多重“轉(zhuǎn)向”中的美學(xué)

〔摘要〕文章第一部分以美學(xué)家蔡儀的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)為線索回顧了當(dāng)代美學(xué)各派爭(zhēng)論的有關(guān)情況；第二部分從歷史大視野分析了美學(xué)的現(xiàn)狀并展望著未來(lái)。美學(xué)從上一世紀(jì)“定義的時(shí)代”走出到當(dāng)前，從中國(guó)到世界，正在進(jìn)入一個(gè)全球性的新時(shí)代。從古典到現(xiàn)代和后現(xiàn)代最后走出后現(xiàn)代的歷程。因此它面臨著多重轉(zhuǎn)向的問(wèn)題。最值得注意的是：（1）西方馬克思主義的唯物主義的轉(zhuǎn)向；（2）以“單子”化個(gè)人自我為中心的人類中心主義的綠色轉(zhuǎn)向；（3）以社會(huì)批判及弱勢(shì)群體關(guān)注為核心的文化轉(zhuǎn)向；（4）以大同世界為終極目標(biāo)的全球主義轉(zhuǎn)向。

〔關(guān)鍵詞〕蔡儀；實(shí)踐；對(duì)話； 批判理性；走出后現(xiàn)代

〔中圖分類號(hào)〕 I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2007）01-0080-12

[編者按]學(xué)術(shù)研究不拘一格。其中以對(duì)話的形式進(jìn)行學(xué)術(shù)探討，在中外學(xué)術(shù)史上不乏其例。此一形式更可見(jiàn)出思想的敏銳、觀點(diǎn)的碰撞與當(dāng)下學(xué)術(shù)語(yǔ)境的繁復(fù)多元而更具張力。學(xué)術(shù)研究的百家爭(zhēng)鳴是學(xué)人們向往的，學(xué)人、學(xué)派間持之有據(jù)、言之成理、問(wèn)學(xué)駁難是我們歡迎的，只要我們秉承問(wèn)學(xué)求知，推進(jìn)學(xué)術(shù)研究的不斷發(fā)展的目的，學(xué)術(shù)批評(píng)與反批評(píng)當(dāng)是學(xué)術(shù)研究中題中應(yīng)有之義。本欄目將適時(shí)地不斷推出學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的文章，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)民主的學(xué)風(fēng)，從而為學(xué)術(shù)園地增枝加葉。本期欄目的《多重“轉(zhuǎn)向”中的美學(xué)》一文，即是緣于此刊發(fā)的。

一、美學(xué)從定義中走出

（李）毛先生好！最近我們就中國(guó)當(dāng)代美學(xué)議題采訪了一些美學(xué)研究者，希望他們談一些自己經(jīng)歷過(guò)的事件或知道的事情，從更多的角度切入美學(xué)史，并進(jìn)一步加深對(duì)這一段美學(xué)發(fā)展過(guò)程的了解。其中，一些學(xué)者都介紹了不少關(guān)于朱光潛先生、宗白華先生和王朝聞先生的情況，當(dāng)然也有涉及到蔡儀先生的，但很有限。蔡先生解放前就從事美學(xué)研究，也是較早運(yùn)用馬克思主義研究美學(xué)的學(xué)者之一，他也是上個(gè)世紀(jì)50、60年代美學(xué)大討論和新時(shí)期美學(xué)討論的重要參與者之一。所以，很有必要了解些蔡先生的情況。今年適逢蔡儀百年誕辰紀(jì)念。您是蔡先生的學(xué)生，后來(lái)又是同事，應(yīng)該比較理解他的情況。此外，對(duì)您個(gè)人來(lái)說(shuō)，您長(zhǎng)期從事美學(xué)的研究工作，也參與了80年代的一些美學(xué)討論，也希望通過(guò)您自己的經(jīng)歷談些您對(duì)當(dāng)代美學(xué)研究的感受或理解。首先我想問(wèn)的是，您是如何看待80年代迄今的美學(xué)研究的？

（毛）這個(gè)問(wèn)題很大，好在你已作了各家的訪談，這里只是一隅之見(jiàn)。新中國(guó)建立以來(lái)的當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展可分為四個(gè)階段：（一）在50—60年代：美學(xué)爭(zhēng)論主要集中在對(duì)美的根源本質(zhì)和本質(zhì)問(wèn)題上，很熱烈，這一階段可稱為美學(xué)的“定義階段”或“美的根源論和本質(zhì)論”階段。（二）到70年末—80年代，雖然還是從上一階段提出的問(wèn)題入手，但是擴(kuò)展開(kāi)了，向外圍和縱深發(fā)展。比如在第一階段，論者也都引用《手稿》中的句子，但一般很少就《手稿》本身與更廣闊的理論背景上進(jìn)行研究。這一階段還帶出了許多哲學(xué)問(wèn)題如人道主義、主體性等。因此這一階段可稱為“美的本質(zhì)與人的本質(zhì)”或美學(xué)的“人學(xué)轉(zhuǎn)向”階段。（三）90年代一度從80年代的“熱”轉(zhuǎn)向“涼”。我在90年代初有一篇文章《美學(xué)十年話暖寒》作了概述，這又一個(gè)十年過(guò)去了。（四）新世紀(jì)，特別是近幾年美學(xué)又有些復(fù)蘇的跡象。面對(duì)全然不同的新語(yǔ)境，這一時(shí)期美學(xué)的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為：1）后現(xiàn)代主義反本質(zhì)主義的影響；2）人類中心主義的綠色轉(zhuǎn)向；3）西方馬克思主義的唯物主義轉(zhuǎn)向；4）“文化轉(zhuǎn)向”，包括新馬克思主義后殖民批評(píng)，也就是“民族主義轉(zhuǎn)向”的問(wèn)題；5）全球化對(duì)美學(xué)帶來(lái)的影響，等等。

（李）那么是不是可以說(shuō)現(xiàn)在美學(xué)正處于一個(gè)新的發(fā)展階段？

（毛） 似乎可以這么說(shuō)，因?yàn)檎麄€(gè)后現(xiàn)代主義處于一種文化轉(zhuǎn)向，不能不影響到美學(xué)。這新語(yǔ)境對(duì)美學(xué)，通常的說(shuō)法是：既是挑戰(zhàn)，又是機(jī)遇。原來(lái)的老話語(yǔ)驟然涼了；另一方面又有了一些新的熱點(diǎn)，如生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、日常生活審美化、身體美學(xué)等等。文化轉(zhuǎn)向等使美學(xué)的學(xué)科邊界遭到突破，當(dāng)然使封閉的學(xué)科狀態(tài)能改變多開(kāi)一些門窗，利于空氣流通。不過(guò)任何一個(gè)學(xué)科它的圍墻被全部拆除了，它就不成為那個(gè)東西了。正如反本質(zhì)主義使它成為一個(gè)沒(méi)有本質(zhì)的東西，那是什么東西呢？

（李）能否先結(jié)合您個(gè)人的情況談一些美學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題？

（毛） 90年代中國(guó)美學(xué)界也出現(xiàn)一代新人，但一般對(duì)過(guò)去美學(xué)幾大派的爭(zhēng)論不感興趣，所以也不介入。當(dāng)然不是說(shuō)完全沒(méi)有人關(guān)心一些過(guò)去帶有連續(xù)性和遺留下來(lái)的問(wèn)題，比如實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之爭(zhēng)的問(wèn)題，但卷入、影響面遠(yuǎn)不如前兩個(gè)階段那樣大了。在80年代有些年青人忙于為美找個(gè)定義，有人搞出一個(gè)很長(zhǎng)的美的定義寄給美學(xué)界的老前輩，征求他們的意見(jiàn)?，F(xiàn)在，非但年青人，就是對(duì)那些老問(wèn)題如果拿不出新東西，我也沒(méi)有興趣了。所以，這一時(shí)期堪稱“走出美的定義”階段。由于語(yǔ)境變化，一度以為很新的問(wèn)題，在新語(yǔ)境中就顯得很陳舊。比如說(shuō)從50年代到80年代有一個(gè)普遍被認(rèn)為是馬克思主義美學(xué)的命題，“人的本質(zhì)對(duì)象化”、“自然人化”，認(rèn)為這就是天經(jīng)地義的馬克思主義關(guān)于美的本質(zhì)的定義，因?yàn)閹缀踅^大多數(shù)人都這樣說(shuō)，不同的觀點(diǎn)很自然就孤立了，甚至被認(rèn)為是非馬克思主義的或機(jī)械論的。然而，80年代后期，人們發(fā)現(xiàn)西方在搞“工具理性”批判，生態(tài)主義、綠色主義，還在那里講什么“人化自然”“整個(gè)自然（包括原始自然）人化才是美”當(dāng)然就不合拍了?！拔母铩睍r(shí)是“圍湖造田”、“向荒山要糧”，現(xiàn)在是“退耕還林”，在糾“自然的人化”的偏。自然人化之后，就沒(méi)有原生態(tài)的自然美了。當(dāng)然，“人化自然”如梯田、莊稼、城市林蔭、小區(qū)環(huán)境等等也有美，但不是一回事。人道主義、主體性和實(shí)踐美學(xué)都是有關(guān)聯(lián)的，都以人為中心，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)是合理的，是對(duì)“文革”的反駁。問(wèn)題是在美學(xué)上這樣講，并以“馬克思主義”為旗號(hào)，非常庸俗，是歪曲。所以，90年代整個(gè)話語(yǔ)體系都變了。

（李）美學(xué)告別了定義時(shí)代也可以說(shuō)進(jìn)入一個(gè)“后定義時(shí)代”，當(dāng)然新的話語(yǔ)很多，但語(yǔ)境轉(zhuǎn)換最主要的特點(diǎn)是什么？

（毛）我們說(shuō)新語(yǔ)境，主要指后現(xiàn)。90年代有“告別革命”的問(wèn)題。我們從當(dāng)前來(lái)反推過(guò)去，與“人的本質(zhì)對(duì)象化”相關(guān)的是主體性，然而當(dāng)前西方正在那里反“人類中心主義”，這與主體性相背。怎么辦呢？于是從后現(xiàn)代主義那里接過(guò)“告別革命”。

（李）“告別革命”也直接來(lái)自于西方嗎？

（毛）后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的反思，集中表現(xiàn)為對(duì)啟蒙和解放兩大所謂“元敘事”的質(zhì)疑。這是利奧塔所概括的“后現(xiàn)代狀況”。啟蒙/解放，不就是革命么？這不就是“告別革命”么？所以在全球化語(yǔ)境下，每一個(gè)口號(hào)都有全球思潮的聯(lián)系。

（李）這是否與后“冷戰(zhàn)”時(shí)期有關(guān)？

（毛）是的，要知道利奧塔在法國(guó)60年代左派運(yùn)動(dòng)中是一馬當(dāng)先的人物，寫大字報(bào)（宣言）宣告資產(chǎn)階級(jí)徹底垮臺(tái)，激進(jìn)得不得了……運(yùn)動(dòng)失敗后一下子消沉了，他還有一篇文章叫“知識(shí)分子喪鐘”，意思是知識(shí)分子、學(xué)生造反，統(tǒng)統(tǒng)是扯淡的事。他還寫了篇文章宣稱自己“與馬克思主義分道揚(yáng)鑣”。當(dāng)然不是他一個(gè)的問(wèn)題，當(dāng)時(shí)法國(guó)馬克思主義者在知識(shí)界中的比例，一下子從約70%下降為約20%。當(dāng)然今天情況又有了根本的變化。

（李）是的，利奧塔的轉(zhuǎn)變是非常明顯的。還是回到我們剛才討論的問(wèn)題，我想問(wèn)，“告別革命”與前兩個(gè)階段的“人的本質(zhì)對(duì)象化”、“主體性”、“實(shí)踐”哲學(xué)是不是有關(guān)聯(lián)，如果有，那么其關(guān)系究竟怎樣？

（毛）它們之間當(dāng)然是在內(nèi)在聯(lián)系的。當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界流行一種觀點(diǎn)：馬克思主義哲學(xué)被認(rèn)為不是辯證唯物主義與歷史唯物主義，而是實(shí)踐的一元論或?qū)嵺`唯物主義。

二、西方馬克思主義的轉(zhuǎn)向

（李）這不也是來(lái)自“西馬”嗎？

（毛）最早是葛蘭西在《獄中札記》中提出來(lái)的，后來(lái)南斯拉夫有個(gè)哲學(xué)“實(shí)踐派”，當(dāng)然還有薩特、盧卡奇，這在西方馬克思主義那里很普遍，在中國(guó)80年代也成為我國(guó)哲學(xué)界與美學(xué)界的主流。實(shí)踐一元論與主體性哲學(xué)是一回事，其一個(gè)要害觀點(diǎn)是認(rèn)為自然界本身沒(méi)有辯證法，由于人的主體性實(shí)踐才談得上辯證法，所以自然辯證法是恩格斯搞的鬼，與馬克思無(wú)關(guān)。這種說(shuō)法在西方也是非常流行，20世紀(jì)早期就提出來(lái)了，60年代薩特又大大鼓叫了一番，把“人的辯證法”與“自由”“主體性”聯(lián)系在一起。

（李）從哲學(xué)上講，您的梳理是明晰的。但這與美學(xué)有什么直接關(guān)聯(lián)呢。

（毛）我國(guó)80年代又出現(xiàn)了一個(gè)美的定義“美是自由的形式”，意思是自然事物本身沒(méi)有什么美不美的問(wèn)題，是人的自由本質(zhì)“外化”對(duì)自然對(duì)象上去使之得到一種“自由的形式”才使人感到是美的。這種“外化”就是“人的辯證法”的作用，人作為主體實(shí)踐的自由的能動(dòng)作用。這種說(shuō)法似乎很新鮮，其實(shí)是從康德的“形式的合目的性”那里來(lái)的，席勒說(shuō)過(guò)完全一樣的話，我在《席勒的人本主義美學(xué)》（1985年）那本書里談到過(guò)。所不同的無(wú)非是把德國(guó)古典美學(xué)的定義與馬克思的《手稿》粘貼一下，就成了馬克思主義的美學(xué)定義了。人有意識(shí)、目的，所以相對(duì)動(dòng)物，人有自由，在這個(gè)意義上青年馬克思把人的本質(zhì)說(shuō)成“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，人通過(guò)勞動(dòng)能夠創(chuàng)造價(jià)值滿足自己的種種需要。但是自由是相對(duì)必然而言的，人不能違反自然規(guī)律來(lái)達(dá)到自己的目的，如1958年什么“畝產(chǎn)二萬(wàn)斤”，那就是唯心主義抽象地發(fā)揮了“主體性”。如果現(xiàn)實(shí)人的本質(zhì)就已經(jīng)是自由的話，那就沒(méi)有為自由而斗爭(zhēng)的問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系所規(guī)定的人并不自由，所以才有追求自由的問(wèn)題，自由是人通過(guò)實(shí)踐對(duì)舊質(zhì)的擺脫和新質(zhì)的追求中不斷實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

所謂“歷史唯物主義就是實(shí)踐觀點(diǎn)的人類學(xué)本體論”，這種說(shuō)法與“告別革命”是一脈相承的。

（李）不過(guò)恩格斯自然辯證法的觀點(diǎn)是在馬克思之后提出來(lái)的。

（毛）關(guān)于自然沒(méi)有辯證法，是恩格斯強(qiáng)加的，這個(gè)問(wèn)題一直到1985年美國(guó)弗里德利克·杰姆遜在北京大學(xué)的講稿《后現(xiàn)代主義與文化理論》還是那樣說(shuō)。1996年我在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇文章，評(píng)述杰姆遜，就此對(duì)他提出了批評(píng)。我舉出不止一處例子證明馬克思是有自然辯證法思想和論述的。當(dāng)時(shí)我正在做《馬克思主義美學(xué)思想史》課題，我擔(dān)任的是第三卷，20世紀(jì)西方部分，杰姆遜占了很大的份量。當(dāng)然我對(duì)他總地是很贊賞推崇的，不過(guò)在這個(gè)問(wèn)題上他受薩特、盧卡契影響很深。

不知你注意到?jīng)]有，2005年在武漢舉行的一次文化批評(píng)的學(xué)術(shù)會(huì)。

（李）杰姆遜也來(lái)了。

（毛）對(duì)，時(shí)隔整整20年，在這個(gè)會(huì)上杰姆遜有個(gè)發(fā)言，他承認(rèn)，自然本身就是辯證的，并且對(duì)西方馬克思主義否定辯證唯物主義提出了批評(píng)。他指出，如果一旦辯證唯物主義消失，那么，還有什么馬克思主義哲學(xué)。他還特別提出：“必須對(duì)辯證法的攻擊進(jìn)行回答和反駁”。

（李）上海的《社會(huì)科學(xué)報(bào)》上報(bào)導(dǎo)了這個(gè)會(huì)議。

（毛）是的，杰姆遜的發(fā)言很短，但他這個(gè)轉(zhuǎn)變很重要，我稱之為西方馬克思主義的唯物主義轉(zhuǎn)向。這不能歸功于我，我也不知道這里面的契機(jī)。你正在專門研究杰姆遜，希望關(guān)注這個(gè)重要?jiǎng)酉?，看看這在西方的馬克思主義左派中有多大影響。

（李）去年日共前主席不破哲三，他是日共社會(huì)科學(xué)研究所所長(zhǎng)，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院有一個(gè)關(guān)于馬克思主義的專題演講，全文發(fā)表在《社會(huì)科學(xué)報(bào)》上。

（毛）是的，不破哲三指出，馬克思主義自然觀的第一個(gè)特征就是站在唯物論和辯證法的立場(chǎng)觀察大自然……馬克思主義的唯物主義自然觀，通過(guò)現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，不斷地證明了其正確性。這說(shuō)明唯物主義轉(zhuǎn)向不是杰姆遜個(gè)別現(xiàn)象。

（李）這在中國(guó)幾乎沒(méi)有什么影響。

（毛）是的，中國(guó)思想界主流還停留在20年前杰姆遜的誤區(qū)之中，隨意打開(kāi)一本“馬克思主義”哲學(xué)教科書都可以找到當(dāng)年的那些說(shuō)法。

三、實(shí)踐美學(xué)與主體性問(wèn)題

（李）在上世紀(jì)80年代的美學(xué)討論中，實(shí)踐論美學(xué)的影響很大。顯然其哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)源于馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，您是如何理解實(shí)踐哲學(xué)及其與實(shí)踐論美學(xué)之間的關(guān)系呢？您能不能講一下當(dāng)時(shí)美學(xué)界關(guān)于實(shí)踐范疇的討論情況？

（毛）在80年代的爭(zhēng)論中，除了馬克思的《手稿》是不是馬克思的成熟著作，以及它與費(fèi)爾巴哈人本主義唯物主義的關(guān)系這一大焦點(diǎn)外，另一個(gè)焦點(diǎn)便是究竟什么是馬克思主義的實(shí)踐觀念，究竟有沒(méi)有非馬克思主義的實(shí)踐概念，或在實(shí)踐概念上究竟有沒(méi)有唯物主義與唯心主義之分，或是否只要大講實(shí)踐就是“馬克思主義”？在這個(gè)問(wèn)題上，我和蔡儀在當(dāng)時(shí)都寫了文章，主要是指馬克思主義的實(shí)踐與唯心主義的實(shí)踐要領(lǐng)的最大區(qū)別在于“物質(zhì)的實(shí)踐”與“精神的實(shí)踐”。實(shí)際上，列寧也說(shuō)過(guò)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的涵義是不確定的。

（李）馬克思還說(shuō)過(guò)“卑污的猶太人的”活動(dòng)。

（毛）“掠奪之手”你不能說(shuō)這不是實(shí)踐。在美學(xué)上，因?yàn)槟闶侵黧w，你看了太陽(yáng)一眼感到太陽(yáng)的美，你就把太陽(yáng)“人化”了，這是什么實(shí)踐？馬克思有實(shí)踐觀念的物質(zhì)性基礎(chǔ)決定了其本質(zhì)是革命，是革命的實(shí)踐，實(shí)踐的本質(zhì)是革命的，是人對(duì)世界的首先是物質(zhì)性的自然界的改變，然后才是對(duì)人類社會(huì)的革命性改變，包括自我的改變。關(guān)于實(shí)踐觀點(diǎn)、主體性問(wèn)題，主要依據(jù)是馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，馬克思說(shuō)過(guò)去的唯物主義是直觀的唯物主義，把對(duì)象僅僅看作客體，沒(méi)有從主體看，沒(méi)有從實(shí)踐方面看，有人就從這里引出馬克思主義是實(shí)踐的唯物主義。馬克思在這里是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的主體對(duì)客體世界的能動(dòng)作用。但馬克思后來(lái)又在其他地方多次強(qiáng)調(diào)人是在既有的歷史條件下創(chuàng)造歷史的，所以他指出，主體的能動(dòng)作用如果不能以唯物主義加以發(fā)揮，就會(huì)被唯心主義抽象地發(fā)揮了?！皩?shí)踐一元論”就是把實(shí)踐唯心主義地發(fā)揮了。

（李）90年代后期，廈門大學(xué)的楊春時(shí)、易中天還在《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》上就實(shí)踐的“現(xiàn)實(shí)性”和“超越性”展開(kāi)爭(zhēng)論，但好像沒(méi)有在一個(gè)焦點(diǎn)上。

（毛）是的，人的實(shí)踐本體與生命本體上都有超越性和局域性限制。在“天地生人”各界，生命本體限于生命界，包括人，不包括非生命物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式顯現(xiàn)之美；實(shí)踐本體僅限于自覺(jué)意識(shí)的人類本體對(duì)美的認(rèn)知和藝術(shù)創(chuàng)造，不包括原生的自然美，兩者超出了各自的界限要想涵蓋一切，進(jìn)入美的宇宙本體論就陷于誤區(qū)。其實(shí)，實(shí)踐的物質(zhì)性就在于它是立足于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)生活的，其人學(xué)本體論超越性則在于它的問(wèn)題對(duì)現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行批判性改造，指向社會(huì)關(guān)系與其所規(guī)定之人的本質(zhì)的新質(zhì)的。這也就是實(shí)踐從人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)起始走向社會(huì)革命的實(shí)踐。李澤厚現(xiàn)在又批判“后實(shí)踐美學(xué)”是“原始的情欲，神秘的生命力”，但他那個(gè)“實(shí)踐的人類學(xué)本體論”又高明多少呢？一點(diǎn)也不。他說(shuō)的“吃飯哲學(xué)”難道不是與“原始欲望”的生命力有關(guān)的么？他總是一只手打別人，另一只手又把同樣的東西偷偷運(yùn)進(jìn)來(lái)。

四、主體性與人類中心主義問(wèn)題

（李）您對(duì)實(shí)踐作為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)問(wèn)題是怎樣理解的？

（毛）蔡儀過(guò)世后，大約是1998年我閱讀他的《文集》校樣（2002年問(wèn)世）時(shí)，發(fā)現(xiàn)他有一篇生前從未發(fā)表過(guò)的晚期文章，是批判兩種真理——價(jià)值真理和事實(shí)真理——的。當(dāng)時(shí)我正在做“文學(xué)批評(píng)的價(jià)值體系”課題（1996-1999）。他的批判與我不謀而合。這篇未刊文章的重要性在于揭示了這一時(shí)期用價(jià)值代替和取消真理的傾向（實(shí)用主義真理觀）。實(shí)用主義的價(jià)值觀與其實(shí)踐觀念是一致的，列寧在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中用一個(gè)腳注講到實(shí)用主義也是講“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”的，但是其實(shí)踐歸根到底是主觀的價(jià)值即“對(duì)我有用的”。你講實(shí)踐到底講的是什么實(shí)踐，如果只要講實(shí)踐就是馬克思主義，豈不等于只要講“物質(zhì)”就是唯物主義，那樣的話“拜物主義”豈不是最徹底的唯物主義了么？脫離了物質(zhì)生活的生產(chǎn)，脫離了對(duì)社會(huì)的革命性變革，那種“物質(zhì)”和“實(shí)踐”是最庸俗的，也是主觀唯心的。所以，90年代提出的“告別革命”口號(hào)暴露了其實(shí)踐觀念不是如其自稱的是“唯物主義”和“馬克思主義”的，而恰恰是相反的。

（李）回過(guò)頭來(lái)再說(shuō)，好像“告別革命”也沒(méi)有否定所有的革命！它只是強(qiáng)調(diào)要拋棄過(guò)去的革命思維和斗爭(zhēng)哲學(xué)，以改良和漸進(jìn)的方式獲得社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展，從而克服或減少劇烈動(dòng)蕩給社會(huì)帶來(lái)的損傷。這里面有些反思中國(guó)近現(xiàn)代史的意味，因?yàn)閯?dòng)蕩帶給國(guó)人的痛苦太多了，也使中國(guó)喪失了很多的發(fā)展機(jī)遇。

（毛）毛澤東說(shuō)：“馬克思主義的道理千條萬(wàn)緒、歸根結(jié)底就是一句話：造反有理”。不能因?yàn)椤拔母铩敝羞@個(gè)口號(hào)被濫用，被糟蹋了，毛澤東犯了嚴(yán)重的個(gè)人錯(cuò)誤，就從根本上否定馬克思主義作為天下窮人翻身的哲學(xué)的性質(zhì)嘛，連法國(guó)革命到辛亥革命都否定了。那么歷史是不是應(yīng)該回到前現(xiàn)代，回到路易十六、尼古拉二世、慈禧那里去呢？當(dāng)然現(xiàn)在西方有些左派是這樣認(rèn)為的，如美國(guó)歷史學(xué)家沃勒斯坦就認(rèn)為不能說(shuō)資本主義比封建主義進(jìn)步。

（李）這是后現(xiàn)代主義反對(duì)進(jìn)步主義的思潮。

（毛）對(duì)，辛亥革命不是孫中山和同盟會(huì)等人頭腦里的產(chǎn)物強(qiáng)加于歷史的，那不是“百日維新”“公車上書”失敗之后不得不起義。列寧在十月革命前也設(shè)想過(guò)和平方式，沒(méi)有完全否定議會(huì)斗爭(zhēng)，但刀架在脖子上了，你怎么“改良”？對(duì)歷史搞指手劃腳，好像歷史會(huì)按照你這種主體性走，好像當(dāng)時(shí)有了你這個(gè)“良醫(yī)”慈禧就會(huì)聽(tīng)你的，譚嗣同腦袋就不會(huì)掉似的……你要告別哪個(gè)革命都可以，不要往馬克思頭上栽。

（李）據(jù)我所知，李澤厚并沒(méi)有直接說(shuō)過(guò)，“告別革命”就是馬克思主義的命題。

（毛）2003年李澤厚在《讀書》雜志上載文說(shuō)，我的“歷史本體論”就是要回到“人活著”就要“吃飯”這樣一個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)，他稱這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)就是回到馬克思的唯物史觀，當(dāng)然他的依據(jù)是恩格斯在馬克思墓前的講話。但他是歪曲地利用了這個(gè)講話中的片言只語(yǔ)，把馬克思的唯物史觀說(shuō)成“吃飯哲學(xué)”。這有些像現(xiàn)在有些網(wǎng)上青年“惡搞”。從“告別革命”到“吃飯哲學(xué)”是合乎邏輯的思想路線，他可以堅(jiān)持這個(gè)，但不可往唯物史觀上貼。

（李）他是不是針對(duì)過(guò)去階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化的背景才這樣說(shuō)的？

（毛）有這個(gè)問(wèn)題，但“矯枉”一“過(guò)正”就成了新的“枉”了。斗爭(zhēng)哲學(xué)并不是馬克思首創(chuàng)的，人文主義就是在與種種宗教蒙昧主義斗爭(zhēng)中發(fā)展起來(lái)的，布魯諾不是為了堅(jiān)持“日心說(shuō)”被宗教法庭燒死了嗎？孔子的“仁”的核心是什么？

（李）一般都引用“仁者愛(ài)人”“已所不欲勿施于人”，這怎么是斗爭(zhēng)哲學(xué)呢？

（毛）實(shí)際上，“仁學(xué)”也就是“斗爭(zhēng)哲學(xué)”?！墩撜Z(yǔ)》中兩位學(xué)生討論“仁”時(shí)提到“舉直錯(cuò)諸枉”是什么意思？

（李）匡扶正義，挫敗邪惡。

（毛）這也就是孔子說(shuō)的“唯能惡人方能愛(ài)人”。

（李）過(guò)去沒(méi)有強(qiáng)調(diào)這個(gè)意思。

（毛）打倒孔子與利用孔子的兩方面都有意無(wú)意地抹去了這個(gè)意思?！昂蜑橘F”被當(dāng)作和平主義，孔子說(shuō)“和而不同”就包含斗爭(zhēng)嘛。就他《讀書》上那篇文章的幾十個(gè)字的那段話就用了“對(duì)抗”“反對(duì)”兩處，說(shuō)以‘吃飯哲學(xué)’來(lái)對(duì)抗‘斗爭(zhēng)哲學(xué)’，反對(duì)以種種道德名義將人的生活“貧困化和同質(zhì)化”。[1]

恰恰是這種“吃飯哲學(xué)”將人的生活“貧困化和同質(zhì)化”到維持活命的本能底線上，而正是斗爭(zhēng)哲學(xué)，包括自然的生存競(jìng)爭(zhēng)，使人從客體自然的一體化取得人之為人的主體性。其對(duì)斗爭(zhēng)哲學(xué)的斗爭(zhēng)這一事實(shí)恰恰踐行了斗爭(zhēng)哲學(xué)，其二三十年來(lái)從實(shí)踐的人類學(xué)本體論到告別革命/吃飯哲學(xué)，不斗爭(zhēng)光是吃飯能夠建立上一世紀(jì)80年代以來(lái)的話語(yǔ)霸權(quán)么？如果對(duì)這“惡搞”安之若素，只顧吃飯不為馬克思的唯物史觀一辯還談什么馬克思主義。

（李）似乎經(jīng)過(guò)80年代關(guān)于《手稿》的熱烈討論后，目前很少有這方面的文章了。能不能認(rèn)為《手稿》里面的主要問(wèn)題基本上都研究得比較透徹了？

（毛）我看遠(yuǎn)不能這樣說(shuō)。有一個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在想來(lái)蔡儀和我都有偏頗，那就是在“美的規(guī)律”的討論時(shí)，各派意見(jiàn)紛陳，最后集中在關(guān)于“兩個(gè)尺度”，究竟馬克思所說(shuō)人在按照美的規(guī)律造型時(shí)，按照任何物種的尺度和內(nèi)在固有的尺度來(lái)衡量對(duì)象，是主觀還是客觀的呢？其他各種觀點(diǎn)就不說(shuō)了，當(dāng)時(shí)蔡儀認(rèn)為任何“規(guī)律”都是客觀的，這當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，但是蔡儀認(rèn)為這兩個(gè)尺度與他所說(shuō)的典型一致，“任何物種的尺度”是講對(duì)象的普遍性/共性，“內(nèi)在的尺度”為個(gè)性。當(dāng)時(shí)我是同意他的，文章上也這樣寫過(guò)?，F(xiàn)在看來(lái)，當(dāng)時(shí)美學(xué)各派都急于把馬克思的話納入自己的定義，實(shí)際上馬克思在這里并沒(méi)有對(duì)美的規(guī)律下定義，他的重心畢竟不在美學(xué)，況且“美的規(guī)律”也不是下個(gè)定義的簡(jiǎn)單問(wèn)題。馬克思這段話的重點(diǎn)在于，人的生產(chǎn)與動(dòng)物生產(chǎn)的根本區(qū)別。生物物種只生產(chǎn)自己本身，人則“生產(chǎn)”整個(gè)自然界。人則擺脫了“肉體需要”這種片面性來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且馬克思認(rèn)為人擺脫了肉體的需要“按照美的規(guī)律”，“才真正地進(jìn)行生產(chǎn)”。

但有兩點(diǎn)可以肯定，第一，有美的規(guī)律這東西，其實(shí)這個(gè)字席勒就提出來(lái)了。第二，美的規(guī)律是客觀的，人可以“按照”它去生產(chǎn)什么的，但它不是人創(chuàng)造的。至于美的規(guī)律的具體內(nèi)容和規(guī)定性，那是人們不斷發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，有自然事物為什么美的規(guī)律，有人們審美的規(guī)律，有藝術(shù)創(chuàng)造的規(guī)律，馬克思沒(méi)有說(shuō)到這些，也不能以為“兩個(gè)尺度”是對(duì)這一切的高度概括。當(dāng)然不是說(shuō)兩個(gè)尺度與美的本質(zhì)、美的規(guī)律沒(méi)有關(guān)系，馬克思是在談美的規(guī)律時(shí)提出來(lái)的么，怎么會(huì)沒(méi)有關(guān)系呢？但是這并不是直接對(duì)美的規(guī)律下的定義。不能把它納入各種美的本質(zhì)論中。這是我新近重新研究這些問(wèn)題的看法，也許并不能說(shuō)這就正確了，還要繼續(xù)思考，我可能還會(huì)修正。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題確實(shí)麻煩。

五、蔡儀與美學(xué)各派之爭(zhēng)

（李）從50年代的美學(xué)討論開(kāi)始，蔡儀先生、朱光潛先生和李澤厚先生之間的美學(xué)觀就有很大的不同，他們之間的爭(zhēng)論不但持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，并且還有相當(dāng)激烈的爭(zhēng)論，結(jié)果李先生和朱先生獲得較大的支持和同情。您是如何看待他們之間的分歧呢？

（毛）蔡儀對(duì)朱光潛，從1947年蔡的《新美學(xué)》開(kāi)始，到1980年朱光潛的《西方美學(xué)史》再版前言，是一直批判的。但蔡先生并沒(méi)有將朱先生一棍子打死，他在我們學(xué)生面前肯定過(guò)朱先生介紹和研究西方美學(xué)的成就與貢獻(xiàn)，他最后親身參加了朱先生的追悼會(huì)。在蔡儀看來(lái)，朱光潛是美學(xué)唯心主義的代表人物，解放后做了自我批評(píng)態(tài)度是真誠(chéng)的，但是思想上的東西很難轉(zhuǎn)變，所以很容易在《手稿》問(wèn)題上，在人性人道主義問(wèn)題上，堅(jiān)持原來(lái)的立場(chǎng)。所以對(duì)此，蔡儀一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就批他?？赡苡腥苏J(rèn)為，人家已經(jīng)有了進(jìn)步就不容易了，何必抓住不放。

對(duì)李澤厚的情況有些不一樣，李一向以馬克思主義自居，曾從左邊批朱光潛和蔡儀，批朱是主觀唯心主義，蔡是機(jī)械唯物主義，他自己當(dāng)然是辯證唯物主義。他的自然美的本質(zhì)也是社會(huì)性就是來(lái)自蘇聯(lián)的左的庸俗社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)所有事物都要貼上階級(jí)的標(biāo)簽，連自然美也不例外，堅(jiān)持自然美的社會(huì)性階級(jí)性就是堅(jiān)持了馬克思主義的階級(jí)觀點(diǎn)。蔡儀是反對(duì)自然美有什么社會(huì)性和階級(jí)性的，那當(dāng)然是“右”的?！白匀幻郎鐣?huì)性”的說(shuō)法混淆了自然與藝術(shù)，藝術(shù)中的自然美，如山水詩(shī)、風(fēng)景畫等，可以說(shuō)是有社會(huì)性的，因此那是自然在人的主觀上的反映，有人的理想、情感和觀念的作用，這些主觀的東西都滲透著社會(huì)人的社會(huì)性。連沒(méi)有經(jīng)過(guò)人改造的自然都說(shuō)成有什么社會(huì)性，簡(jiǎn)直是“左”到極點(diǎn)，也荒謬到了極點(diǎn)。最后在實(shí)踐觀點(diǎn)上，李澤厚、朱光潛、還有蔣孔陽(yáng)都統(tǒng)一到這個(gè)基礎(chǔ)上去了。所以，蔡儀對(duì)朱光潛的問(wèn)題是，你既然做了唯心主義的自我批判，表示要學(xué)好馬克思主義，那么批判是為了幫助你更好地掌握，是與人為善。對(duì)李澤厚的問(wèn)題是，你把馬克思主義作為棍子批別人那就要明辯真?zhèn)蔚膯?wèn)題。在《手稿》與之有關(guān)的等問(wèn)題上還有一個(gè)馬克思文本的解讀與還原的問(wèn)題。

（李）許多人都認(rèn)為，蔡儀的美學(xué)是機(jī)械唯物主義美學(xué)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題您是如何看待的呢？

（毛）連馬克思都可以惡搞，何況蔡儀？在美學(xué)爭(zhēng)論時(shí)，如果說(shuō)蔡儀對(duì)別人的批評(píng)有時(shí)難免失之簡(jiǎn)單，那么他的觀點(diǎn)被“妖魔化”的情況遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于此。“機(jī)械唯物主義”的帽子跟了他一輩子，因?yàn)橛写笕宋锒ㄕ{(diào)，影響深遠(yuǎn)，直到新世紀(jì)還有文章如此說(shuō)。這些人恐怕連什么是“機(jī)械唯物主義”、“直觀的唯物主義”在概念上都沒(méi)有弄明白就拿來(lái)當(dāng)作帽子往人頭上扣。實(shí)際上說(shuō)他機(jī)械論的“積淀”說(shuō)卻有庸俗進(jìn)化論的味道。

（毛）是的，他不像某些人那樣以馬克思主義美學(xué)自居，他說(shuō)自己只是力圖應(yīng)用馬克思主義。他從沒(méi)有把自己的“美在典型”說(shuō)作為科學(xué)定論，強(qiáng)調(diào)它只是一個(gè)“科學(xué)假說(shuō)”。以馬克思主義觀點(diǎn)和方法完成了美學(xué)的體系建設(shè)只有蔡儀一人，這已經(jīng)為愈來(lái)愈多的人所共識(shí)。蔡儀美學(xué)在80年代也一度以學(xué)派形態(tài)出現(xiàn)，就這個(gè)體系內(nèi)部而言它既不可能被從外部攻破，將來(lái)可能再發(fā)揚(yáng)光大，但就其內(nèi)部而言也不可能有更大更新發(fā)展，可以說(shuō)劃上了一個(gè)句號(hào)。我們要做的是怎樣使他的體系在今天的新語(yǔ)境下，通過(guò)多元對(duì)話煥發(fā)出新的生命。

（李）許多青年人不喜歡蔡先生的美學(xué)確實(shí)是事實(shí)，也許與此有關(guān)。蔡先生沒(méi)有朱先生他們影響大，可能與其著述的邏輯性強(qiáng)、體系嚴(yán)密、不好懂也有關(guān)系。

（毛）1988年夏天在北戴河休假，文學(xué)所理論室一位青年同事對(duì)我說(shuō)他要批判蔡儀，我說(shuō)，好哇，你讀過(guò)他的《新美學(xué)》沒(méi)有，他說(shuō)沒(méi)有，我說(shuō)你連他主要的代表作都沒(méi)有讀（我估摸他連一篇完整的蔡儀論著都沒(méi)有認(rèn)真讀過(guò)，只是聽(tīng)說(shuō)“如何，如何”），根據(jù)什么去批判他呢？他回答不上來(lái)……當(dāng)時(shí)一位古代室的青年同事在旁也說(shuō)“這樣不行”。我想這也是有代表性的。其實(shí)，自己越是討厭的，認(rèn)為是胡說(shuō)八道的東西越是要硬著頭皮去讀，正如魯迅所說(shuō)“熱烈地?fù)肀е悄菢訜崃业負(fù)肀е恰?。有些人批判的蔡儀不是真實(shí)存在的蔡儀，而是他們共同“心造的幻影”，是惡搞，這也是一代人的學(xué)風(fēng)問(wèn)題。

你要批倒蔡儀么，至少要認(rèn)真研究一下他的《新美學(xué)》，他的四論《手稿》，決不能簡(jiǎn)單是一個(gè)“美在典型”來(lái)概括蔡儀，他的美學(xué)思想里有豐富的東西，只是讀起來(lái)不那么輕松，邏輯力極強(qiáng)，論證極嚴(yán)密，所以很枯燥?！盎ɑ缹W(xué)家”是決不屑干那樣的事的。有人說(shuō)他的東西“可信而不可愛(ài)”。有人在批李澤厚時(shí)還說(shuō)他的文章“美侖美奐”。恩格斯當(dāng)時(shí)就曾指出，“真正的社會(huì)主義”搞的是“美文學(xué)”不是科學(xué)理論體系。蔡儀也常說(shuō)：“美學(xué)不美”，意思是美學(xué)是一門以審美現(xiàn)象為對(duì)象的科學(xué)，以抽象思維方式為主，而不就是審美行為。但是并不是所有搞美學(xué)的都懂這個(gè)道理，許多論著把這兩者混為一談。比如說(shuō)你要證明蔡儀是機(jī)械論，你首先要去研究什么是哲學(xué)上的機(jī)械論在哲學(xué)史上的表現(xiàn)怎樣，它的對(duì)立面辯證法的基本性質(zhì)和特點(diǎn)，在蔡儀身上又怎樣表現(xiàn)出來(lái)等等，這樣才不是扣帽子，才有說(shuō)服力。

（李）剛才聽(tīng)您說(shuō)，今年恰好是蔡先生誕辰100周年，10月份文學(xué)所開(kāi)了蔡儀美學(xué)思想的研討會(huì)。不知現(xiàn)在理論界對(duì)他的看法如何？

（毛）會(huì)上中年學(xué)者王一川談到自己年青時(shí)很長(zhǎng)一段時(shí)間沒(méi)有看好蔡儀的美學(xué)。隨著時(shí)間的推移，人生閱歷的增長(zhǎng)，思考的延伸，愈來(lái)愈感到蔡儀美學(xué)是20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)中不可多得的、先鋒、獨(dú)創(chuàng)、穩(wěn)定的體系。他表達(dá)的是對(duì)蔡儀的一個(gè)“遲到的深深的敬仰”。

六、美學(xué)與批判理性/主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與主流美學(xué)

（李）您的美學(xué)研究始終強(qiáng)調(diào)批判理性，我想，這與您所受的馬克思主義的影響有關(guān)，也與您強(qiáng)調(diào)的人文知識(shí)分子的責(zé)任有關(guān)。您認(rèn)為，您的美學(xué)研究是如何介入現(xiàn)實(shí)，發(fā)揮其批判功能的？這種批判功能與人道主義、馬克思主義的關(guān)系怎樣？

（毛）人道主義與美學(xué)的關(guān)系就在于美的本質(zhì)與人的本質(zhì)的關(guān)系上。過(guò)去的所有美學(xué)爭(zhēng)論幾乎都是圍繞著這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，并且它在今天表面上看似乎過(guò)時(shí)了，但仍然有著潛在的深刻影響。后現(xiàn)代主義中，由于反人類中心主義，人道主義很少以直接的理論形態(tài)出現(xiàn)，甚至以一種被消解被顛覆的形態(tài)出現(xiàn)，那就是著名的“人死了”命題。由于全球化，世界市場(chǎng)對(duì)利潤(rùn)最大化的追求，導(dǎo)致貧富差距進(jìn)一步加大，人道主義化為一種廣泛的社會(huì)實(shí)踐，在理論形態(tài)上就是“社會(huì)公正”。自由主義講這個(gè)問(wèn)題，社群主義講這個(gè)問(wèn)題，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)都在講這個(gè)問(wèn)題，社會(huì)主義的理論家卻要講“不公正是合理的”豈非咄咄怪事。

（李）這個(gè)問(wèn)題涉及主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論，近年來(lái)對(duì)此爭(zhēng)議頗多。但這與美學(xué)有什么關(guān)系呢？

（毛）這個(gè)關(guān)系就在于它們都代表一個(gè)主流意識(shí)形態(tài)、一種權(quán)力話語(yǔ)。文化研究對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)注便是通過(guò)人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科之間互動(dòng)的關(guān)系展開(kāi)的。比如說(shuō)文化研究對(duì)消費(fèi)文化及日常生活審美化的批判就關(guān)涉經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等。在近年來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)的論戰(zhàn)中，對(duì)峙的雙方都大談社會(huì)責(zé)任、良心和理性，表明經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)倫理學(xué)之間的學(xué)科間性關(guān)系。問(wèn)題的根本在于一種話語(yǔ)的后面的真正驅(qū)動(dòng)來(lái)自何處，它又把現(xiàn)實(shí)引向何方，這歸根結(jié)底決定于理論生產(chǎn)者在社會(huì)關(guān)系中的利益關(guān)系。但是這些傾向性決不是明擺在那里的，而往往被許許多多的假象掩蓋著遮蔽著。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家直接拿大企業(yè)大公司的津貼，美學(xué)家頂多拿科研項(xiàng)目資助，有人手里同時(shí)有不少個(gè)項(xiàng)目，雖然不能與經(jīng)濟(jì)學(xué)家相比，不過(guò)也是被收編了么。

（李）一些批評(píng)者把主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家作為新自由主義的代表。

（毛）其實(shí)新自由主義也在不斷變化更新，中國(guó)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所張揚(yáng)的只能是原始積累時(shí)代的那種自由主義，那是被稱為“混亂的霍布斯的資本主義”或“強(qiáng)盜資本主義”的時(shí)代。公平是現(xiàn)代社會(huì)的一條道德底線，是一種調(diào)節(jié)不同群體和個(gè)體關(guān)系的公共理性。

（李）是否可以說(shuō)“以人為本”必須體現(xiàn)在公平上？

（毛）是啊，人被置于可以“不顧”的地位，還談什么“以人為本”。如醫(yī)療的市場(chǎng)化導(dǎo)致醫(yī)藥費(fèi)用高昂，非但窮人就連一般家庭也不堪重負(fù)。這是對(duì)生存的“人權(quán)”的漠視。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論嚴(yán)重地阻礙著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的有序化和理性化。

（李）公平原則與平均主義很容易相混。

（毛）公平作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的原則絕不意味著財(cái)富分配上的平均主義，而是把貧富的差距維持在社會(huì)絕大多數(shù)人的理性能夠接受的層面上，即在現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)狀況下普遍認(rèn)為是合理的，以逐漸縮小而不是加大貧富之間的差距，向著最后消除差距目標(biāo)接近，一旦世界完全實(shí)現(xiàn)了平等，公平至上的口號(hào)便成為多余。

（李）這與美學(xué)的關(guān)系就是您在《文學(xué)評(píng)論》上評(píng)“日常生活審美化”所說(shuō)的吧？

（毛）從歷史上來(lái)看，日常生活審美化是一個(gè)不容置疑的命題。早在一萬(wàn)多年前的舊石器時(shí)代的人就知道美化自己的生活，人類的最后解放和全面發(fā)展也有這方面的內(nèi)容。問(wèn)題在于當(dāng)前的語(yǔ)境下，有些人講日常生活審美化是怎么講的，說(shuō)什么房地產(chǎn)商的樓盤命名很美，就把日常生活的物質(zhì)享樂(lè)欲求與審美想象力“最大限度”地統(tǒng)一起來(lái)了。這樣說(shuō)，你買不起房子嗎？那你就買一張?jiān)缕睗M城跑去看樓盤廣告的美名，就可以免費(fèi)得到美感享受了。這種美學(xué)與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及房地產(chǎn)商的利益不是“最大限度”地統(tǒng)一起來(lái)了么？

（李）您的文章發(fā)表后影響如何？

（毛）我的文章發(fā)表后，有反批評(píng)的文章，說(shuō)這種批判是以社會(huì)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判代替了美學(xué)的批判。你看，康德的“純美學(xué)”的邊界是他們打破的，他們又回到了“純美學(xué)”。“吃飯”“日常生活”，他們的“新美學(xué)原則”把坐在“左岸”酒吧、“左岸”咖啡館、“左岸”公社寫字樓里的“高貴”與“優(yōu)雅”生活方式都放到這個(gè)命題里面，卻要說(shuō)別人沒(méi)有搞純美學(xué)批判，顛倒黑白到這種程度，你還能有什么話可說(shuō)呢？

（李）社會(huì)在分層，學(xué)術(shù)界在分化，這也可能是美學(xué)研究中的表現(xiàn)吧？

（毛）他們以消費(fèi)文化的“大眾”形態(tài)反對(duì)“精英”“高雅”，實(shí)際上是在張揚(yáng)另一種新的貴族式精英。問(wèn)題是我們今天不是在路易十六時(shí)代。代表窮人、關(guān)注窮人，替邊緣群體說(shuō)話。不是說(shuō)富人都是為富不仁，但是社會(huì)學(xué)有調(diào)查表明被調(diào)查者大多數(shù)認(rèn)為中國(guó)先富起來(lái)的人中多數(shù)是靠不正當(dāng)、不合法、不合理手段致富的。這個(gè)看法并沒(méi)有否定有些人確實(shí)是靠自己的智慧和勞動(dòng)，辛辛苦苦對(duì)國(guó)家和社會(huì)做出大的貢獻(xiàn)合法合理先富者。作為一個(gè)知識(shí)分子，你的社會(huì)同情是在哪一邊，你的理論助長(zhǎng)了什么又是一個(gè)問(wèn)題。所以一個(gè)中國(guó)理論工作者在這方面沒(méi)有危機(jī)感，不揭示問(wèn)題的真相，而是迎合商業(yè)廣告式的媒體和主流意識(shí)形態(tài)，這實(shí)際上是理論人格的喪失。不是說(shuō)“美是人的本質(zhì)對(duì)象化”么，那么人的異化到了如此的程度，人都成了最卑賤的商品，知識(shí)、理論都成了資本的揚(yáng)聲器，這是學(xué)術(shù)的異化。英國(guó)《新左派評(píng)論》主編佩里·安德森在一次與中國(guó)學(xué)者的訪談中曾經(jīng)一針一見(jiàn)血地指出，中國(guó)的知識(shí)界盲從于消費(fèi)社會(huì)，缺失批判和反省能力。

（李）看來(lái)，美學(xué)確實(shí)難以超功利。

（毛）半個(gè)世紀(jì)前左派人士對(duì)朱光潛的批判主要的背景是在民族存亡關(guān)頭，他用“心理距離”“移情作用”說(shuō)宣揚(yáng)美學(xué)非功利主義，勸導(dǎo)青年要“超脫”、“靜穆”，也就是脫離了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的背景。從美學(xué)本身來(lái)看，蔡儀在《新美學(xué)》中也指出，主體與現(xiàn)實(shí)的距離對(duì)美感的影響，與對(duì)象距離過(guò)近現(xiàn)實(shí)感過(guò)強(qiáng)必使美感淡化，與對(duì)象過(guò)遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)太弱也影響主體的審美感受，只有恰當(dāng)?shù)木嚯x才能達(dá)到美感的最佳狀態(tài)。異化與人化走在同一條路上，只有在異化的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，本身沒(méi)有被異化而保持著“人化”的理想，才可能從揭露批判異化的藝術(shù)作品中得到美感。那就是“商人不會(huì)歌唱失去的錢財(cái)，少女才會(huì)歌唱失去的愛(ài)情”。審美與現(xiàn)實(shí)的功利關(guān)系大致如此。

七、多元文化對(duì)話中的身份與寬容

（李）多元文化對(duì)話中有關(guān)身份的問(wèn)題很突出，人們談得很多，您能不能就此談?wù)効捶ǎ?/p>

（毛）1980年代中期以后一些朋友搞了一個(gè)民間的“馬克思主義美學(xué)沙龍”，一段時(shí)間在一起聚聚，議論一些政治、文藝和美學(xué)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)有人設(shè)想一個(gè)“當(dāng)代形態(tài)的馬克思主義美學(xué)”。我的想法不是急于建構(gòu)一個(gè)新當(dāng)代體系的問(wèn)題，而是在當(dāng)前的多元主義文化與思想格局中馬克思主義進(jìn)行多元的“對(duì)話”。中國(guó)確立作為非權(quán)力的話語(yǔ)的馬克思主義身份并不容易。有人說(shuō)在中國(guó)搞馬克思主義比搞地下工作還難。90年代中期以后情況慢慢有些變化。當(dāng)時(shí)出國(guó)返回的人文社會(huì)科學(xué)留學(xué)的訪問(wèn)學(xué)者的陸續(xù)回來(lái)，把外面的情況帶了回來(lái)。但是情況還是不容樂(lè)觀，2000年馬列文論在上海開(kāi)會(huì)，有的代表下火車打的，司機(jī)奇怪現(xiàn)在中國(guó)還有人搞什么馬列主義。去年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院主辦“馬克思主義美學(xué)與中國(guó)和諧社會(huì)”，有人納悶問(wèn)會(huì)議的策劃和組織者之一高建平，你從國(guó)外回來(lái)怎么要搞什么馬克思主義……高建平舉了英國(guó)把馬克思評(píng)為兩千年偉人等情況回應(yīng)這種怪問(wèn)題。

（李）后現(xiàn)代主義從“文本主義”向“文化主義”之轉(zhuǎn)向，也給了馬克思主義“回歸”的契機(jī)。可不可以說(shuō)西方有些人所說(shuō)“回到馬克思”就是馬克思主義身份的自覺(jué)意識(shí)？

（毛）那就是從封閉的文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律，從語(yǔ)言本體論，存在本體論轉(zhuǎn)向社會(huì)歷史的本體論。當(dāng)然文化研究本身也是多元的，其中有民族主義的，如后殖民批評(píng)，文化主義（遮蔽意識(shí)形態(tài)的）等等。此外，歷史社會(huì)的批評(píng)并不都是馬克思主義批評(píng)，但從文本主義向文化主義的開(kāi)放這種多元格局是有利于馬克思主義批評(píng)的?！盎氐今R克思”首先是回到馬克思文本的原典性，回到馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，那就是前面說(shuō)的辨證唯物主義。

（李）在這種多元格局中要分出什么政治身份還真不容易！

（毛）政治身份就是過(guò)去經(jīng)常說(shuō)的左中右，現(xiàn)在有人要放棄這種劃分，但人們還是照樣在文章中用。解構(gòu)“西方中心”就是反對(duì)西方的資本主義，就是左的。這些人物與60年代左派運(yùn)動(dòng)有承繼關(guān)系，激進(jìn)到在歷史上認(rèn)為資本主義并不表現(xiàn)為對(duì)封建主義的進(jìn)步，以華勒斯坦為代表。這些“左派”也批判馬克思的歷史進(jìn)步論。自由主義和保守主義是右的。中間派是吉登斯自稱“超越左派右派”的第三條道路。不過(guò)盡管他們之間有許多爭(zhēng)吵，對(duì)馬克思主義的歷史發(fā)展觀（線性）都持否定批判態(tài)度，視之為“進(jìn)化論”“目的論”。到是福山反而堅(jiān)持進(jìn)步主義的線性史觀。

（李）盡管有這些分歧，也有斗爭(zhēng)，但像冷戰(zhàn)時(shí)期意識(shí)形態(tài)之間你死我活的那種激烈程度就很難為繼了。

（毛）是呀，多元化格局中的一個(gè)突出的問(wèn)題便是寬容與包容?！皩捜荨笔菍?duì)立體系相互間的事，你對(duì)我寬容，才談得上我對(duì)你寬容。有了寬容的姿態(tài)才有包容的問(wèn)題。寬容（tolerant）是允許“異端”存在，允許你說(shuō)出不同的話來(lái)。包容（containment也可譯為“招安”）是把你的話語(yǔ)納入我的體系。這里面不是完全和平共處，“和而不同”暗含著斗爭(zhēng)，不過(guò)不是那么劍拔弩張。在中國(guó)的“讀經(jīng)”“國(guó)學(xué)”熱中，有人要搞儒教的“教權(quán)化”，提倡“政教合一”，拒絕與“非我教類”對(duì)話，這樣搞下去那不又要回到“宗教裁判所”去了，阿富汗的塔利班政權(quán)就是搞這個(gè)的，不是垮臺(tái)了嗎？“文革”也有點(diǎn)這種意味，不是被否定了嗎？信仰自由就是容許保持宗教身份。

（李）在多元化提倡的寬容對(duì)話中，有人提出左派與自由主義也可以團(tuán)結(jié)。這種“團(tuán)結(jié)”究竟有沒(méi)有基礎(chǔ)，如果有的話，其基礎(chǔ)又是什么呢？

（毛）當(dāng)作多元文化“對(duì)話/共識(shí)”的一個(gè)基礎(chǔ)便是“弱勢(shì)經(jīng)濟(jì)和弱勢(shì)文化”，簡(jiǎn)言之，就是“代表窮人”，他們是世界的大多數(shù)。美國(guó)的國(guó)家主義者實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂也來(lái)為“失業(yè)者”、“無(wú)家可歸者”、“貧民窟”說(shuō)話，他在一篇題為“知識(shí)分子與窮人”的演講中提出了一種世界性的“重新分配方案”以保證既不剝奪富家子弟的希望又能“給窮孩子以希望”，爭(zhēng)取“在社會(huì)意義和道德意義上都令人滿意的財(cái)富分配方式”。

（李）這種寬容與包容對(duì)美學(xué)的直接影響表現(xiàn)在哪里？

（毛）可以通過(guò)一個(gè)例子來(lái)看，美國(guó)當(dāng)代美學(xué)家舒斯特曼重申一種“實(shí)用主義美學(xué)”，其主要特點(diǎn)就是在分析美學(xué)與解構(gòu)之間尋求一種統(tǒng)一，也就是在本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義之間的統(tǒng)一，并在精英文化與通俗大眾文化之間尋求統(tǒng)一，甚至在美學(xué)的“功利主義”與“無(wú)功利”“無(wú)目的”之間尋求統(tǒng)一（實(shí)用主義就是一種功利主義），他的“身體美學(xué)”把健身、節(jié)食、瑜珈功等等都包容進(jìn)去，他稱之為“一個(gè)科學(xué)提議”。這種在對(duì)立的兩極之間尋求統(tǒng)一就體現(xiàn)了寬容與包容的結(jié)果，實(shí)用主義本身也在變化，不斷地找中介，找緩沖地帶，找能把對(duì)方容納起來(lái)的東西。導(dǎo)致他最后把實(shí)用主義與馬克思主義統(tǒng)一起來(lái)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、審美大眾化對(duì)資本主義、對(duì)異化的批判作用與現(xiàn)實(shí)的改造作用。不過(guò)這種統(tǒng)一只能在歷史的終極趨向中實(shí)現(xiàn)。

八、真理與價(jià)值以及美學(xué)上的本質(zhì)主義/反本質(zhì)主義問(wèn)題

（李）一般理解實(shí)用主義與馬克思主義的最大分歧在于真理觀上，實(shí)用主義的價(jià)值觀與馬克思主義的真理觀最終能夠統(tǒng)一嗎？

（毛）人類解放這種真理在馬克思主義看來(lái)是人活著的最高價(jià)值，實(shí)用主義如果也能以此為人生的最高價(jià)值，那不就統(tǒng)一起來(lái)了嗎？問(wèn)題在于是否把這種統(tǒng)一的真理觀和價(jià)值觀化為實(shí)踐。馬克思說(shuō)過(guò)，一個(gè)實(shí)際的行動(dòng)比一打綱領(lǐng)還重要。這一點(diǎn)也能與實(shí)用主義一致。問(wèn)題在于過(guò)去的實(shí)用主義所講的實(shí)際利益是以個(gè)人為基礎(chǔ)的，舒斯特曼在談他的身體美學(xué)時(shí)指出，將身體完全視為個(gè)人一已，這種觀點(diǎn)本身就屬于是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)。身體不僅由社會(huì)塑造，而且還貢獻(xiàn)于社會(huì)。這個(gè)講法就很好，過(guò)去的實(shí)用主義沒(méi)有這樣講過(guò)，我看這與馬克思主義沒(méi)有什么不相容的地方。

（李）隨著后現(xiàn)代主義思潮在中國(guó)的傳播，反本質(zhì)主義也為許多人接受。應(yīng)該說(shuō)，反本質(zhì)主義從一定程度上削弱了美的基礎(chǔ)，也削弱了人們探索美的本質(zhì)的熱情。而且，它的影響遠(yuǎn)非這些。能否談?wù)劮幢举|(zhì)主義對(duì)90年代美學(xué)建設(shè)的影響？

（毛）本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義在哲學(xué)上不是那么簡(jiǎn)單的，哲學(xué)本身就搞得不是清楚。不少的文章說(shuō)，我們過(guò)去的美學(xué)陷入了認(rèn)識(shí)論的誤區(qū)，現(xiàn)在要回到本體論。有的不僅把價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論對(duì)立，還把本體論與認(rèn)識(shí)論對(duì)立。還有的文章認(rèn)為把知識(shí)與智慧絕然對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為“知識(shí)型的美學(xué)是一種方向性的錯(cuò)誤”。50年代大家都去找美的定義，這里可能是有本質(zhì)主義的問(wèn)題，但這并不等于說(shuō)美的本質(zhì)是不需要研究的，或凡研究美的本質(zhì)，或?qū)γ老逻@樣那樣定義的都是本質(zhì)主義，更不等于說(shuō)美的事物是沒(méi)有本質(zhì)的。

（李）那么在您看來(lái)，美學(xué)上的反本質(zhì)主義與真理的關(guān)系怎樣呢？

（毛）真理的問(wèn)題與對(duì)象本質(zhì)的問(wèn)題是連在一起的，古希臘字“真理”的意思就是“去掉遮蔽”，也就是使本質(zhì)“敞開(kāi)”。亞里斯多德指出，一個(gè)定義的表述，其謂詞就是主詞的本質(zhì)。定義就是對(duì)象（主詞）本質(zhì)屬性的揭示。美學(xué)上對(duì)美的定義就是如此。哲學(xué)界有人把亞里斯多德關(guān)于本質(zhì)的理論與本質(zhì)主義混為一談。本質(zhì)主義是科學(xué)主義，是分析哲學(xué)即新實(shí)證主義，以為定義的語(yǔ)言才是真正科學(xué)的語(yǔ)言，明晰的語(yǔ)言，是所謂“真值命題”。所以分析哲學(xué)極重視真理。但是分析哲學(xué)所講的本質(zhì)，真理是實(shí)證主義科學(xué)主義的。反本質(zhì)主義并不是真正地反對(duì)科學(xué)主義的本質(zhì)主義，而是一概否定對(duì)揭示對(duì)象本質(zhì)的研究，反對(duì)認(rèn)識(shí)論，他們把這種研究，通過(guò)這種研究對(duì)真理的追求的探索都作為本質(zhì)主義加以反對(duì)。這就走上另一極——非理性主義。存在主義，解構(gòu)主義，羅蒂的新實(shí)用主義都有這樣的問(wèn)題。而舒斯特曼則不同，他是批判羅蒂的反本質(zhì)主義的。由反本質(zhì)主義導(dǎo)致拒絕真理表現(xiàn)為拒絕一切形而上學(xué)。在“美不能定義”上，分析哲學(xué)與反本質(zhì)主義又走到一起了。

（李）如果不用繼續(xù)給美下定義的辦法，怎樣與反本質(zhì)主義抗衡呢？

（毛）舒斯特曼要把分析的與解構(gòu)的統(tǒng)一起來(lái)，也就是要把科學(xué)主義與非理性主義統(tǒng)一起來(lái)。他還指出，羅蒂的反本質(zhì)主義就是一種本質(zhì)主義。

我認(rèn)為后批評(píng)語(yǔ)境中真理問(wèn)題主要不在定義，而在于為對(duì)真理的探索和追求掃清道路。因?yàn)橛腥苏f(shuō)“根本沒(méi)有什么客觀真理”，或者“你有你的真理，我有我的真理”，或者“只有價(jià)值沒(méi)有真理”，或者“價(jià)值就是真理”等等，這些說(shuō)法動(dòng)搖了我們追求探索真理的信念，信仰和信心，使人生活在一種精神危機(jī)和價(jià)值虛空之中，除了日常生活的利害計(jì)較之外什么也沒(méi)有。所以說(shuō)在對(duì)顛覆的顛覆中重建，“重建了什么”主要重建了“‘有真理’的真理”。“有真理”本身就是真理。它是對(duì)顛覆的回答，是對(duì)“顛覆的顛覆”中重建。這種“有真理”是不能用“價(jià)值（有用性）”來(lái)取代的“認(rèn)識(shí)的真理”，認(rèn)識(shí)的真理本身就有價(jià)值，它的屬性不是用評(píng)價(jià)來(lái)規(guī)定的，而是客體世界的本質(zhì)和規(guī)律規(guī)定的。它始終在那里等著我們?nèi)ヌ剿髯非?，至于它是什么，不是某一個(gè)人說(shuō)的事，而是眾多相信真理的人共同通過(guò)相對(duì)真理達(dá)到絕對(duì)真理的過(guò)程。

（李）您似乎認(rèn)為馬克思文本有一種原創(chuàng)的權(quán)威性？

（毛）我提出“后馬克思文本的權(quán)威性問(wèn)題”，這是針對(duì)馬克思本文在后批評(píng)中的消解和顛覆提出的。美學(xué)不能孤立封閉在學(xué)科內(nèi)部解決美的問(wèn)題，正如真善美總是在相互關(guān)系中展開(kāi)為認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)之間的關(guān)系。孤立地突出其中任何一個(gè)單項(xiàng)，給以不恰當(dāng)?shù)奈恢镁蜁?huì)出問(wèn)題。而其中真理的問(wèn)題是基本的首要的。

（李）根據(jù)我的印象，80年代熱衷于美學(xué)研究的許多學(xué)者紛紛改變研究方向，這與他們的學(xué)術(shù)興趣和美學(xué)本身的變化都有密切的關(guān)系。您的研究也有較大的變化，能否談?wù)勀甑膶W(xué)術(shù)研究？

（毛）我近年已經(jīng)完成的工作以《走出后現(xiàn)代》作為書名，已交付出版，可望2007年上半年問(wèn)世。這是要在全球視野上把后現(xiàn)代納入一種歷史的線性關(guān)系上來(lái)。這樣一種以連續(xù)、方向和目的表現(xiàn)的歷史進(jìn)步的線性必然從眼前的資本主義全球化導(dǎo)引出種種烏托邦或非烏托邦的非資本主義的全球化，這就是對(duì)“后現(xiàn)代之后”的預(yù)想。

（李）關(guān)于“后現(xiàn)代之后”，根據(jù)我的印象，好像王寧和陳曉明也有過(guò)類似的提法。

（毛）那是完全不同的。“后之后”是我在2000年針對(duì)德里達(dá)的《馬克思的幽靈們》一書提出來(lái)的。王寧寫了一本書題為《后現(xiàn)代主義之后》所說(shuō)的“后之后”與我的理解不同，他把“后之后”理解為文化研究本身。我以為文化研究代表著后現(xiàn)代主義中的文化轉(zhuǎn)向，本身就包含在后現(xiàn)代主義之中，為一個(gè)組成部分，而不是“后現(xiàn)代主義之后”或“后現(xiàn)代主義的超越”。正如杰姆遜把文化研究稱為“后學(xué)科”，也就是說(shuō)它是后現(xiàn)代主義的“學(xué)科”。文化研究“超越”的是“學(xué)科界限”，而不是“超越后現(xiàn)代主義”?！昂笾蟆北仨殢暮蟋F(xiàn)代作為晚期資本主義向何處去這樣一個(gè)宏觀的歷史線性上來(lái)看。陳曉明則認(rèn)為，德里達(dá)是不可解構(gòu)的。他在2006年一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上講德里達(dá)的“幽靈學(xué)”。我問(wèn)他：“‘眾多的馬克思的幽靈們，沒(méi)有一個(gè)能證明是真正合乎馬克思肉身的’，按照這個(gè)前提，那么你作為德里達(dá)的一個(gè)幽靈，怎么能證明自己是唯一合乎德里達(dá)肉身的呢？”

（李）好像您提出的“后之后”是從德里達(dá)對(duì)自身的解構(gòu)而來(lái)。

（毛）是的，在2002年沈陽(yáng)的中外文論會(huì)上，我把這個(gè)意思向在場(chǎng)的希利斯·米勒提出，作為一個(gè)解構(gòu)主義美國(guó)代表人物，他也只能認(rèn)可。因?yàn)榻鈽?gòu)主義之所以為解構(gòu)主義是對(duì)一切中心主義的拆解和文本的解構(gòu)。它不認(rèn)為有什么東西是不可解構(gòu)的，德里達(dá)在《幽靈》一書中突然提出“解放”是不可解構(gòu)的，不僅與利奧塔的“宏大敘事”消解唱了反調(diào)，也把自己安身立命之本抽空了。作為后現(xiàn)代主義的支柱后結(jié)構(gòu)主義失去了繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。這種方法也如舒斯特曼一樣，解構(gòu)主義從反本質(zhì)主義必然又回到一種本質(zhì)主義。文化研究與“后之后”的關(guān)系在于，“后之后”正是從“后”中生長(zhǎng)出來(lái)的。文化研究擺脫了文本主義的封閉，使批評(píng)從語(yǔ)言本體論、人類學(xué)的本體論與存在主義本體論回到歷史社會(huì)的本體，正是“后之后”生長(zhǎng)的契機(jī)。

（李）那么您是否認(rèn)為現(xiàn)在我們已經(jīng)進(jìn)入“后之后”這樣一個(gè)歷史新階段？

（毛）目前還難說(shuō)一個(gè)新的歷史階段，更不能說(shuō)“已經(jīng)進(jìn)入”。后現(xiàn)代在生產(chǎn)力上有IT，后之后有什么還看不出，不過(guò)一種新的關(guān)系出現(xiàn)之后，應(yīng)該先有思想準(zhǔn)備。“后之后”與“后”的關(guān)系，正如“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”的關(guān)系，是一種由經(jīng)濟(jì)、政治、文化上一系列事件完成的過(guò)渡，其中有斷裂，是在連續(xù)的線性中的轉(zhuǎn)折?！昂笾蟆睘閷?duì)后現(xiàn)代主義的“新質(zhì)”，正如杰姆遜所說(shuō)表現(xiàn)為在后現(xiàn)代中對(duì)“現(xiàn)代性”的“回歸”。我稱為“修復(fù)”，表現(xiàn)在對(duì)“解放”等大敘事的“不可解構(gòu)性”的肯定。回歸或修復(fù)不真就是歷史倒退到前一個(gè)發(fā)展階段去了，而是在新的發(fā)展階段上重新提出上一階段沒(méi)有解決，或部分解決的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就是解放，是退一進(jìn)二。解構(gòu)學(xué)派在對(duì)解放作為真理的顛覆中確立了“解構(gòu)的真理”，又在自我顛覆中重建了自己所顛覆的解放的真理。這就是我所提出的“后之后”的根本所在。

（李）這么說(shuō)，您的《走出后現(xiàn)代》已經(jīng)超越美學(xué)了。

（毛）其中有一個(gè)單元專門論美學(xué)與文化。美學(xué)要有新的發(fā)展，總要弄明白它現(xiàn)在所處的大語(yǔ)境么。你看，現(xiàn)在有哪個(gè)美學(xué)會(huì)議不與“全球化/文化”掛上，或者說(shuō)是“跨文化”的？后現(xiàn)代主義/全球化/現(xiàn)代性是相互擴(kuò)張并轉(zhuǎn)換的話題，1980年代是人們熱衷于談?wù)摵蟋F(xiàn)代主義，1990年代為全球化“熱”，接著又對(duì)現(xiàn)代性感興趣……三者圍繞的中心是資本主義世界體系。新世紀(jì)要求我們把后現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性與全球化融會(huì)在一起加以新的審視。這就要求我們同時(shí)超越這三者，這也就是對(duì)一個(gè)后現(xiàn)代之后之新時(shí)代的展望，通過(guò)資本主義全球化對(duì)非資本主義全球化的展望，一種全球思維。文化在其中，美學(xué)也自在其中。

九、文化轉(zhuǎn)向與民族身份問(wèn)題

（李）在上世紀(jì)90年代以來(lái)的文化思潮中，民族身份的意識(shí)一直處于比較突出的位置，它還影響到包括美學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科的諸多領(lǐng)域。這種現(xiàn)象的存在與全球化的世界趨勢(shì)有關(guān)，也與90年代以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)狀況有密切的關(guān)系。您能否談?wù)?0年代以來(lái)全球化趨向中的中國(guó)的民族身份問(wèn)題及其在美學(xué)等領(lǐng)域的影響？

（毛）90年代一開(kāi)始這方面就爭(zhēng)開(kāi)了，當(dāng)時(shí)是旅英學(xué)者趙毅衡為一方面，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者為另一方，焦點(diǎn)是文化保守主義問(wèn)題。90年代以來(lái)一方面是全球化高漲，一方面又是民族主義高漲的時(shí)代。改革、市場(chǎng)化，使第三世界包括中國(guó)向西方打開(kāi)了自己的大門，然而西方文化以其經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)，經(jīng)世界市場(chǎng)“東漸”，這必然對(duì)本土傳統(tǒng)文化產(chǎn)生威脅，發(fā)生“前現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”，原教旨主義與新啟蒙主義的復(fù)雜沖突。你看，一方面是搖滾樂(lè)，“裸泳”、“換妻俱樂(lè)部”；一方面是面紗，罩袍；一方面廢止死型，一方面是剁手，剁腳，過(guò)去相互封閉、隔離還相安無(wú)事，現(xiàn)在擠在越來(lái)越窄小的“全球村”里相互滲透，能不發(fā)生激烈碰撞嗎？

原教旨主義不僅是伊斯蘭的問(wèn)題，基督教也有。前面談到的儒學(xué)的儒教化教權(quán)化——政教合一的主張就是一種儒教的原教旨主義。作為以某種舊教義的復(fù)興運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)的民族主義在西方是新納粹主義，從日耳曼的種族主義擴(kuò)展為針對(duì)第三世界移民的排外主義，如奧地利、法國(guó)成為一股政治力量，差點(diǎn)競(jìng)選上臺(tái)執(zhí)政。在日本是西方的納粹主義、中國(guó)的儒教與本土的武士道精神的混合。石原慎太郎簡(jiǎn)直有點(diǎn)“新大東亞共榮圈”的味道……這種東西與地緣政治結(jié)合，成為世界主義、全球主義、國(guó)際主義的對(duì)立物。由于全球化而特別突出，形成亨廷頓所說(shuō)的“文化沖突”。所有原教旨主義的共同特點(diǎn)就是拒絕對(duì)話，摒棄改革，這不等于原教旨主義就真正忠于該教派的真諦，“伊斯蘭”在阿拉伯文中的原意是“和順”么，儒教的“原教旨”是什么，是“四海之內(nèi)皆兄弟”，孔孟之道就是堯舜之道，是《禮記》上說(shuō)的“大道之行也，天下為公……是謂大同”么。

在民族間性中的任何民族群體或個(gè)人都有種族和文化的身份自我認(rèn)定，這就是民族的自我意識(shí)，民族主義的問(wèn)題在于對(duì)“非我族類”的排他性。

（李）那么，民族主義對(duì)美學(xué)上的影響表現(xiàn)在何處呢？

（毛）2001年在南方一個(gè)“價(jià)值重建”主題的文學(xué)研討會(huì)上發(fā)生了以王寧為一方許明為另一方的爭(zhēng)論：王寧認(rèn)為，文學(xué)理論和批評(píng)的價(jià)值重建，首先要對(duì)中國(guó)文化語(yǔ)境之外的文化潮流、文藝?yán)碚撚兴私夂桶盐?，只有這樣，在新的世紀(jì)里，中國(guó)的文學(xué)研究才有可能“從邊緣走向中心”，與世界的先進(jìn)理論“平等對(duì)話”。許明針對(duì)王寧的發(fā)言，大聲疾呼，文學(xué)研究走“井岡山道路”。這是本土主體主義與拿來(lái)主義的一場(chǎng)遭遇戰(zhàn)。

我認(rèn)為雙方在各自的極端上都表現(xiàn)出一種深層的“中心主義”，其根源在于“天朝”情結(jié)。這是90年代以來(lái)這方面論戰(zhàn)的又一新的回合?！八麄儾荒艽碜约海欢ㄒ?jiǎng)e人來(lái)代表他們”這個(gè)話由賽義德提出來(lái)的。這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)突出以“失語(yǔ)”表達(dá)出來(lái)。90年代以來(lái)，有些人痛感“失語(yǔ)”，許明提出“我們?yōu)槭裁刺硬怀鑫鞣街行倪@個(gè)怪圈”的問(wèn)題，并把這種“失語(yǔ)”狀況歸之為過(guò)去的蘇聯(lián)和現(xiàn)在的美國(guó)“文論殖民化”、“意識(shí)形態(tài)侵略”造成的。而王寧則一直在做著“拿來(lái)”的工作，所以他們之間的沖突是不可避免的。所以我們必須考慮到對(duì)話語(yǔ)境的全部復(fù)雜性在于，這個(gè)多元的時(shí)代恰恰是從不久前的“冷戰(zhàn)”與“霸權(quán)”爭(zhēng)奪中走過(guò)來(lái)的，仍然保留著上一代的許多冷戰(zhàn)思維特點(diǎn)。

（李）對(duì)于文化全球化中中國(guó)可以說(shuō)“不”這個(gè)問(wèn)題你是怎樣看的？

（毛）早在上一世紀(jì)70年代初中國(guó)能夠以聯(lián)合國(guó)成員行使否決權(quán)以來(lái)，“中國(guó)可以說(shuō)‘不’”這個(gè)問(wèn)題就解決了。然而，對(duì)于跨國(guó)資本，作為超大市場(chǎng)與廉價(jià)勞動(dòng)力供應(yīng)地，對(duì)于這種不等價(jià)交換，中國(guó)能說(shuō)“不”嗎？2003年珠海200多名淪為新慰安婦的中國(guó)姑娘能夠?qū)θ赵f(shuō)“不”嗎？徘徊在巴黎街頭的中國(guó)大陸妓女能夠?qū)Ψɡ烧f(shuō)“不”嗎？對(duì)于愈來(lái)愈多的地區(qū)對(duì)中國(guó)大陸妙齡少女入境的限制，我們能夠說(shuō)“不”嗎？對(duì)于電子垃圾的進(jìn)口，“留學(xué)垃圾”的出口，我們能夠說(shuō)“不”嗎？客死英國(guó)貨車車廂的中國(guó)偷渡客以及沒(méi)于海灘的拾貝者能夠?qū)τ㈡^說(shuō)“不”嗎？...對(duì)于WTO，15年來(lái)，我們怕的不就是這個(gè)“不”嗎？每日每時(shí)排在使館簽證處門前長(zhǎng)流中擔(dān)心的不也是這個(gè)“不”嗎？

（李）經(jīng)濟(jì)有一個(gè)世界市場(chǎng)，可以將經(jīng)濟(jì)全球化，但文化不同于經(jīng)濟(jì)，文化怎么可能全球化、一體化呢？但全球化有可能導(dǎo)致文化的單一化，文化上的全球化與多元化是不相容的，有人以文化上的“輸出主義”作為促進(jìn)文化多元化的策略。你認(rèn)為如何解決文化的單一性與多元化之間的沖突？

（毛）幾千年形成的文化傳統(tǒng)正如民族人種的血統(tǒng)一樣根深蒂固，無(wú)論全球化的進(jìn)展如何在經(jīng)濟(jì)政治文化統(tǒng)一中。由多邊的地緣關(guān)系行成的種族與相應(yīng)文化的多樣化是不會(huì)消失，再過(guò)千年也未必消失，盡管據(jù)統(tǒng)計(jì)跨國(guó)婚姻和家庭、混血兒的比例急劇上升，即使經(jīng)濟(jì)、政治一體化了，也不等于文化單一化。文化多元化中不同文化的關(guān)系是相互理解、尊重、對(duì)話的關(guān)系，既然是“交流”，有流入就會(huì)有流出。所以：“輸出主義”不是眼下剛提出的問(wèn)題?！敖z綢之路”就是一條輸出的通道，有商業(yè)的也有文化的輸出。有“拿來(lái)主義”，也有“輸出主義”，同時(shí)不可否認(rèn)也有“文化保護(hù)主義（在這里不說(shuō)“保守主義”）。但對(duì)文化，無(wú)論是外來(lái)的還是本土的，還有一個(gè)共同的尺度，那就是歷史，也就是有“精華”和“垃圾”之分。拒絕外來(lái)的垃圾，清掃本土的垃圾。“拿來(lái)”外來(lái)的精華，輸出本土的精華。我們的“小腳”文化的廢止，不是八國(guó)聯(lián)軍用軍刀剁掉的，而是“德、賽先生”與本土文化互動(dòng)的結(jié)果。其實(shí)一個(gè)民族有沒(méi)有自己揭瘡疤的勇氣為是否真正自信的標(biāo)志之一。虛榮心是自卑感的反射。一個(gè)多世紀(jì)來(lái)，我們始終徘徊在“自負(fù)”/“自卑”與“虛榮”/“遮丑”這兩種矛盾心理的沖撞出的種種扭曲形態(tài)中，也就是我們?nèi)匀皇恰凹傺蠊碜印?“趙老太爺”與“賈桂”/“夜郎”的混交后代。需要我們警惕的是，在“輸出主義”“西方文化的東方轉(zhuǎn)向”的中國(guó)成為西方巴洛克客廳中的一只明清花瓶。

正如在中國(guó)的各民族中漢族處于經(jīng)濟(jì)政治文化中心地位，歷史造成的歐洲中心不是短時(shí)間能改變的，所以在對(duì)話中首先語(yǔ)言就不是平等的，在國(guó)際直接交流場(chǎng)合中不能直接用英語(yǔ)往往就失去了發(fā)言權(quán)。愈是在全球化中，對(duì)話愈是要保持各自體系與歷史與地域不可分的單純性，失去了各自原創(chuàng)的學(xué)術(shù)個(gè)性，也就是取消了對(duì)話的前提。馬克思主義的“民族化”特色也就是其實(shí)踐性所決定的，即理論與當(dāng)?shù)禺?dāng)時(shí)的實(shí)踐相結(jié)合，在根本的意義上就是作為批判改造當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)實(shí)關(guān)系之思想武器，而不是從概念到概念地將之與民族的古老思想傳統(tǒng)揉合。任何對(duì)馬克思主義的認(rèn)同都立足于本身所在的社會(huì)實(shí)踐，然而地域的民族的社會(huì)實(shí)踐又不能與全球化語(yǔ)境，即與人類的總體社會(huì)實(shí)踐割裂，正是從這個(gè)意義上馬克思主義不僅不是德意志的、猶太民族的，也不是西方的，或東方（儒家）的，而是世界話語(yǔ)。這正如馬克思所說(shuō)，一方面“工人沒(méi)有祖國(guó)”；同時(shí)工人要在本土展開(kāi)自身解放的斗爭(zhēng)。對(duì)于“大同”之后的未來(lái)統(tǒng)一的新文化形態(tài)來(lái)講，儒學(xué)、馬克思主義都會(huì)消失，但在這之前，都不可能消失于對(duì)方。當(dāng)前馬克思主義在西方新高漲的背景恰恰是世界資本主義的全球性勝利。有朝一日資本主義從地球上永遠(yuǎn)地消失了，馬克思主義也就沒(méi)有實(shí)際存在的意義。正如毛澤東在1960年會(huì)見(jiàn)斯諾的談話中說(shuō)：“馬克思、列寧和我的一些話，在一千年以后來(lái)看會(huì)是很可笑的”。

（李）“后現(xiàn)代之后”的美學(xué)會(huì)怎樣？

（毛）美學(xué)在多重轉(zhuǎn)向中泛化，這好比拆除掉所有圍墻，它本身就不復(fù)存在了。但可能在舊基地上搭建新房子。

〔參考文獻(xiàn)〕

［１］李澤厚. 課虛無(wú)以責(zé)有[J]. 讀書2003（7）.

（責(zé)任編輯馬勝利）