從意向現(xiàn)象學到生存現(xiàn)象學

摘要：胡塞爾的現(xiàn)象學把意識看作是最核心的課題加以研究，他求助于先驗意識的主體來看待這個世界，希望意識也能像數(shù)學那樣顯現(xiàn)出縝密的科學性。胡塞爾的視域構成突破了二元建構的認識論思維模式，力圖建立一種原初意識的本體論，但是由于這種意向性和視域構成是建立在先驗意識和超驗主觀性的基礎之上的，就難免有絕對主觀主義的嫌疑。海德格爾正是抓住胡塞爾的這一弱點，把意蘊和世界的展開建基于生存，而非超驗的意識之上。為了與胡塞爾的“意向性”相區(qū)別，海德格爾提出了“操勞”這一概念，它指的是日常在世的我們與世界內(nèi)的存在者打交道。

關鍵詞：現(xiàn)象學； 意向性；生存；胡塞爾； 海德格爾

作者簡介：王昌樹（1978-），男，江蘇宿遷人，蘇州大學文學院博士研究生，從事西方哲學和文藝美學研究。

中圖分類號：B516.52文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2007)03-0032-05收稿日期：2006-12-23

1916年，海德格爾成為胡塞爾的一名助手。在此期間，海德格爾從胡塞爾那里吸收了現(xiàn)象學的方法，并使自己的思想得到了深化。海德格爾在晚年對自己現(xiàn)象學研究的回顧中寫道：“《邏輯研究》所產(chǎn)生的無窮魅力仍還在吸引著我?！保?］(P94)胡塞爾提出的現(xiàn)象學觀念的確對海德格爾影響很大，特別是胡塞爾的《邏輯研究》一書影響了海德格爾的入思方式。盡管海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學中意向性的先驗主體論和先驗意識論感到不滿，并作出了自己的解釋，但是胡塞爾的現(xiàn)象學思想對海德格爾的存在論研究給予了啟發(fā)，是毋庸置疑的，并且直接導致了海德格爾生存之思的展開。如果說前期海德格爾的現(xiàn)象學之思帶有主體性和人類學的印記，那么后期海德格爾的現(xiàn)象學方法的運用則達到了游刃有余的地步。正如德國現(xiàn)象學家克勞斯·黑爾德所言：“以我的印象，海德格爾后期對于現(xiàn)象學的談論表明，他在回顧中清晰地看到了他的思想何以對于未來哲學具有指明道路的作用：說到底并不由于他對生存哲學的深層貢獻，也不是由于他對亞里士多德的存在問題所作的在論證上難以看透的重新采納和轉(zhuǎn)換，而是由于他對現(xiàn)象學的原始觀念的徹底化?！保?］(P176)正是因為這種深化，使得海德格爾的現(xiàn)象學研究在內(nèi)涵和方法上呈現(xiàn)出與胡塞爾的不同之處。

一、海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學觀念中超驗性的剔除

我們知道，胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學思想都從布倫塔諾那里得到啟迪。布倫塔諾力圖建立一門科學的心理學。在布倫塔諾看來，要建立這樣一門學科，就必須把物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象嚴格地區(qū)分開來。布倫塔諾認為：“心理現(xiàn)象是表象活動，而物理現(xiàn)象則僅是被表現(xiàn)的東西。”［3］(P29)在布倫塔諾看來，心理現(xiàn)象要比物理現(xiàn)象更為復雜，它具有雙重結構，既含有表象的過程，又直達表象對象和表象關系，而物理現(xiàn)象呈現(xiàn)給我們的只是物理事實本身。心理現(xiàn)象除了物理事實，同時還把感情判斷，以及前后關系包括在內(nèi)。因此，心理現(xiàn)象是一種意向性的活動，既指向外又指向內(nèi)，但重點是指向內(nèi)。胡塞爾正是基于這一認識把意向性看作是其現(xiàn)象學最堅實的發(fā)源地。

胡塞爾的現(xiàn)象學把意識看作最核心的課題加以研究，因此，他的現(xiàn)象學有時也被稱為意識現(xiàn)象學。在胡塞爾看來，“意識生活應當作為哲學的必然出發(fā)點，它是所有現(xiàn)實的意義構造之基礎”［4］(P87)。在胡塞爾這里，意識的本質(zhì)就是意向性，“它表明：‘意識的方式’就是與對象之物的意向關系”［4］(P87)。意識總是關于某物的意識，在我們的現(xiàn)實時空中，意識總是由我們進行回憶、感知、經(jīng)驗等等的意識組成的。“世界被看作是意識成就的相關項之總體，所有客觀的意義構造和存在有效性都以作為先驗主體性的意識為原本的源泉。”［4］(P87)因此，要真正抵達我們對世界的認識就必須把先驗主體性的意識分析清楚。

胡塞爾著重分析意識，實際上表達了他對西方哲學中客觀主義泛濫的不滿。正如德國現(xiàn)象學家克勞斯·黑爾德指出的那樣：“現(xiàn)象學為自己提出的歷史任務是：克服近代哲學與科學的客觀主義危機?！保?］(P5)胡塞爾認為如果僅僅把世界看作實存，那么，就會損害哲學作為一門嚴格科學的基礎。胡塞爾要扭轉(zhuǎn)這一局面，他求助于先驗意識的主體來看待這個世界，希望意識也能像數(shù)學那樣顯現(xiàn)出縝密的科學性。

胡塞爾把先驗的主體意識分為“作為自我之現(xiàn)象學組成的意識”和“作為內(nèi)感知的意識”兩個部分。其中前者在意識解釋上占有十分重要的位置，它又分為三個層次：意識活動（noesis）、感覺材料（hylé）、意向相關物（noema）。在胡塞爾看來，內(nèi)感知的意識是對意識的三個層次的統(tǒng)攝。雖然它不具有構造對象的功能，但卻是把三個層次加以統(tǒng)一的基礎。因此，在胡塞爾這里，“自我之現(xiàn)象學組成的意識”有點像內(nèi)容，而“作為內(nèi)感知的意識”有點像方法，二者之統(tǒng)一，意識就呈現(xiàn)出來了。

海德格爾對布倫塔諾和胡塞爾現(xiàn)象學思想的吸收，在于他們的入思方式，重點是在方法的層面上。他要剔除的是胡塞爾現(xiàn)象學內(nèi)涵的先驗唯心色彩，正如美國現(xiàn)象學史家赫伯特·施爾格伯格指出的那樣，海德格爾在寫作《存在與時間》之前，就已經(jīng)表達了自己對胡塞爾現(xiàn)象學的不同意見，特別是胡塞爾的超驗還原更是引起了海德格爾的強烈不滿，它“對于海德格爾來說已經(jīng)成為很難接受的東西”［5］(P485)。胡塞爾總是追求意識的純而又純，主張對本質(zhì)進行還原，而不是從本質(zhì)出發(fā)來建立思考的前提?！罢軐W的工作領域是人的意識。如果這門應當朝向意識的科學可能會因為對自然過程的一同觀察以及因為與自然科學的解釋的結合而受到干擾，那么意識現(xiàn)象就必須得到純化，從而擺脫所有那些事物性顯現(xiàn)解釋的要素”［6］(P97)。胡塞爾把這種純化稱為“還原”，意識必須經(jīng)過還原才能回到它們的純粹性。這一點海德格爾無法接受，他認為這種還原剔除了人們的生存的要義。海德格爾寫道：“在形式顯明中，要討論的真正對象被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上顯明出來的意義中，這個概念指示著‘我在’（ich bin）現(xiàn)象，即包含在‘我在’中的存在意義，而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問題的開端?！保?］(P13-14)在海德格爾看來，胡塞爾的意向性生存仍然帶有主客二分的思維定式，沒能徹底地使現(xiàn)象顯現(xiàn)出來，而且胡塞爾的懸置、加括號的做法也只是一種主觀判斷的伎倆，把意向性形式看作是對象性的東西而使本真存在滑落了。海德格爾指出，這種奠定于笛卡爾“我思故我在”的思維模式中的想法，把思過早地引出，而使現(xiàn)象的顯現(xiàn)隱沒了，最恰當?shù)膽撌恰拔以诠饰宜肌保?］(P6)，“‘我思’是‘我在’的一種方式”［9］(P63)，而非“我在”成為“我思”的結果?！拔以凇本褪乾F(xiàn)象的境域構成，“對象性的東西無需作為在某個確定的、通過一門科學的事實領域之邏輯而構成的領域中的東西而明確地得到分類排列。毋寧說，它多半是在有關周圍世界、共同世界和自身世界的經(jīng)驗中可獲得的那種意蘊（Bedentsamen）的非理論的‘客觀性’（Objektivitaet）；我在實際生活中以某種方式對待這種意蘊，而與這種‘對待’相應的，乃是一種固有的現(xiàn)象學上可把捉的對象性意義”［7］(P35)。海德格爾在此點明了現(xiàn)象學的直觀不是某種意識的還原和純化，以及對自然主義的剔除，它要做的實際上是世界向之而來的那種意蘊展現(xiàn)。

海德格爾把現(xiàn)象學看作一種方法，而非一種先驗的學說，這種方法推動著思（生存）的展開，實際上也就是海德格爾在后期審美思想中貫徹的現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)方式：詩意的棲居，語言的道說以及藝術之思的展開的神秘性。而我們通常掛在嘴邊的概念，在海德格爾看來，也不過是生存展開之后的殘羹冷炙，這些之后給出的概念，不在生存之內(nèi)，而只是在伴隨著生存的過程中所留下的生存標記，海德格爾寫道：“現(xiàn)象學的闡釋必須把原始開展活動之可能性給予此在本身，可以說必須讓此在自己解釋自己。在這種開展活動中，現(xiàn)象學闡釋只是隨同行進，以便從生存論上把展開的東西的現(xiàn)象內(nèi)容上升為概念”［10］(P163)。海德格爾的生存現(xiàn)象學是生存的可能性，而非生存的概念，生存的概念僅僅是對生存的定格。

二、海德格爾與胡塞爾在現(xiàn)象學方法運用上的差異

在胡塞爾的意向性學說中有一個“視域”（Horizont）的概念，即本質(zhì)直觀，這與海德格爾的意蘊的展開也即世界有著某種相似之處。在胡塞爾看來，要在直觀體驗中達到對某物的意識，既不是表象、感知能夠完成的，也不是通過概念范疇的適用造就的，必須有一個足夠的空間來承接意識的前后滑動，此意識才能是鮮活和完整的。例如，當我們知覺黃浦江岸的東方明珠塔時，我們不可能僅就東方明珠塔本身來構成自己的意識，它還應該伴隨著東方明珠塔的視域構成，如黃浦江中的來往油輪、外灘的人流和車流、江岸的巨大廣告牌、民國時的老建筑、藍天上的白云、金茂大廈等等，它們作為視域構成的組成部分，也在不停地參與到對東方明珠塔的意向性中來，從而使意向性變得豐滿起來?！盁o論是對什么物（Ding）的知覺，它總是帶著一個背景直觀（或背景觀看，如果‘直觀’總是含有面向一個東西的狀態(tài)）的暈圈。而且，這也是意識體驗。一言以蔽之，這也就是一種‘意識’，特別是對所有那些處于被同時觀看到的客觀背景中東西的一種‘意識’”［11］(P71)。胡塞爾在這里指出的“對某物的意識”的內(nèi)涵被大大地擴展了，它不是就某一物和某一感覺而言，而是由宏觀廣闊的全景式的境域呈現(xiàn)出來的。胡塞爾又指出，意向?qū)ο笠膊⒉豢偸蔷佑谥行奈恢?，它也有可能成為背景視域，如金茂大廈或者其他意向?qū)ο笠矔蔀橐庀蛑行模瑬|方明珠塔則成為背景視域。正如胡塞爾所言：“連續(xù)不斷向前的思維鎖鏈連續(xù)地為一種非實顯性媒介所環(huán)繞，這種非實顯性總是傾向于變?yōu)閷嶏@樣式，正如反過來，實顯性總是傾向于變?yōu)榉菍嶏@性一樣?！保?2］(P105)這里的“非實顯性”就是背景視域或者邊緣視域，而“實顯性”則是中心視域。正是在中心與邊緣的交換中，意向保持著視域的開放性、統(tǒng)一性、流動性和整體性?！巴ㄟ^這種域的構成，意向?qū)ο蠖莾H僅感覺印象才成為可能，因為它使一個個的知覺經(jīng)驗從一開頭就以某種隱蔽的、邊緣的、前伸后拉的方式交融（但非混合）為‘一氣’，不僅與剛過去的經(jīng)驗保持著相互構成的關系，而且為可能有的知覺‘準備下了’與已有知覺的意義上的聯(lián)系”［3］(P36)。從上面的論述可以看出，胡塞爾的視域構成突破了二元建構的認識論思維模式，力圖建立一種原初意識的本體論，但是由于這種意向性和視域構成是建立在胡塞爾先驗意識和超驗主觀性的基礎之上的，就難免不會有絕對主觀主義的嫌疑。海德格爾正是抓住胡塞爾這一弱點，力主要把“現(xiàn)象”建基于希臘人的“驚訝”之上，而非胡塞爾的還原，力求把意蘊和世界的展開建基于生存，而非超驗的意識之上。赫伯特·施爾格伯格在分析胡塞爾和海德格爾對現(xiàn)象學理解出現(xiàn)偏差的原因時，寫道：“兩人分道揚鑣的最深的根源：對于胡塞爾來說，人是一個由他的意識構成的實體；對于海德格爾來說，意識即使可以表現(xiàn)為其升華的現(xiàn)象學形態(tài)，反過來說仍然是人的一種活動，是由人構成的?！麪栔饕P心的是認識論方面（我們怎樣認識人的），而海德格爾則是從‘本體’角度看問題的（存在是什么？在存在之中進行哲學思考和現(xiàn)象學思考的基礎是什么？）。海德格爾想通過以人的存在而不是以意識為中心來改變現(xiàn)象學研究的重心。”［5］(P511)正因為如此，在海德格爾的生存現(xiàn)象學中，他沒有把現(xiàn)在看作是時間顯現(xiàn)點，而是把將來看作是現(xiàn)象學的呈現(xiàn)可能。現(xiàn)在作為顯現(xiàn)點只是停留在已在的固定的視域中而不能展開，面向“尚未”，面向可能性，生存現(xiàn)象學才是不斷延伸的，不斷展開的，不斷超越的，現(xiàn)象也才是可以自行顯現(xiàn)的。

為了與胡塞爾的“意向性”相區(qū)別，海德格爾提出了“操勞”這一概念，它指的是日常在世的我們與世界內(nèi)和世界中的存在者打交道。這種打交道就分散在形形色色的諸種操勞活動中。海德格爾認為，此種操勞并非就是一味地覺知事物的認識，而是操作著的、使用的操勞——操勞有它自己的“認識”，“現(xiàn)象學首先問的就是在這種操勞中照面的存在者存在”［10］(P79)。海德格爾把在此種操勞活動中照面的存在者稱為用具。人們在打交道之際發(fā)現(xiàn)的是書寫工具、縫紉工具、加工工具、交通工具、測量工具，因此，在海德格爾這里，從來沒有單獨用具，而只有一個用具整體。用具本質(zhì)上是“為了作……東西”，有用、有益、合用、方便等等方式都是“為了作”的方式。這些方式組成了用具的整體性。在海德格爾看來，用具之所以成為用具就在于用具與用具之間的依附關系?！皶鴮懹镁摺摴P、墨水、紙張、墊板、桌子、燈、家具、窗、門、房間。這些‘物件’絕非首先獨自顯現(xiàn)出來，然后作為實在之物的總和塞滿‘房間’”［10］(P80-81)。這一點與胡塞爾的“視域”有某些相似之處，房間作為打交道的操勞的居住用具，并非是幾何學意義上的空間四壁，它是在家具的照面中顯現(xiàn)出來的。家具的照面也是由各個零星的用具顯現(xiàn)出來，這種互相的顯現(xiàn)境域呈現(xiàn)構成了海德格爾的現(xiàn)象學房間。此種房間從來不是什么單個個體和空間，也不是它們的組合。作為用具，“用具的整體性一向先于個別用具被揭示了”［10］(P81)。因此，海德格爾的現(xiàn)象立足于操勞，是在用具的整體性中顯現(xiàn)的，故而稱為生存現(xiàn)象學，這種現(xiàn)象學迎來的是照面，而非意向的聯(lián)合。

三、海德格爾的生存現(xiàn)象學

海德格爾的現(xiàn)象學理解之所以與胡塞爾的現(xiàn)象學相去甚遠，就在于海德格爾把“現(xiàn)象”建基于“生存”，建基于“我在”而非“我思”。海德格爾在《存在與時間》的第21節(jié)和第64節(jié)分別對笛卡爾和康德把“我思”設定為主體，把“我在”規(guī)定為現(xiàn)成事物給予了批評。正如海德格爾在《存在與時間》中分析現(xiàn)象的生存本質(zhì)時多次指出的那樣：“此在的本質(zhì)根基于它的生存”［10］(P135)，“人的‘實體’不是綜合靈魂與肉身的精神，而是生存”［10］(P136)，“人的實質(zhì)是生存”［10］(P244)。生存成為海德格爾進行現(xiàn)象學展開的基地，“我思”的狹隘性并不能回答生存現(xiàn)象的顯現(xiàn)問題。海德格爾建基于生存之上的現(xiàn)象學，就是要回答生存的內(nèi)涵并不是用某種簡單的概念就可以窮盡的，作為生存的現(xiàn)象學恰恰在這一點上給出了生存的完整意義，正如海德格爾所言：“作為對存在的探索，現(xiàn)象學的解釋乃是存在之領會的獨立的和明確的實際方式，而存在之領會向來已經(jīng)屬于此在，并且每一次同存在者打交道之際都已經(jīng)是‘活生生的’了。”［10］(P79)因此，作為此在的現(xiàn)象學闡釋更具本源性、奠基性和完滿性，這里不存在思維上的差強人意的劃分和拆解，有之，也只不過是后來之事，作為生存著的此在它必須先行滿足自行顯示，否則后來之事也是不可能實現(xiàn)的。由此出發(fā)，海德格爾在《存在與時間》中分析了此在的日常性、時間性等人的實際性（Faktizitaet）問題，也即海德格爾不時念叨的此在的綻出狀態(tài)（Ekstate）。張祥龍先生對此進行了分析：

在海德格爾看來，人的“實際性”首先不是意識觀念，而是在時間境域中自身構成和維持著的歷史存在。這“原本的某物”（司各脫講的“這個”或“haecceitas”）具有原發(fā)的獨創(chuàng)性，因而無法被觀念普遍化。但是，由于它的境域緣發(fā)本性，它又總具有非概念的構意機制，并因而總有了某種前反思的境域意義。表達或進入這純構成意義的方式只能是“形式指引”的或當場揭示的，而不能是表象或定義的，而且，對于這種人的實際生存意義的理解，只有在某種特定的形勢才會是真正切己的（eigentlich）;這就是人體驗了自己生存的時境構成，并以無執(zhí)的決斷方式開啟、投入和維持于這純境域生存態(tài)勢之中，充分實現(xiàn)出它的時機化本性。［3］(P46)

海德格爾關注人的“實際性”現(xiàn)象學的境域構成，顯然如“此在”一樣突出了人的獨特性。正因為如此，才招致了胡塞爾的不滿、德里達的批判、薩特與哈貝馬斯的嘲諷，他們認為海德格爾在原初的意義上進一步鞏固了人的主體性地位。這一點海德格爾在其后期的運思中也深深地感覺到了，所以在他后期的文本中人的主體性被大大地弱化了。人成了存在的看護者和守衛(wèi)者，不是人使存在呈現(xiàn)，而是存在召喚著人，人是牧羊人。

在人的主體性逐漸消退之后，天地神人才以平等的身份參與到境域的構成中來，而天地神人的四方游戲則意味著生存的超越。因此，在某種程度上，海德格爾的現(xiàn)象學是生存的現(xiàn)象學，而非超驗主體的現(xiàn)象學。這種現(xiàn)象學立足于一種神秘的境域呈現(xiàn)，從而告知生存的意蘊與意義。哈貝馬斯說的恰到好處，海德格爾的現(xiàn)象學是一種“生存論意義上的解釋學”。哈貝馬斯寫道：“現(xiàn)象學探討的不是一種特殊的現(xiàn)象，而是要解釋現(xiàn)象中所隱蔽的一切，并由此把現(xiàn)象付諸語詞?，F(xiàn)象學領域就是被存在者遮蔽的存在領域。因此，要想讓現(xiàn)象到場，就必須付出巨大而不懈的努力。但和胡塞爾所說的不同，努力模式已不再是直觀，而是對文本的闡釋，不是對理想本質(zhì)直覺展示，而是對復雜意義語境的解釋學理解，以使得現(xiàn)象成為自我定性。這樣，海德格爾就為一種突出的真理概念作好了準備，并把本質(zhì)直觀現(xiàn)象學的方法論意義轉(zhuǎn)化為它的對立面——生存論意義上的解釋學?！保?3］(P167-168)因此，與其說是現(xiàn)象引領著海德格爾為之殫精竭慮，還不如說是解釋推動著海德格爾展開了生存的澄明。正如海德格爾自己的現(xiàn)象學定位：“所有屬于展示方式和解說方式的東西，所有構成這種研究所要求的概念方式的東西，則都叫做‘現(xiàn)象學的’?！保?0］(P43)海德格爾力求把現(xiàn)象學與生存加以融合，從而使生存意義上的現(xiàn)象學展示能夠在二者的共同作用下對生存本身發(fā)問，從而把被遮蔽的存在本身顯現(xiàn)出來。“存在論和現(xiàn)象學不是兩門不同的哲學學科，并列于其他屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩方面描述哲學本身。哲學是普遍的現(xiàn)象學存在論，它從此在的詮釋學出發(fā)，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發(fā)問的主導線索的端點固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了”［10］(P45)。因此，與胡塞爾不同的是，海德格爾的現(xiàn)象學不是意向性的現(xiàn)象學而是生存意義上的現(xiàn)象學。在海德格爾的語境中，也可把其叫做此在的詮釋學。對于海德格爾來說，此在的詮釋學只是把生存的現(xiàn)象學當作問題的開端加以顯現(xiàn)并使其恢復真身的道路。

總之，海德格爾通過對胡塞爾意向現(xiàn)象學的創(chuàng)造性批判和吸收，創(chuàng)立了自己的現(xiàn)象學運思之路。這種生存現(xiàn)象學作為此在的現(xiàn)象學詮釋為此在的展開打開了一扇大門，并使存在問題在此得以顯現(xiàn)，從而為人的實際性生存的解讀打開了一條全新的思路。正如海德格爾的弟子伽達默爾在對海德格爾和胡塞爾的現(xiàn)象學比較后得出的結論：“海德格爾的目的是試圖通過對胡塞爾的批判達到對思辨唯心論的本體論批判。在他建立的‘實際性詮釋學’過程中，他既超越了古典唯心論曾經(jīng)發(fā)展了的精神概念，又超越了現(xiàn)象學還原所純化了的先驗意識的論域（Themenfeld）”［14］(P332)。伽達默爾的分析應該說是切中核心的，點出了海德格爾生存現(xiàn)象學與胡塞爾意向性現(xiàn)象學的不同，即它的生存特性和實踐傾向。

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［責任編輯李小娟 付洪泉］