似乎主要不是從致知盡道的道德角度，而是重點(diǎn)從社會(huì)分工角度，去肯定人們自由選擇不同生活實(shí)踐方式的合理性。這不能不說(shuō)是一個(gè)值得關(guān)注的思想動(dòng)向。