從絕對(duì)意識(shí)到超越精神

　　內(nèi)容提要 “辟楊墨”是孟子一生中的大舉措，其根源主要在于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又源于墨子對(duì)儒家的批評(píng)。從墨子“學(xué)儒者之業(yè)”到其另創(chuàng)墨家學(xué)派，其動(dòng)力主要源于“仁愛(ài)”與“兼愛(ài)”的分歧；由“兼愛(ài)”而“天志”，又由“天志”而“法儀”而“節(jié)用”、“節(jié)葬”以至于“明鬼”，表現(xiàn)了墨家與儒家的全面對(duì)立。孟子“辟楊墨”就發(fā)生在這一背景下，但從“規(guī)矩”、“貴義”一直到“天志”，卻處處都體現(xiàn)著孟子對(duì)墨家思想的繼承與吸?。欢献又圆煌谀?，主要又在于其相互絕對(duì)意識(shí)與超越精神兩種不同的思想譜系。在這一基礎(chǔ)上，所謂“辟楊墨”實(shí)際上也就是站在更高的角度，并從更為現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)以及人之更為深遠(yuǎn)的關(guān)懷出發(fā)，對(duì)楊墨兩家的一種雙向繼承、雙向批判與雙向揚(yáng)棄。
　　
　　關(guān)鍵詞　絕對(duì)意識(shí) 超越精神 孟子 墨家 批判 超越
　　
　　“儒墨之是非”是中國(guó)文化史上一大公案，孟子“辟楊墨”則既是這一公案的高潮，同時(shí)也是墨家走向衰落的標(biāo)志。因而在近代以降的民族危機(jī)中，痛感中國(guó)文化缺乏科學(xué)的先賢，無(wú)不對(duì)孟子“辟楊墨”懷怏怏之情。實(shí)際上，“辟楊墨”固然是孟子一生中的大舉措，但既然楊朱所代表的道家并不因孟子之“辟”而中絕，那么孟子自然也不應(yīng)為墨家的中絕承擔(dān)責(zé)任。墨家的中絕自有其內(nèi)在之因。從發(fā)生學(xué)的角度看，孟子“辟楊墨”無(wú)疑源于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又首先源于墨子對(duì)儒家的批評(píng)，因而所謂“辟楊墨”不過(guò)是“儒墨之是非”的一個(gè)演進(jìn)環(huán)節(jié)而已。如果將孟子“辟楊墨”納入到“儒墨之是非”中來(lái)考察，那么，作為儒家的代表人物，孟子對(duì)墨家就不僅僅是批判，更重要的則是繼承以及在繼承基礎(chǔ)上的超越。正是這后一方面，不僅歷史地終結(jié)了“儒墨之是非”，而且也是其能夠“辟楊墨”并真正超越墨家的思想基礎(chǔ)。因此，本文將沿著“儒墨之是非”的途轍，辨析孟子究竟是如何在繼承的基礎(chǔ)上批判并超越墨家的。
　　
　　一、“儒墨之是非”的形成
　　
　　已如前述，孟子“辟楊墨”不過(guò)是“儒墨之是非”的一個(gè)環(huán)節(jié)，因而要弄清孟子為什么“辟楊墨”，首先就要弄清儒墨之“是非”的由來(lái)，弄清墨家何以能在對(duì)儒家的批評(píng)中成長(zhǎng)為當(dāng)時(shí)的“顯學(xué)”。
　　史載“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。顯然，無(wú)論墨子對(duì)“儒者之業(yè)”修習(xí)的深淺，其出儒而創(chuàng)墨——所謂“背周道而用夏政”則是毋庸置疑的。那么，墨子何以要背棄儒家呢?從其所主張的“非樂(lè)”、“非命”以及“節(jié)用”、“節(jié)葬”來(lái)看，這些觀點(diǎn)固然與儒家的一貫主張有異，但并不構(gòu)成根本的對(duì)立，就是說(shuō)，如果儒墨之“是非”就僅僅限于這些方面，那么，不僅墨子背棄儒家的根據(jù)不足，而且其開(kāi)創(chuàng)墨家學(xué)派的精神動(dòng)力也同樣不足。因?yàn)槟又员硹壢寮叶戆覍W(xué)派，一定與其后來(lái)形成的所謂思想宗旨是密切相關(guān)或者說(shuō)是根本對(duì)立的，——因?yàn)橹挥兴枷胱谥嫉母緦?duì)立，才表現(xiàn)為其相互尖銳的不相容性；也只有其相互的不相容性，才推動(dòng)著墨子不得不另創(chuàng)墨家學(xué)派。就是說(shuō)，從儒墨的分歧、墨子背棄儒家的根本原因到其思想宗旨的形成，無(wú)疑具有明確的一貫性。也許只有從這種一貫性出發(fā)，才能合理地說(shuō)明墨子何以要背棄儒家，又是如何開(kāi)創(chuàng)墨家學(xué)派的：而個(gè)中的分歧，自然也將成為“儒墨之是非”的真正起始。
　　如果從這一角度看，那么，儒墨的分歧、墨子背棄儒家的根本原因以及墨家思想宗旨的形成，首先也就集中在儒家的思想宗旨以及墨子對(duì)它的不滿或難以認(rèn)同上。在《墨子》一書(shū)中，對(duì)儒家的批評(píng)真可謂比比皆是，諸如《非命》、《非樂(lè)》，《節(jié)用》、《節(jié)葬》以及《天志》、《明鬼》等等，都是從對(duì)儒家的批評(píng)著眼的，也都是因著對(duì)儒家的批評(píng)而成篇的，但其中最根本的批評(píng)并構(gòu)成其與儒家宗旨根本對(duì)立的，則主要集中在《非儒》一篇中，而《非儒》也確實(shí)是站在墨家立場(chǎng)上對(duì)儒家進(jìn)行正面批評(píng)的一篇。所以《非儒》一起始就寫(xiě)道：“儒者日：親親有術(shù)，尊賢有等，言親疏尊卑之異也”(《墨子·非儒》下)。所謂“親疏尊卑之異”，自然指儒家由近及遠(yuǎn)的親親之愛(ài)，在墨子看來(lái)，這正是儒家主張的荒謬之處，也是其不能成立的根本原因。因?yàn)閷?duì)墨子來(lái)說(shuō)，如果人類之愛(ài)要以“親疏尊卑”為原則，最后就必然會(huì)導(dǎo)致“子自愛(ài)，不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)，不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)，不愛(ài)君，故虧君而自利。此所謂亂也”《墨子·兼愛(ài)》上)。顯然，在墨子看來(lái)，儒家仁愛(ài)說(shuō)的目的固然是人與人的相親相愛(ài)，但由于其以“親疏尊卑”為原則，因而只能導(dǎo)致人人自愛(ài)而不相愛(ài)，甚至?xí)幌б浴疤澑浮?、“虧兄”的方式?lái)保證其自愛(ài)的實(shí)現(xiàn)。這不正是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)嗎!正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以墨子又說(shuō)：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治……當(dāng)察亂之何自起，起不相愛(ài)”(同上)。顯然，從這一點(diǎn)來(lái)看，儒家以“親疏尊卑”為原則的仁愛(ài)說(shuō)非但不能達(dá)到治天下的目的，反而只能成為“禍亂天下”的根本原因。因?yàn)槠湟浴坝H疏尊卑”為原則的仁愛(ài)說(shuō)不但沒(méi)有看到人人“自愛(ài)”的現(xiàn)實(shí)與“不相愛(ài)”的根源，而且也不能從根本上解決這一問(wèn)題，反而只能加劇這一現(xiàn)狀。如果說(shuō)儒墨兩家當(dāng)時(shí)之所以“席不暇暖”、“突不待黔”，就是為天下人的幸福而奔走，那么，儒家以“親疏尊卑”為原則的仁愛(ài)說(shuō)恰恰成為墨子背棄儒家的根本原因。因?yàn)樵谀涌磥?lái)，以這樣的原則、這樣的方式謀求人類的幸福，無(wú)疑是南轅北轍或緣木求魚(yú)之舉。
　　為什么這樣說(shuō)呢?從儒家來(lái)看，其之所以要以孝弟為本，以親親尊尊為原則，關(guān)鍵是為了突出其仁愛(ài)意識(shí)的發(fā)端性、起始性和根源性，并非說(shuō)其仁愛(ài)就僅僅停留于親其所親、尊其所尊的范圍，但墨子卻恰恰從其仁愛(ài)之親親起始看到了其當(dāng)下之所未親，從其尊尊的起始看到了其當(dāng)下之所未尊，因而正因其親親、尊尊指責(zé)其陷于“親疏尊卑異也”。這說(shuō)明，墨子對(duì)儒家的仁愛(ài)說(shuō)一起始就作了反向的理解，將其仁愛(ài)之發(fā)端與起始的根源當(dāng)作最終結(jié)果來(lái)權(quán)衡，——所以正因其孝弟的起始而指責(zé)其愛(ài)尚未到達(dá)之處，并認(rèn)為其尚未到達(dá)之處就是其所不愛(ài)，從而認(rèn)為儒家之愛(ài)是“親疏尊卑異也”，意即其愛(ài)是不公、不平、不均衡的。這一批評(píng)確實(shí)有一定的積極意義。它起碼揭示了人類之愛(ài)所存在的局限性：所有的人類之愛(ài)都必須從“我”做起、從親愛(ài)起，這是由人類存在之有“我”性決定的。這一批評(píng)也從反面說(shuō)明，親親之愛(ài)既是儒家仁愛(ài)觀的核心，同時(shí)也是墨家所最不理解、最難以接受之處。這樣一來(lái)，對(duì)儒家親親之愛(ài)的糾偏與救弊必然會(huì)成為墨家思想的基本出發(fā)點(diǎn)；而與之相反并從根本上糾正儒家親親之愛(ài)的兼愛(ài)說(shuō)，也必然會(huì)成為墨家的基本宗旨。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以墨子才專門(mén)以所謂“兼士”與“別士”來(lái)指代儒墨兩家不同的愛(ài)人風(fēng)范。
　　不過(guò)對(duì)儒家而言，其仁愛(ài)雖然表現(xiàn)為親親、孝弟的起始，但卻并不僅僅是以血緣遠(yuǎn)近來(lái)劃界的，而是從我做起、從親愛(ài)起之意；至于其根本目的，則始終是“天下一家，中國(guó)一人”。這種從我做起、從親愛(ài)做起的仁愛(ài)觀之所以會(huì)有如此博大的面向，主要是因?yàn)樗粌H包含著對(duì)人之現(xiàn)實(shí)性(所謂有我)的承認(rèn)，更重要的還在于它雖然起步于現(xiàn)實(shí)，卻又始終是以理想(所謂大我或無(wú)我)為指向的，并且這種理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一又存在著天道性命——所謂得于天而現(xiàn)于人之超越維度的依據(jù)。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以墨家如果要以其“兼愛(ài)”取代儒家的“親親之愛(ài)”，也就必須從“天”的角度獲得更為根本的支持。這樣，“愛(ài)人若愛(ài)其身”的“兼相愛(ài)”也就必須以神圣的“天”或“天志”為后援保證。所以墨子說(shuō)：“天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也”(《墨子·法儀》)。又說(shuō)：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志》上)。這就是說(shuō)，墨家人與人兼相愛(ài)的主張本身就是“天志”的表現(xiàn)。由于天具有賞罰報(bào)應(yīng)的能力，“愛(ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”(《墨子·法儀》)，因而“天志”也就必然成為墨家“兼相愛(ài)”的形上依據(jù)；而由墨家門(mén)徒——所謂“兼士”所組成的宗教教團(tuán)，不僅是“兼相愛(ài)”的率先垂范者，同時(shí)也是整個(gè)人倫社會(huì)相親相愛(ài)的最初推動(dòng)者。這樣一來(lái)，墨家也就等于從信仰與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度以及理論與實(shí)踐兩個(gè)方面，全面地與儒家唱起了對(duì)臺(tái)戲。
　　正是在這一基礎(chǔ)上，墨家才對(duì)儒家展開(kāi)了全方位的批評(píng)。比如《非樂(lè)》、《非命》以及《節(jié)用》、《節(jié)葬》，完全是從現(xiàn)實(shí)的角度展開(kāi)批評(píng)的，——當(dāng)然，這也就同時(shí)決定了墨家的實(shí)用主義與功利主義色彩；而《天志》、《明鬼》則是從形上的領(lǐng)域或信仰的角度展開(kāi)批評(píng)，——所以同時(shí)也就表現(xiàn)出墨家從形上信仰領(lǐng)域?qū)ζ浼鎼?ài)觀的論證與確保。這樣一來(lái)，“儒墨之是非”——從形上領(lǐng)域的信仰到形下的現(xiàn)實(shí)生活也就全面展開(kāi)、全面對(duì)立起來(lái)了。
　　
　　二、孟子對(duì)墨家思想的繼承與吸取
　　
　　作為儒家的二代鉅子，孟子的地位完全可以從其“辟楊墨”的角度來(lái)論定，就是說(shuō)，無(wú)論是“儒墨之是非”的終結(jié)還是墨家學(xué)派的“中絕”，都與孟子的“辟楊墨”有著割不斷的關(guān)聯(lián)，甚至也可以說(shuō)就是其“辟楊墨”的直接結(jié)果。但是，如果仔細(xì)比較孟子與墨家的思想，尋繹其相互關(guān)系，又會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子對(duì)于墨家，其實(shí)并不僅僅是批判，更多也更首先的甚至恰恰是繼承，或者說(shuō)其批評(píng)也是在繼承基礎(chǔ)上的批評(píng)。那么，孟子究竟繼承了墨家的那些思想呢?這主要表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面：
　　
　　1．“規(guī)矩”——規(guī)范的思想
　　如所周知，墨子是由木工成長(zhǎng)為“士”的，因而木工所捻熟的工具——“規(guī)矩”也就成為他最常用的概念。比如他說(shuō)：“天下從事者，不可以無(wú)法儀，無(wú)法儀而其事能成者無(wú)有也。雖至士之為將相者，皆有法；雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣(懸)，無(wú)巧工不巧工，皆以此五者為法?！翊笳咧翁煜拢浯沃未髧?guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也”(《墨子·法儀》)。顯然，墨子裁量天下萬(wàn)事萬(wàn)物的“法儀”，實(shí)際上就直接源于其木工的經(jīng)歷以及其對(duì)“規(guī)矩”的運(yùn)用。固然，規(guī)矩概念并不創(chuàng)始于墨子，《周禮·冬官考工記》早就提出了“規(guī)矩”的概念，并且也要求“環(huán)者中規(guī)，方者中矩”，但將“規(guī)矩”引進(jìn)哲學(xué)并使之成為一個(gè)運(yùn)用廣泛的哲學(xué)概念，卻無(wú)疑是從墨子開(kāi)始的。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以他不無(wú)自豪地說(shuō)：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方員(圓)……”(《墨子·天志》上)在這里，從“規(guī)矩”、“法儀”到所謂“天志”，含義都是完全一致的，也都是所謂制事之本與人倫規(guī)范的意思，這顯然是其木工經(jīng)歷及其對(duì)規(guī)矩嫻熟操作的產(chǎn)物。
　　孟子完全繼承了墨子的這一思想，不僅加以更為廣泛的運(yùn)用，甚至還以之表達(dá)儒家平治天下的標(biāo)準(zhǔn)。如：“公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！ト思冉吣苛ρ桑^之以規(guī)矩繩墨，以為方圓平直，不可勝用也”(《孟子·離婁》上)。在這里，從正五音的“六律”一直到平治天下的“仁政”，實(shí)際上都是“規(guī)矩”概念的運(yùn)用和引申，這就使“規(guī)矩”成為裁量天下萬(wàn)事萬(wàn)物的標(biāo)本了；而孟子的政治理念——仁政，同時(shí)也就成為儒家平治天下的“規(guī)矩”了。甚至，就是儒家作為人倫典范的圣人，也被孟子加以“規(guī)矩”化的表達(dá)，如：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁》上)。在這里，如果說(shuō)墨家的“規(guī)矩”概念就直接源于墨子本人的木工經(jīng)歷，那么對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，則只能從其對(duì)墨家思想繼承的角度作出說(shuō)明了。
　　
　　2．“貴義”——使命的精神
　　“貴義”的思想并不是墨家的首創(chuàng)，《論語(yǔ)》中就有“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)一說(shuō)，因而無(wú)論是“義”還是“貴義”，都是儒家原有的思想。但是，將“義”提升為一種不得不如此的使命、并將“貴義”作為一種使命精神來(lái)貫徹，卻無(wú)疑是從墨子開(kāi)始的。據(jù)其弟子記載：“子墨子自魯即齊，過(guò)故人，謂子墨子日：‘今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已’。子墨子日：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣，何故?則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我’!”(《墨子·貴義》)顯然，正因?yàn)椤疤煜履獮榱x”，所以墨子不得不將“義”提到一個(gè)更高的高度，并以“不可以不益急”的精神來(lái)貫徹，這就使“貴義”成為一種不能不如此的使命精神了。
　　在《孟子》中，墨家的這種“貴義”精神得到了全面的繼承，“義”甚至成為人之“四端”、成為君子所以立身之基。如“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑》上)。再如“仁，人之安宅也；義，人之正路也”(《孟子.離婁》上)。再比如：“士窮不失義，達(dá)不離道”(《孟子.盡心》上)等等。顯然，這里的“義”，已經(jīng)成為士君子立身行事的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)了，或者說(shuō)是君子之為君子的本質(zhì)特征；丟掉了義或缺乏義的精神，其人就很難再說(shuō)是君子了。甚至，就是孟子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)、并認(rèn)為人所絕對(duì)不能無(wú)的“側(cè)隱之心”，實(shí)際上也都源于墨子“貴義”的案例，如墨子認(rèn)為：“今有人于此，負(fù)粟息于路側(cè)，欲起而不能，君子見(jiàn)之，無(wú)長(zhǎng)少貴賤，必起之，何故也?日：‘義也”’(《墨子·貴義》)。這一“無(wú)長(zhǎng)少貴賤”的“必起之”，實(shí)際上正是孟子“今人乍見(jiàn)孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑》上)的案例原型；至于孟子所謂的人所絕對(duì)不能無(wú)的“四端之心”，實(shí)際上也正是據(jù)此論證并據(jù)此得以成立的。
　　
　　3．“天志”——超越的指向與精神依據(jù)
　　“天志”的說(shuō)法確實(shí)為墨家所首創(chuàng)，但其之所以提出“天志”，則主要是為了使其兼愛(ài)說(shuō)獲得“天”這一最高主宰的支持和后援保證，所以墨子說(shuō)：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志》上)。顯然，“天志”實(shí)際上正是因著其兼愛(ài)說(shuō)的需要而提出的，而“天”也是為了保證“兼相愛(ài)”的貫徹才具有賞罰報(bào)應(yīng)能力的。這種以“天”為最高主宰與最終依據(jù)的思路完全為孟子所繼承。比如，當(dāng)孟子論證人之“四端”與“心之官則思”時(shí)，就明確斷定：“此天之所予我者”(《孟子·告子》上)；而對(duì)于人所秉承的德性，孟子也直接稱之為“天爵”，并以之反襯世俗所謂的“人爵”。在孟子看來(lái)，君子的全部修養(yǎng)以及君子之為君子的標(biāo)志，也就不過(guò)是“知天”、“事天”而已。所以，“天”也同樣代表著孟子思想的最高指向，所謂“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心》上)，正是就君子與天為一的追求指向而言的。
　　不過(guò)，雖然儒墨兩家都以天為最高主宰，但其作用在兩家的思想中又是明顯不同的。墨家的天由于具有賞罰報(bào)應(yīng)的能力，因而帶有人格神的意味；而儒家的天雖然也是最高主宰，但“天”對(duì)人的主宰作用說(shuō)到底也不過(guò)是“以行與事示之”(《孟子·萬(wàn)章》上)而已。這樣一來(lái)，雖然儒墨兩家都以天為最高主宰，但儒家的天實(shí)際上只是一種“天意”，這是根本不同于墨家能夠直接賞罰報(bào)應(yīng)的“天志”的；又由于儒家自形成起就堅(jiān)持“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓》)，因而其所謂“天意”實(shí)際上也就是“民心”。這樣，墨家的“天志”由于具有賞罰報(bào)應(yīng)的能力，所以帶有強(qiáng)烈的原始宗教特色，而儒家的“天意”則是一種立足于人倫的道德實(shí)踐哲學(xué)。這可以說(shuō)是儒墨兩家的根本不同之處。
　　
　　三、從絕對(duì)意識(shí)到超越精神
　　
　　上述幾個(gè)方面固然表現(xiàn)了孟子對(duì)墨家思想的繼承與吸取，但這些觀念在墨家與孟子思想中所起的作用又是完全不同的。這主要是因?yàn)閮杉业乃枷胱V系存在著根本的差別：墨家的思想譜系主要是一種絕對(duì)的工具意識(shí)，而儒家的思想譜系則是一種人文的實(shí)踐超越精神。正是這一差別，盡管其觀念及其作用都大致相同，其所表現(xiàn)的主體精神及其追求指向卻是完全不同的。為什么會(huì)形成這種差別呢?這需要從墨子本人的出身、經(jīng)歷以及由此所決定南精神特質(zhì)說(shuō)起。
　　墨子出身于百工(木匠)，因而對(duì)規(guī)矩繩墨的長(zhǎng)期操作也就使他形成了一種牢不可破的工具意識(shí)，這也勢(shì)必使他以工具的心態(tài)對(duì)待人和事。讓我們先看其對(duì)工具的運(yùn)用，所謂“為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣(懸)”，自然都表現(xiàn)了他對(duì)工具的熟練操作；而他的“造車”技術(shù)以及其與公輸般在器械制作方面的“斗巧”，也都表現(xiàn)了他一流的制作技巧。正是這種技術(shù)與經(jīng)歷，培養(yǎng)了他的工具意識(shí)，也養(yǎng)成了他凡事以工具裁定的習(xí)慣。對(duì)他來(lái)說(shuō)，事物、人(甚至包括他自己)都只能以工具或符合工具的方式存在，也都只能以符合工具的方式才能表明自身存在的價(jià)值與意義。在這方面，他的大弟子禽滑厘就是一個(gè)典型的范例：“禽滑厘子，事子墨子，三年，手足駢胝，面目黧黑，役身給使，不敢問(wèn)欲”(《墨子·備梯》)。所謂“役身給使”，自然是一種典型的工具形象；而所謂“不敢問(wèn)欲”，也說(shuō)明禽滑厘是自覺(jué)地以工具來(lái)自我定位的。至于莊子所批評(píng)的“以繩墨自矯”以及“以裘褐為衣，以蹊蹺為服，日夜不休，以自苦為極”(《莊子·天下》)等等，也顯然是指墨家以工具與苦行作為自處之道的。
　　這種對(duì)人對(duì)事的工具化取向，一方面培養(yǎng)了墨子本人的絕對(duì)意識(shí)，促進(jìn)了其思想中科學(xué)成分的生成，但另一方面，也加劇了其思想中的絕對(duì)化成分與極端專制的取向。尤其是將這種工具意識(shí)指向社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人倫生活時(shí)，其絕對(duì)、專制的傾向就更為明顯，幾乎讓人無(wú)法接受，比如他的“生不歌，死不服，桐棺三寸而無(wú)槨，以為法式”就被莊子評(píng)點(diǎn)為“以此教人，恐不愛(ài)人；以此自行，固不愛(ài)己。……使人憂，使人悲，其行難為也”(《莊子·天下》)；而他以自己詮釋的“天志”作為度“天下士君子之書(shū)”的規(guī)矩，并以“中者是也，不中者非也”作為可否存在的標(biāo)準(zhǔn)，也被人們批評(píng)為“極端的專制主義”。至于他為人倫社會(huì)所確立的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同》上)之絕對(duì)尚同的行為模式，也就只能說(shuō)是一種“極端之獨(dú)裁主義”。
　　為什么會(huì)導(dǎo)致這種現(xiàn)象呢?這只能從其絕對(duì)的工具意識(shí)來(lái)說(shuō)明。因?yàn)楫?dāng)墨子從其木工經(jīng)歷中提煉出“規(guī)矩”概念，并形成裁決一切的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，整個(gè)世界就被他對(duì)象化了。而這種對(duì)象化的世界，除了可以作為示范標(biāo)準(zhǔn)的“規(guī)矩”和“法儀”之外，一切都將成為有待裁決、有待規(guī)范的存在。所以，在墨子的視野中，整個(gè)世界也就由“規(guī)矩”與符合“規(guī)矩”——所謂裁決者與被裁決對(duì)象構(gòu)成；至于其關(guān)系，也就只能是“規(guī)矩”與“方圓”——所謂絕對(duì)裁定與絕對(duì)臣服的關(guān)系了。這樣一來(lái)，墨家的世界——無(wú)論是形上的信仰還是形下的社會(huì)生活，也就只能是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、一種模式了。這樣的視野，顯然是將一切都對(duì)象化；而這樣的精神，也就只能是一種絕對(duì)主義的主體精神。如此以來(lái)，絕對(duì)、專制以及凡事極端化的取向，自然也就成為其不可避免的歸宿了。
　　所有這些毛病，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)都是不存在的。儒學(xué)本質(zhì)上是一種人文主義，其與墨家的最大區(qū)別，就在于它始終堅(jiān)持以人的方式對(duì)待人，是即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)；即使從消極的意義上說(shuō)，起碼也應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。這就是《中庸》所說(shuō)的“以人治人”，亦即朱子所詮釋的“君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身”(《四書(shū)集注·中庸章句》)。儒家的這種思想譜系，作為一種人倫教化模式，它就必須堅(jiān)持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。也就是說(shuō)，它必須以人道的方式對(duì)待人、尊重人。與墨家工具化、對(duì)象化的人生態(tài)度相比，這無(wú)疑是截然相反的。
　　但是，僅僅以人道的方式對(duì)待人并不能成就儒家的超越精神，而其超越精神實(shí)際上也并不起始于人與人之間的所謂善意或起碼的人道。從根本上說(shuō)，儒家的超越精神首先就起始于人對(duì)“己”的認(rèn)識(shí)，起始于對(duì)人之有“我”性的認(rèn)識(shí)?？鬃铀^的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)以及“君子求諸己，小人求諸人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)等等，都首先是就人之有“我”性立說(shuō)的。正因?yàn)槿瞬荒軣o(wú)我，所以所有的人倫教化也就必須由“我”出發(fā)、從“我”做起，儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”所表現(xiàn)的人道精神，正是由其對(duì)人之有“我”性的認(rèn)識(shí)決定的，也是這種認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)；而儒家之所以堅(jiān)持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王》上)，也首先是從人對(duì)“自我”的普遍感受出發(fā)的。所以孟子說(shuō)：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如此其急也”(《孟子·離婁》下)。不過(guò)，雖然人是一種有“我”的存在，而且也不可能做到完全無(wú)我，但“我”畢竟不是鐵板一塊，而是一種立體的、綜合性與層級(jí)性的存在，簡(jiǎn)而言之，所謂“我”也就可以分為“小體”、“大體”，或者分為“耳目之官”與“心之官”的不同存在。此正是孟子嚴(yán)辨“大體”與“小體”并堅(jiān)持“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”以及“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子》上)的原因；而所謂“心之官”與“耳目之官”、“天爵”與“人爵”等等，事實(shí)上也都是指“我”之不同層級(jí)的存在。
　　這樣一來(lái)，雖然儒墨兩家都從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，并且也都是從救世的角度立論的，但墨家視野中的人顯然是一種物化的、對(duì)象化的人，是一種“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”(《墨子·非樂(lè)》上)的存在；拯救的途徑，也就必須是先將其規(guī)范為工具化、法儀化的存在，然后才能在“愛(ài)人若愛(ài)其身”的“兼相愛(ài)”中得到拯救。儒家雖然也是從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)的，但它卻通過(guò)對(duì)人之“大體”與“小體”的不同分劃及其不同特征的分析，將人的追求指向自然而然地由“小體”引向“大體”，從此在的“小我”指向理想而又超越的“大我”。由于只有“大體”才代表著“人之為人”的本質(zhì)特征，代表著人人所共有的“心體之同然”，因而從“小體”到“大體”，從現(xiàn)實(shí)的此在到理想的大我，也就不僅僅是對(duì)人物我界限的跨越，同時(shí)也是人之最高本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。而這一過(guò)程，既不是純粹依靠“規(guī)矩”的規(guī)范作用，也無(wú)須借助所謂“天志”，而只是一種“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”(《孟子·萬(wàn)章》上)的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并且也全然是依靠人之自我的力量實(shí)現(xiàn)的。這樣，人的世界、人的追求指向也就從墨家的“規(guī)矩”一“方圓”所組成的一維世界轉(zhuǎn)化為真正立體的世界了；而人的精神，也就從源自“天志”的絕對(duì)主義精神轉(zhuǎn)化為一種主體自覺(jué)追求的實(shí)踐超越精神了。
　　
　　四、孟子如何“辟”楊墨
　　
　　現(xiàn)在，讓我們來(lái)看孟子如何“辟楊墨”。所謂“辟”楊墨，自然包含著明確的批評(píng)之意，但孟子之“辟”卻并不僅僅是指責(zé)其如何錯(cuò)誤、如何荒謬，而是在以人為本的前提下，通過(guò)思想譜系的比較，以揭示墨家主張與人之本性的悖謬以及其在實(shí)踐中的難以落實(shí)之處。
　　雖然孟子也曾斷言：“能言距楊墨者，圣人之徒也”(《孟子·滕文公》下)，但在《孟子》一書(shū)中，對(duì)墨家主張進(jìn)行正面批評(píng)者不過(guò)四、五處，而其最嚴(yán)厲的批評(píng)又不過(guò)是如下對(duì)比性的點(diǎn)評(píng)：
　　
　　……諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言
　　盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，
　　是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父。是
　　禽獸也(《孟子·滕文公》下)。
　　
　　這是孟子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想格局的一種總評(píng)，也是對(duì)楊墨兩家最為嚴(yán)厲的批評(píng)。所謂“無(wú)君”，自然指楊朱的一心為我、一味自愛(ài)；而所謂“無(wú)父”，則是指墨家的兼愛(ài)說(shuō)必然會(huì)陷于“無(wú)父”的尷尬境地。當(dāng)然，這里所謂的“無(wú)父”并非是一種人格辱罵，而是說(shuō)，按照墨家的兼愛(ài)原則，必然會(huì)陷于對(duì)父親和路人全無(wú)差別的地步，——無(wú)論是對(duì)父親像路人一樣還是對(duì)路人像父親一樣，都是典型的“無(wú)父”，——所謂無(wú)我的人格化表達(dá)。因?yàn)榘凑杖寮倚⒌?、親親的原則，在“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死”的條件下，只要是人，都會(huì)首先送給自己的父親而不會(huì)送給路人。如果在此一定要堅(jiān)持兼愛(ài)原則，那就必然會(huì)導(dǎo)致“無(wú)父”——視父親與路人全無(wú)差別的地步。這就是孟子批評(píng)墨家“無(wú)父”的原因，而其前提，則顯然就是儒家起始于孝弟的親親仁愛(ài)原則。
　　孟子為什么一定要用“無(wú)父”來(lái)揭示墨家兼愛(ài)主張的荒謬性呢?這里既有與儒家親親原則相比照的因素，同時(shí)還存在著一些具體的機(jī)緣：一方面，因?yàn)椤皸钪?、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”，所以孟子必須以推向極端的方式揭示其荒謬性；另一方面，則又因?yàn)楫?dāng)時(shí)墨家的代表人物夷子既堅(jiān)持“愛(ài)無(wú)差等”——兼愛(ài)主張的一種具體表達(dá)，同時(shí)在具體的操作層面，又背棄墨家的“節(jié)葬”主張而“厚葬其親”，所以受到孟子自相矛盾的反詰：“墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子厚葬其親，則是以所賤事親也”(《孟子·滕文公》上)。在這里，如果夷子真正認(rèn)同墨家的節(jié)葬主張，高尚其事，那就應(yīng)當(dāng)像推行其兼愛(ài)主張一樣薄葬其父；如果夷子認(rèn)為必須厚葬其父，那就不應(yīng)以墨家的節(jié)葬主張“易天下”。對(duì)于這一反詰，夷子的解釋是：“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”(《孟子·滕文公》上)，意即墨家的兼愛(ài)主張雖然堅(jiān)持人人平等，但要落實(shí)這種全無(wú)差別的愛(ài)卻必須從孝親做起。夷子的這一解釋立即遭到孟子“二本”的反駁：既然愛(ài)無(wú)差等，那就不應(yīng)當(dāng)“施由親始”，——因?yàn)槭┯捎H始本身就已經(jīng)預(yù)ENiIxa5rsTD/uWjF2VWpIc5W++qz/qe6R0+kW3AHtPQ=付了親與他人的差別性；如果認(rèn)為愛(ài)必須施由親始，那就不應(yīng)再堅(jiān)持“愛(ài)無(wú)差等”，——因?yàn)榧鎼?ài)之無(wú)差別性的要求本身就尖銳地否定著作為其出發(fā)點(diǎn)的“施由親始”。孟子的這一批評(píng)，實(shí)際上是以“二本”——所謂兩難的方式揭示了墨家兼愛(ài)說(shuō)在理論上的無(wú)根性與實(shí)踐生活中難以落實(shí)的性質(zhì)。
　　那么，儒家的仁愛(ài)說(shuō)能否避免這一理論與實(shí)踐中的兩難呢?孟子既然批評(píng)墨家兼愛(ài)主張?jiān)诶碚撋系你Ｖ嚺c實(shí)踐中的空想性，自然也就不能不對(duì)儒家的仁愛(ài)主張作出表達(dá)。由于夷子是從葬親的角度說(shuō)明其兼愛(ài)主張的，所以孟子也借助這一案例來(lái)表達(dá)儒家的仁愛(ài)情懷：　　　
　　蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反繤桓而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣(《孟子·滕文公》上)在這里，“不葬其親”自然指上古之民完全從實(shí)用出發(fā)的習(xí)俗，但這一習(xí)俗卻為“他日過(guò)之”所見(jiàn)到的現(xiàn)象所打破：所謂“其顙有泚，睨而不視”正是任何人在見(jiàn)到其親遺體為“蠅蚋姑嘬”時(shí)的一種最自然不過(guò)的表現(xiàn)；而這種由“中心達(dá)于面目”的“、泚”也恰恰表露了任何人在其親遺體為“蠅蚋姑嘬”時(shí)所不能不有的愧疚情懷。在孟子看來(lái)，這其實(shí)就是儒家葬親之道所以成立的心理根源。而所謂孝弟、親親乃至“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，實(shí)際上也都由此一根而發(fā)。相比之下，墨家的薄葬其親、兼愛(ài)其父，也必然會(huì)走到“率獸食人”的地步去。在這里，儒家實(shí)際上只有一種邏輯，這就是：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”(《孟子·盡心》下)。
　　但是，能否由此認(rèn)為墨家的兼愛(ài)主張就全為不著實(shí)際的空話，從而也就毫無(wú)價(jià)值呢?對(duì)此，孟子的回答同樣是否定的。他指出：
　　楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨
　　子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中
　　為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也(《孟子·盡心》上)。顯然，在孟子看來(lái)，不僅楊朱的“為我”具有真實(shí)價(jià)值，而且墨子的“兼愛(ài)”也同樣具有真實(shí)價(jià)值，因?yàn)闊o(wú)論是“拔一毛而利天下，不為也”，還是“摩頂放踵利天下，為之”，都表明了楊墨兩家對(duì)推行其主張之不遺余力的精神。就是說(shuō)，不僅其愛(ài)具有真實(shí)性，而且無(wú)論是一心“為我”還是“兼愛(ài)”世人，也都具有真正的人類關(guān)愛(ài)價(jià)值。不過(guò)，由于其各執(zhí)一偏，所以最后只能走到“無(wú)君”與“無(wú)父”的地步去；而子莫試圖在二者之間“執(zhí)中”的選擇雖然不失為一條“近之”之道，但如果“執(zhí)中無(wú)權(quán)”，則其結(jié)果與楊墨兩家也就不過(guò)是五十步笑百步而已。所以，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，它既要繼承楊朱的“為我”精神，又要繼承墨家的“兼愛(ài)”情懷，但它卻既不能陷于“無(wú)君”也不能陷于“無(wú)父”，因?yàn)闊o(wú)論是前者還是后者，都與其愛(ài)的意向是根本相背的。因而對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，其人生的出發(fā)點(diǎn)既然是我，那就必須從真正的為我做起；既然要真正的為我，那就不能不孝弟，也不能不親親，從而也就不能不“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。如此以來(lái)，不僅楊朱的“為我”，而且墨家的“兼愛(ài)”也就自然而然地成為儒家自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中有機(jī)的組成部分了。
　　很明顯，無(wú)論是楊朱還是墨翟，是“為我”還是“兼愛(ài)”，在批判、揚(yáng)棄了其“無(wú)君”與“無(wú)父”的兩偏之后，也都在儒家的從我出發(fā)、“執(zhí)中有權(quán)”的仁愛(ài)說(shuō)中有了新的定位，從而也就構(gòu)成了儒家仁愛(ài)意識(shí)發(fā)用流行過(guò)程中之不同階段了。這就是孟子的“辟楊墨”，而這種雙向批判、雙向繼承而又雙向揚(yáng)棄的精神，實(shí)際上也就是儒家的從我出發(fā)，由己及人，“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”的自我實(shí)現(xiàn)精神。