浪漫主義解釋學(xué)與施萊爾馬赫

何衛(wèi)平 譯

摘要：對西方浪漫主義解釋學(xué)的分析應(yīng)該從阿斯特、施萊格爾開始，最后過渡并集中在施萊爾馬赫的身上。施萊爾馬赫關(guān)于誤解的普遍性、嚴格的解釋學(xué)實踐、讀者能夠比作者更好地理解其作品、解釋學(xué)的辯證法等思想的重要內(nèi)涵，暗示了它們之間有一種內(nèi)在聯(lián)系。從這些內(nèi)容上，我們可以具體看到，施萊爾馬赫在近代解釋學(xué)中真正的革命意義之所在，以及以他為代表的浪漫主義的普遍解釋學(xué)對理性主義的普遍解釋學(xué)的超越。

關(guān)鍵詞：浪漫主義；施萊爾馬赫；誤解的普遍性；嚴格的解釋學(xué)實踐；解釋學(xué)的辯證法

作者簡介：J.格朗丹（Jean Grondin），加拿大蒙特利爾大學(xué)哲學(xué)系教授，國際知名的解釋學(xué)專家，曾受教于伽達默爾，從事哲學(xué)解釋學(xué)研究。

譯者簡介：何衛(wèi)平（1958-），男，湖北武漢人，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事德國哲學(xué)研究。

中圖分類號：B516.59文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504(2007)03-0042-06收稿日期：2006-09-21

一、從啟蒙運動到浪漫主義的后康德的過渡：阿斯特和施萊格爾

如果浪漫主義意味著就是對完善的無法滿足的追求，那么19世紀的解釋學(xué)的理論當(dāng)然是浪漫的。實際上，沒有哪個時代像這個時代那樣對最后出版著作無動于衷，幾乎所有偉大的解釋學(xué)經(jīng)典的作者，從施萊格爾到施萊爾馬赫、布克、德羅伊森和狄爾泰，都未曾讓自己的著作付印，只是多虧了他們的弟子，其研究才得以傳諸后世。

首先，從啟蒙運動到浪漫主義的過渡是以一個巨大的中斷為特征的。哪怕稍微了解一下，也不難發(fā)現(xiàn)這樣的事實：施萊爾馬赫似乎忘記了已發(fā)展了幾個世紀的普遍解釋學(xué)的不少例子，他只熟悉“很多特殊的解釋學(xué)”（尤其是神學(xué)解釋學(xué)），它們作為無傷大雅的、不成系統(tǒng)的輔助性學(xué)科處于真正科學(xué)的邊緣［1］（P75）。施萊爾馬赫預(yù)見到一門普遍解釋學(xué)或理解的藝術(shù)的發(fā)展——而在這里解釋學(xué)的歷史與他同時發(fā)生——作為一種全新的迫切需要，一項他首次實現(xiàn)的使命。啟蒙運動的理性主義與19世紀被一個巨大的深淵分離開來，彼得·斯闖迪（Peter Szondi）徹底地探討了這后一時期，他正確地評論道，“在邁耶爾和施萊爾馬赫之間的半個世紀里出現(xiàn)了整個思想史上的一個最明顯的停頓”［2］(P136)。如何解釋這中間的斷裂呢？

簡言之，那就是康德?？档碌呐姓軐W(xué)的影響是多方面的，但在一個方面尤其具有明顯的歷史影響：它消除了丹豪爾、斯賓諾莎、克拉登尼烏斯和邁耶爾所效忠的理性主義 。然而無論康德怎樣高度贊揚純粹知性能力的實現(xiàn)構(gòu)成了自然，純粹理性批判仍有降低純粹理性地位的效果。理性主義的基本前提是人的心靈，雖然它是有限的，但卻能通過思維達到透視世界的邏輯的和規(guī)律的結(jié)構(gòu)。思維受存在于我們內(nèi)心的理性原則的引導(dǎo)，理性的先天真理（vérités de raison，正如萊布尼茲所稱呼的那樣）源于這樣一個見解——沒有理性一切都不存在，也就是說，這些真理是從我們的理性原則中推演出來的，因為來自根據(jù)的原理源于我們的理性，康德得出這樣的結(jié)論：它所產(chǎn)生或發(fā)現(xiàn)的秩序只對現(xiàn)象界（即對我們所顯現(xiàn)的并由我們所構(gòu)成的事物）有效。因此，本體界是完全不可知的。在現(xiàn)象和物自體的區(qū)分中存在著浪漫主義和解釋學(xué)出現(xiàn)的秘密根源之一。如果每一條通向世界的道路（或者比如說，通向文本的道路）包含有一個主體的解釋或觀點，那么一個試圖成為基礎(chǔ)的哲學(xué)探討必須從解釋的主體開始。正是在這個層面上，這樣一種研究需要提出這樣的問題：客觀性如何和是否能在科學(xué)的以及解釋的努力中達到。所以，施萊爾馬赫將解釋學(xué)定義為“理解”的理論當(dāng)然反映了某種新的東西，因為它預(yù)示了同這樣一種信念的決裂：純粹理性無疑就能理解世界。

在這種情況下，隨著主體愈來愈成為無世界的（worldless），希臘思想的典范對諸如歌德、席勒和溫克爾曼這樣的人物來說幾乎具有不可思議的魅力［2］（P135-136）。當(dāng)人的理性的獨斷為康德的辯證法所降低時，明顯有益的、富有生命力的希臘精神被重新喚起。在這種背景下（當(dāng)然，它不再與康德有關(guān)），“唯心主義的”解釋學(xué)賦予自己復(fù)興希臘精神的使命，這恐怕是早期浪漫主義各派的共同特點，它在這樣一些作者那里可以看得出來——正如弗里德里?！ぐ⑺固兀‵riedrich Ast）和弗里德里?！な┤R格爾（Friedrich Schegel）不同一樣——他們的研究證明了對弗里德里?！な┤R爾馬赫的影響。

1808年，謝林的學(xué)生阿斯特出版了一部著作，書名為《語法、解釋學(xué)和批判的基礎(chǔ)》（Grundlinien der Grammatik， Hermeneutik und Kritik），其目的是，通過直覺，重新發(fā)現(xiàn)不僅在古代，而且，通過“直覺”，重新發(fā)現(xiàn)在整個歷史中自我表達的不可分的精神統(tǒng)一體。對于啟蒙運動來說，這樣一項雄心勃勃的使命簡直不能在解釋學(xué)的題目下面加以思考。阿斯特從同一哲學(xué)所達到的這樣一個結(jié)論出發(fā)，即：如果不是整個認識的精神本源的同一，不是對于這種精神來說，沒有什么是陌生的，那么一切理解都是不可能的。然而，古代的知識是對這種精神解釋性理解的起點，所以，阿斯特指出，“解釋學(xué)或注釋學(xué)預(yù)見到對古代所有內(nèi)在和外在的方面的理解（understanding），而對古代書寫著作的解釋（explication）就是建立在這一點的基礎(chǔ)上的?！保圩ⅲ孩貵. A. F. Ast， Grundlinien der Grammatik， Hermeneutik und Kritik， §71 (試比較H.-G. Gadamer 和 G. Boehm編， Seminar：Philosophiscbe Hermeneutik， p.113-114)。 ］

自然，阿斯特的設(shè)想在范圍上是普遍的，因為它的對象是對一單個的、在其所有的顯現(xiàn)中（從古代開始）的自我同一之精神的解釋學(xué)的自我理解。在這種關(guān)系中，觀點（scopus）的學(xué)說（根據(jù)這一學(xué)說，每一段話應(yīng)參照它的意圖和上下文來解釋）獲得了新的意義：現(xiàn)在，每一個別的表達必須根據(jù)精神的整體的要求來認識。所以“解釋學(xué)的循環(huán)”（正如后來所稱呼的那樣）也許接受了它的第一次同時也是最普遍的表達形式：“一切理解和認識的基本法則是在個別中發(fā)現(xiàn)整體，并根據(jù)整體去把握個別。”［注：②同上，§75 (試比較H.-G. Gadamer 和 G. Boehm編，Seminar：Philosophiscbe Hermeneutik， p. 116。］這個“基本法則”（fundamental law）有助于敞開后來解釋學(xué)的一個普遍問題，因為它不清楚整體如何要在部分中被認識，以及整體的預(yù)感是否不會歪曲對部分的理解。然而，對于阿斯特來說，這一法則在性質(zhì)上仍是純描述性的：整體要從個別中去理解，反之亦然，沒有一個先于另一個；它們各自互為對方的條件，而且它們共同建立起“一個和諧的生命”。一旦這種和諧遭到質(zhì)疑，前面講的解釋學(xué)循環(huán)的理解理論就成了后來解釋學(xué)爭論的焦點。對于阿斯特來說，只涉及到這樣一個明顯的事實，即：一切字面的東西都必須追溯到一個高級的精神。

施萊格爾對解釋學(xué)的理解長期缺乏文獻依據(jù)，他對解釋學(xué)的主要思考集中在他的論語文學(xué)的筆記中，這些筆記寫于1796年至1797年間，雖然第一次出版是在1928年，但新版問世是在1981年。這些筆記在19世紀鮮為人知，這里值得提到它們是因為極有可能施萊爾馬赫熟悉它們。在撰寫這些筆記期間，施萊爾馬赫與施萊格爾住在同一所房子里，并且已計劃兩人共同翻譯柏拉圖的著作，雖然后來施萊爾馬赫獨立完成了它。

作為思考的起點，施萊格爾力圖建立一門語文學(xué)的哲學(xué)或“語文學(xué)的語文學(xué)”。鑒于哲學(xué)理性的自我解構(gòu)（self-destruction）來源于康德對形而上學(xué)的批判，它似乎根據(jù)這一點：只有一個新的語文學(xué)的自我概念才能帶來哲學(xué)的復(fù)興。施萊格爾從語文學(xué)的古典劃分轉(zhuǎn)向語法、（文本的）批判和解釋學(xué)。語法被看成是基本的，批判和解釋學(xué)的關(guān)系表現(xiàn)出某種二律背反（antinomy），即一種我們上面強調(diào)的關(guān)系：為了正確地理解一個文本，解釋者需要一個可靠的批判的版本，而為了編纂這一版本，批判需要解釋學(xué)的幫助。

這種搖擺不定和自相矛盾的思想是浪漫主義的特點，當(dāng)然也是施萊格爾的特點。很清楚，古代的典型支配了語文學(xué)的方法概念?！芭泻徒忉寣W(xué)預(yù)設(shè)了一個歷史的目標(biāo)”，如果解釋學(xué)要有成果的話，那么古代的歷史知識就是必要的。但特別要說到的是：以什么方式解釋學(xué)與古典語文學(xué)有關(guān)呢？很難從施萊格爾已暗含的一個模糊不清的概略中得到一個具體的觀念，他想象了一門“哲學(xué)的解釋學(xué)”（philosophical hermeneutics），它能對古人的古典學(xué)識產(chǎn)生一種可效仿的典型的技術(shù)，其目標(biāo)是要把對他們來說是直覺的方法（know-how）變成一門關(guān)于語文學(xué)的系統(tǒng)的和自我意識的方法論。他似乎想達到對理解的一種自我理解，而這種理解將一門理論或藝術(shù)的起源追溯到可效仿的古人的實踐，因為“古代是語文學(xué)藝術(shù)的舞臺”。

如果這是正確的，那么它表明，施萊格爾很好地揭示了一個后康德的解釋學(xué)理論的普遍功能，因為在回答理解藝術(shù)的迫切需要方面，他返回到古代“不朽的”（enduring）典范。解釋學(xué)的主題（不斷增長著的無世界和自身的不確定）成了浪漫的：它面向古代去探索支配它的活動的藝術(shù)規(guī)則?；诖耍寺傻挠^點是主體的根本不確定性為它對傳統(tǒng)的依賴所包含。施萊格爾的世界的主要因素是主體間永恒不變的相互不可理解的狀態(tài)，理解同時總是不理解，因為將一種表達重新轉(zhuǎn)換為可理解的東西總是包含著某種程度上的歪曲，事實上，如果理解意味著根據(jù)熟悉和共同性來解釋的話，那么天才是決不能被理解的（而對施萊格爾來說，這是一個真正的問題）。

同樣，施萊格爾參與并揭示了浪漫主義的解釋學(xué)，盡管他關(guān)于解釋學(xué)的觀點從未系統(tǒng)化并發(fā)表出來——這似乎是他自己的認識不可靠的觀點的固有的失敗。深受施萊格爾為之奠定基礎(chǔ)的浪漫主義的影響，施萊爾馬赫將主體的根本的不確定性同一門普遍的理解的藝術(shù)結(jié)合起來了。

二、施萊爾馬赫的誤解的普遍化

從1805年在哈雷大學(xué)任教開始，一直到1834年去世，施萊爾馬赫就潛心研究解釋學(xué)。然而，這位著名的神學(xué)教授和柏拉圖的翻譯者（1809年擔(dān)任柏林大學(xué)教授），從未出版一種成熟的、充分發(fā)展了的解釋學(xué)理論。他的那篇經(jīng)過高度錘煉的、雖然有點特別的學(xué)術(shù)演講發(fā)表于1829年，題為“論關(guān)于F．A．沃爾夫的評論和阿斯特的手冊的解釋學(xué)的概念”（On the Concept of Hermeneutics with Reference to F.A.Wolf’s Remarks and Ast’s Handbook），它是施萊爾馬赫認為唯一值得發(fā)表的一篇（在這篇論文中，他向他的語文學(xué)的老師們提出了異議，不過他們對他的解釋學(xué)影響不大）。施萊爾馬赫對解釋學(xué)的巨大影響完全歸功于他的學(xué)生弗里德里希·呂克（FridrichLüche），后者精心編輯的《解釋學(xué)與批判，同新約的特殊關(guān)系》（Hermeneutik und Kritik，mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament），是由他的手稿和課堂筆記組成的。雖然不是個人所聽到的施萊爾馬赫的講課內(nèi)容，但呂克有很多材料加到他的綱要中，因為施萊爾馬赫保存有九篇1805年至1832年之間所作的講演稿。1805年，他開始教授一門題為“圣經(jīng)解釋學(xué)”（Hermeneutica sacra）的課程，以J．A．埃爾萊斯提（J.A.Ernesti）的虔信派的教科書為藍本。到了1809年至1810年，他已在講授“普遍的解釋學(xué)”了。對照他的講課，他的筆記含有幾則解釋學(xué)的綱要，他寫下來顯然有意發(fā)表，雖然他的發(fā)表計劃早在1805年就已確定下來，但一直沒有兌現(xiàn)。

很難說施萊爾馬赫為什么這樣對發(fā)表漠不關(guān)心，理由顯然不是相對他的神學(xué)研究，他將解釋學(xué)置于次要的地位，他不斷地研究這個問題和他的解釋學(xué)綱要證明恰恰相反。我們可以肯定地說，施萊爾馬赫的意外的早死（雖然他活了66歲）使他未能完成自己的著作。也許更合理的解釋是：施萊爾馬赫在永不滿足綱要的表達或形式方面是一個真正的浪漫派（和解釋學(xué)家！），雖然他的全部概念在本質(zhì)上是相同的，但他的不滿意表現(xiàn)在他不斷地對所表達的術(shù)語和關(guān)注點的躊躇，這一直給施萊爾馬赫的研究者和解釋學(xué)學(xué)者帶來了不小的麻煩。然而，鑒于本導(dǎo)論的宗旨，我們只能涉及到施萊爾馬赫總的思想（它在其整個生涯中是非常一致的）以及它所代表的解釋學(xué)的新的開端。

任何談到施萊爾馬赫的“新的開端”本身就帶有一點欺騙性和某種程度上的虛假性 ，因為當(dāng)他在自己的解釋學(xué)中一開始聲稱“每次理解都是對一種語言活動的反轉(zhuǎn)，因為必須意識到語言背后的思想”［1］(P76)時，基本上重復(fù)的是舊的解釋學(xué)。所以，鑒于“一切說話都取決于一個更早的思想”的前提［1］(P78)，理解對象的基本任務(wù)無疑只是將表達追溯到意圖，這種意圖賦予表達以生命：“我們所尋求的是說話者想要表達的思想?！保?］(P1276)

解釋者試圖理解的是說出來的意義，即另一個人的表達或思想，所以，理解沒有其他對象，只有語言。在一句箴言中（它因伽達默爾在《真理與方法》的第三部分的引用而變得非常著名），施萊爾馬赫說：“解釋學(xué)的一切前提只不過是語言。”［4］(P38)對于施萊爾馬赫來講，這個基本前提具有一種特殊的建設(shè)性意義。語言可以用兩種方式來看待，一方面，任何要理解的特定表達都是特定的語言共同體的全部用法中的一個例子，也就是說，每一種表達所遵循的是約定俗成的語法或用法，它是超個人的，解釋學(xué)涉及到語言的這個方面，施萊爾馬赫稱之為解釋的“語法方面”［3］(P1276)，它的任務(wù)是要說明一種涉及到由語言的諸可能性所建立起來的整個語境的表達。然而，一種表達并不只是一個根本上超越個人語言的匿名的傳達手段；而且它還是個別心靈的表現(xiàn)。人們并不總是用同樣的詞指同樣的事物，如果他們這樣做，那么就“只有語法”了［3］(P1276)。將理解溶入到語法同20世紀60年代的結(jié)構(gòu)主義有關(guān)。與這種傾向相反，解釋學(xué)還必須注意到解釋的另一個方面：個體的方面。“技術(shù)的”解釋是施萊爾馬赫給予理解的第二個方面含意的術(shù)語。顯然，“技術(shù)的”這里指這樣一個事實：解釋者試圖去理解一個作者應(yīng)用于他的著作中的特殊藝術(shù)。很清楚，為此，純粹根據(jù)語言語法的觀點必須被聲音真正要說的東西所代替，其目標(biāo)或目的是要理解一個揭示它自身的心靈，一個通過語言表達它自身的靈魂，它是從其內(nèi)心產(chǎn)生出來的，所以，施萊爾馬赫后來稱這個方面的解釋為“心理的”解釋。

施萊爾馬赫的普遍解釋學(xué)承擔(dān)著兩項任務(wù)和兩種形式：語法的解釋和技術(shù)的（或心理的）解釋。語法的解釋本身涉及到與用法的整體有關(guān)的語言；技術(shù)-心理的解釋將語言視為內(nèi)心的表達。此外，解釋學(xué)的理想是要成為一種“方法論”（Kunstlehre）——這個術(shù)語在施萊爾馬赫手里獲得了新的涵義，因為解釋學(xué)后來愈來愈被賦予了一種“從方法論上”控制理解行為的任務(wù)，這使我們更多地想到了施萊格爾。在這方面最有意義的是施萊爾馬赫對一個“比較嚴格的”和“不太嚴格的”解釋實踐的區(qū)分，它反映了兩個根本不同的解釋目的。不太嚴格的實踐（這在解釋學(xué)史上是最常見的）基于這樣的事實：“理解自動地發(fā)生，而且它的目標(biāo)以否定的方式表達出來：避免誤解”。無疑，這里施萊爾馬赫的意思是描述古典解釋學(xué)，這種解釋學(xué)將它自己限定在特殊的段落中，因為它提供了消除晦澀的偶然的方向。與之相反，施萊爾馬赫本人的目的是應(yīng)用比較嚴格的實踐，該實踐從這一事實出發(fā)：“誤解自動地發(fā)生，而在每一點上都必須自覺地去理解?！保?］(P92)［4］(P29-30)

在這一區(qū)分上，施萊爾馬赫的解釋學(xué)表現(xiàn)了主動的創(chuàng)新。從這一點開始，他所謂的不太嚴格的實踐與無藝術(shù)的、直覺的理解相同［注：①W. Hübener 有充分的理由這樣寫道，“對解釋學(xué)傳統(tǒng)相對完全的無知，使得施萊爾馬赫的研究者容易強調(diào)施萊爾馬赫的獨創(chuàng)性”，見 “Schleiermacher und die hermeneutische Tradition，” 載Schleiermacher-Archiv 1 (1985):565。［注：參見康德的《純粹理性批判》，A314，B370——中譯者注。］當(dāng)然，通常來說理解是無藝術(shù)的——也就是說，對它自身而言，是毫無疑問的。傳統(tǒng)解釋學(xué)堅持認為，人們一般能迅速和容易地理解事物，除非他們遇到障礙或矛盾，也就是說，只有當(dāng)某人不再能理解時，解釋學(xué)才成了必要，以前，理解的狀態(tài)被認為是正常的和自然的；而不理解（non-understanding）只是一個例外，要解決它，就需要借助于特殊的解釋學(xué)。當(dāng)施萊爾馬赫假定誤解實際上是正常的時候，他接過這個“天真的”（naive）、褊狹的觀點，并顛倒它的秩序。因此從一開始，解釋者就必須提防可能的誤解，而且正因為此，理解需要每一步“嚴格照章辦事”（by the book/kunstgemβ），“僅當(dāng)理解力對自己無把握時，解釋學(xué)這件事還不能產(chǎn)生；相反，它從一開始就陷入到去理解所說的東西的努力之中”［3］(P1272)。

施萊爾馬赫的解釋學(xué)旨在鼓勵這種比較嚴格的實踐，所以，他將誤解看成是解釋的普遍化的情況，這種普遍化完全被一個激進的主體性的觀念所滲透，正如它對于施萊格爾那樣，后康德的理性（它的認識的要求現(xiàn)在遭到了質(zhì)疑）已經(jīng)根本動搖了，因為它已經(jīng)意識到其努力理解的有限的、視角的假定性。從此，它必須將普遍的誤解的首要性作為它的起點。而理解的這一因素的確容易被普遍化：一個人真能斷言已將某事思考徹底了嗎？在每一種理解的企圖中——甚至在一個看起來已成功的企圖中——某個最后誤解的痕跡的可能性也不能被排除。正是通過將這個太富人性的經(jīng)驗的普遍化，施萊爾馬赫才能在1829年寫道：“不理解永遠不能完全被排除?！保?］(P328)

施萊爾馬赫就這樣將解釋學(xué)的基本操作（即理解的基本操作——第一次，這兩個術(shù)語能嚴格地相等）表述為一種重構(gòu)(reconstruction)的活動。為了真正地理解所說的東西（即預(yù)見到持續(xù)存在的誤解的危險），我必須能夠從基礎(chǔ)上開始重構(gòu)每一個部分，就像我是一個作者一樣。理解的目的并不是我在內(nèi)容中所發(fā)現(xiàn)的意義，而是表現(xiàn)在被重構(gòu)的作者的觀點中的意義。既然解釋學(xué)的任務(wù)在于承認這個觀點的價值，那么施萊爾馬赫將解釋學(xué)的任務(wù)規(guī)定為“理解話語首先做到和作者理解得一樣好，然后做到比作者理解得更好”，這是一句格言（最初出自于康德）參見康德的《純粹理性批判》，A314，B370—中譯者注。，它貫穿于施萊爾馬赫論解釋學(xué)的所有著作中。理解得更好的目標(biāo)只能被認為是理想的，因為這樣講，意味著施萊爾馬赫常常強調(diào)的一項“永無止境的任務(wù)”（infinite task）。然而，雖然這項任務(wù)似乎是無法抗拒的，但比一個作者理解他自己理解得更好的要求能被解讀為更加適當(dāng)?shù)姆绞剑鸿b于誤解是普遍潛在的，那么這句格言就是對敞開更深一層理解的邀請［注：②這個迄今鮮為人知的講演的復(fù)本最近已經(jīng)發(fā)表了，載《施萊爾馬赫檔案》（1）（Schleiermacher-Archiv 1，1985: 1269-1310），根據(jù)著名的K.呂克（K.Lücke）和M.弗蘭克（M. Frank）的版本，它提供了一個關(guān)于施萊爾馬赫解釋學(xué)方案的新觀點。］。既然我們永遠不能完全確定我們自己的理解，那么我們就不能停止去重新洞察事物的努力。理解得更好的目標(biāo)，根據(jù)一個不能達到的目標(biāo)和完全理解的不可能性，證明了這一事實：努力解釋得更深刻總是值得去做的。

當(dāng)然，這就產(chǎn)生了一個問題：一個形式上的“方法論”（它的雄心勃勃的理想是要產(chǎn)生一種嚴格的解釋實踐的重構(gòu)）是否真正對它有價值。施萊爾馬赫自己提出了幾個標(biāo)準和規(guī)則，尤其是針對解釋學(xué)的語法部分。然而，他仍意識到，對于解釋學(xué)規(guī)則本身的應(yīng)用來說，沒有任何規(guī)則。施萊爾馬赫并沒有提供解釋的一般“方法”，它大體上是古代解釋學(xué)的翻版——例如，要求根據(jù)上下文來解釋段落——但他不斷地避免對規(guī)則的特殊使用，避免將它們置于任何決定性的重要地位。實際上，關(guān)于“技術(shù)-心理的”解釋（它將話語視為個人的表現(xiàn)），施萊爾馬赫說，解釋的“預(yù)測”（divioation）是不可避免的，根據(jù)這個術(shù)語，他并沒有提到一種神的饋贈，而只提到猜想（divinare）的過程 。當(dāng)?shù)搅嘶镜恼Z法解釋的比較手段使我們處于困惑時——也就是說，當(dāng)它不是共同性，而是一個特殊風(fēng)格的獨特性要被解釋時——那么我們常常只需猜測在說什么就夠了。

施萊爾馬赫總是假定，而且也的確是如此：在每一個說出或?qū)懗龅脑捳Z背后站著另一個東西，即思想，它構(gòu)成了解釋的真正目標(biāo)。然而，思想只是在語言中表達自身，從而最后它只能被猜測到，所以施萊爾馬赫愈來愈強調(diào)解釋學(xué)的預(yù)測方面（divinatory aspect）。由于這個原因，他可能“誤解了”他的解釋學(xué)的設(shè)想，因為他將它納入到規(guī)則支配的方法論中來考慮。很少有人在解釋領(lǐng)域中對方法能力（methodizability）的限度和機智預(yù)測的必要性上像他那樣敏感，是不是這個原因使得他克制發(fā)表自己的方法論解釋學(xué)呢？

三、將解釋學(xué)限定在心理學(xué)嗎？

由于文獻資料不全，所以有關(guān)施萊爾馬赫解釋學(xué)的發(fā)展的推測仍是很冒險的。然而，就我們所知，研究施萊爾馬赫的學(xué)者和其他人指出了這樣一個事實：技術(shù)的解釋后來被稱為心理的解釋似乎有充分的理由表明，施萊爾馬赫在后期著作中愈來愈強調(diào)心理解釋，愈來愈承認，純語法的解釋所獲得的成果是非常有限的。對于這個浪漫主義者來說，解釋的最終目標(biāo)是要深入到語言背后的心靈深處的思想。事實上段落通常在純語言或語法的層面上是沒有問題的，仍要理解的是，而且總被誤解的是作者真正想要說的東西。由于這一原因，我們想要而且的確必須要“解釋”（interpret）——即，我們需要通過將話語追溯到說話的動力、說某事的愿望來理解它。

然而，近來的解釋者(hermeneuts)根據(jù)這一理由去挑剔施萊爾馬赫：消解了典型的舊解釋學(xué)的意義和內(nèi)容的聯(lián)系。他們力圖證明，對于施萊爾馬赫來說，解釋學(xué)的要點是要理解作者或創(chuàng)造的活動，而不是中介的意義或真理。正如伽達默爾對他的著名指責(zé)所表達的那樣，施萊爾馬赫鼓勵解釋者將“文本（與它們對真理的要求無關(guān)）看作純表達的現(xiàn)象”［5］(P196)。 許多研究施萊爾馬赫的專家，尤其是M．弗蘭克（M.Frank）反對這一指責(zé)；但他們這樣做是為了開脫施萊爾馬赫與“心理學(xué)化的”（psychologizing）解釋學(xué)的責(zé)任（這種心理學(xué)的解釋學(xué)的廣泛共識被認為是不能接受的）。根據(jù)弗蘭克，是狄爾泰，而不是施萊爾馬赫，談到解釋者將自己轉(zhuǎn)換到作者的靈魂。一點也不錯，狄爾泰的確用一種占支配地位的心理學(xué)的方式來理解施萊爾馬赫，他相信，施萊爾馬赫的“具有啟發(fā)意義的思想”（seminal thought）就是作為重構(gòu)作者生命活動的解釋觀念，它意味著解釋學(xué)的任務(wù)是“將這一重構(gòu)科學(xué)地建立在創(chuàng)造活動（productive act）性質(zhì)的基礎(chǔ)上”［6］。試圖重構(gòu)發(fā)生在創(chuàng)作中的思想活動的無意識過程是毫無意義的，沒人會對此感興趣。但是探討潛藏在說話背后的內(nèi)容和所指的真理難道真的就錯了嗎？據(jù)我們所知，施萊爾馬赫要求的只是對內(nèi)在內(nèi)容的重構(gòu)，這能公正地被描述為“心理學(xué)化”嗎？很難說它含有輕視話語的真理內(nèi)容，恰恰相反，這種真理的要求是有限的，因為它輕視內(nèi)在思想，即所說的一切在它里面承擔(dān)著。解釋者只有通過采取這種解釋學(xué)的方向——即，通過準備沖破純語法的層面，進入到話語的精神——去對真理敞開。

四、解釋學(xué)的辯證法基礎(chǔ)

只有沒有考慮到施萊爾馬赫的解釋學(xué)的辯證法的視域——或更確切地說，對話的視域的人才會指責(zé)他的心理學(xué)化的解釋和忽視被理解的內(nèi)容。對于施萊爾馬赫來說，辯證法（在他看來，是最高的哲學(xué)，而解釋學(xué)從屬于它）的意思是相互理解的藝術(shù)。對它的需要來自于這樣一個事實，即：“完滿的認識”不可能最終達到，而且對于人類來說，沒有任何阿基米德點。鑒于我們的有限性，施萊爾馬赫相信，我們必須接受這樣一個事實：思想領(lǐng)域所表現(xiàn)的是永無止境的爭論，就像科學(xué)史足夠清楚表明的那樣。所以，我們永遠要依賴相互對話——和與我們自己對話，施萊爾馬赫強調(diào)——以便達到共同的在某個時刻不再是爭論的對象的真理。這種辯證法的動力（它曾產(chǎn)生過發(fā)現(xiàn)最終真理的企圖，這已經(jīng)被放棄了）與給予施萊爾馬赫解釋學(xué)的特殊動力的誤解的普遍化攜手并進：個人（本質(zhì)上隨時都會犯錯誤）只是通過與他人對話和分享思想來達到知識。

解釋學(xué)被認為是“正確地理解另一個人的話語（尤其是文本）的藝術(shù)”，它參與到探討知識的對話中［1］(P71)。解釋學(xué)基于對話：解釋一個文本意味著進入到與它的對話中，向它提問，并讓自己接受它的提問 。反復(fù)的解釋必須（以免它成了多余的）代替書寫本身，用施萊爾馬赫的愉快的話來說，就是“體會言外之意”。這種藝術(shù)類似對話的藝術(shù)。每個寫下來的詞語本身就是一個文本能引導(dǎo)與另一個心靈對話的邀請，所以施萊爾馬赫敦促書寫著作的解釋者去“進行解釋意義的對話”［1］(P316)。這里，對話的藝術(shù)真的等于壞的心理學(xué)化的解釋（bad psychologizing）根本就看不出來。

施萊爾馬赫明顯地與自己的老師阿斯特渴望“再次復(fù)活”（once again reanimate）循環(huán)和將個人的創(chuàng)造看成是更高的整體（不管是唯心論的還是歷史的）的部分的觀點保持了距離［1］(P335)。施萊爾馬赫將循環(huán)限定在個人生活的整體，這一限定所依據(jù)的是他企圖理解作為內(nèi)在思想表達的話語：就像一個靈魂試圖與另一個靈魂進行交流一樣。

參考文獻

［1］F. SCHLEIERMACHER.Hermeneutik und Kritik ［M］．Frankfurt，1977.

［2］P. SZONDI.Einführung in die literarische Hermeneutik［M］．Frankfurt， 1975.

［3］F. SCHLEIERMACHER.Allgemeine Hermeneutik von 1809-10［M］．Schleiermacher-Archiv 1，1985.

［4］H. KIMMERLE.Hermeneutik［M］．Heidelberg，1959.

［5］H.-G. GADAMER.Truth and Method［M］．New York: Continuum， 1994.

［6］W.DILTHEY.Gesammelte Schriften， 14vols［M］．Stuttgart， 1966.

［責(zé)任編輯李小娟 付洪泉］