列斐伏爾：日常生活的恐怖主義批判

摘要：列斐伏爾是西方馬克思主義日常生活批判哲學(xué)的開(kāi)拓者。他放棄了對(duì)資本主義宏觀的歷史必然過(guò)程之科學(xué)分析，而凸顯了現(xiàn)代性日常生活這個(gè)微觀的主體批判角度。他認(rèn)為資本主義對(duì)社會(huì)統(tǒng)治的重心不再是生產(chǎn)而是消費(fèi)，不再是經(jīng)濟(jì)與政治領(lǐng)域而是日常生活領(lǐng)域。這便出現(xiàn)了所謂現(xiàn)代日常生活的 “恐怖主義”現(xiàn)象：有形的、局部的、外部的、直接的物質(zhì)統(tǒng)治，被隱形的、內(nèi)在的、無(wú)孔不入的抽象統(tǒng)治所取代，外在的壓迫被自我壓抑所取代。這種恐怖主義與當(dāng)代西方強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)所渲染的“恐怖主義”無(wú)任何共同之處。

關(guān)鍵詞：西方馬克思主義；日常生活批判；列斐伏爾；恐怖主義

作者簡(jiǎn)介：劉懷玉（1965-），男，河南鎮(zhèn)平人，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2007)03-0012-06收稿日期：2006-12-10

一在西方馬克思主義的歷史上，首先由法蘭克福學(xué)派所完成的從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”向“工具理性批判”的轉(zhuǎn)化，這既使得馬克思主義的批判對(duì)象發(fā)生了轉(zhuǎn)移，更使得其批判邏輯發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)換。這就是從馬克思有關(guān)資本主義社會(huì)內(nèi)在矛盾批判、消解拜物教的批判與作為危機(jī)診斷的批判，分別轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺穸ǖ霓q證法”、“文化批判”、帶有烏托邦意圖的“懷舊的歷史哲學(xué)”［1］(P104)。與之相類(lèi)似，在《現(xiàn)代世界中的日常生活》一書(shū)中，列斐伏爾同樣導(dǎo)向了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)批判對(duì)象與批判邏輯的雙重轉(zhuǎn)換。

首先，突破了經(jīng)典馬克思主義的基礎(chǔ)與上層建筑二分法，放棄了資本主義宏觀歷史必然過(guò)程分析，而凸顯了現(xiàn)代性日常生活這個(gè)微觀的主體批判角度。列斐伏爾的現(xiàn)代思想史意義就在于，他把馬克思的異化勞動(dòng)邏輯先是推及到整個(gè)日常生活意識(shí)的批判，即意識(shí)形態(tài)物化現(xiàn)象的批判上，接著轉(zhuǎn)而分析現(xiàn)代日常生活的消費(fèi)異化與控制，以及對(duì)人的欲望需求的異化和符號(hào)化的偽裝。

其次，顛覆了生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了消費(fèi)而不是生產(chǎn)的主導(dǎo)作用，貶抑勞動(dòng)異化而夸張消費(fèi)異化?？梢哉f(shuō)，列斐伏爾的一生就是一個(gè)從經(jīng)典馬克思主義的以生產(chǎn)過(guò)程為中心的異化批判向以消費(fèi)與日常生活為中心的異化批判轉(zhuǎn)換過(guò)程。西方馬克思主義的社會(huì)批判理論首先是以個(gè)體理性主體為基礎(chǔ)的、對(duì)抽象物化現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)批判，進(jìn)而發(fā)展成以欲望主體為根基的對(duì)物像化統(tǒng)治的反抗，列斐伏爾即處于這個(gè)過(guò)渡的關(guān)結(jié)點(diǎn)上。馬克思與盧卡奇的異化理論，集中于生產(chǎn)程序，馬爾庫(kù)塞與戈德曼集中于技術(shù)官僚體制中的理性化組織化問(wèn)題，而列斐伏爾以及鮑德里亞則質(zhì)疑消費(fèi)問(wèn)題。質(zhì)問(wèn)的基礎(chǔ)是相同的，不過(guò)異化問(wèn)題的處理層次越來(lái)越深入微觀了。換言之，經(jīng)典馬克思主義只是將問(wèn)題的重點(diǎn)放在生產(chǎn)過(guò)程管理的異化上，盧卡奇通過(guò)其勞動(dòng)異化邏輯將這種物質(zhì)生產(chǎn)異化推及到對(duì)整個(gè)現(xiàn)代生產(chǎn)力的批判即工具異化的批判上來(lái)，阿多諾將其擴(kuò)展到文化上層建筑的生產(chǎn)與理性異化的批判上，而到了列斐伏爾和鮑德里亞這里，批判的邏輯進(jìn)一步泛化成對(duì)日常生活平臺(tái)上無(wú)孔不入的文化消費(fèi)異化現(xiàn)象的控訴［2］(P232-233)。

最后，倒置了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，將馬克思的商品拜物教改造成符號(hào)拜物教，淡化意識(shí)的現(xiàn)實(shí)異化問(wèn)題，而凸顯出語(yǔ)言異化問(wèn)題。我們這里重點(diǎn)討論他的最后一個(gè)邏輯轉(zhuǎn)換，即把馬克思關(guān)于資本主義的抽象勞動(dòng)時(shí)間統(tǒng)治工人的日常生活世界的剩余價(jià)值生產(chǎn)理論，翻轉(zhuǎn)為抽象消費(fèi)空間主宰現(xiàn)代日常生活的都市社會(huì)論；同時(shí)，也就是把國(guó)家上層建筑權(quán)力壓迫中心論，轉(zhuǎn)變成為日常生活微型權(quán)力的隱性抽象統(tǒng)治的恐怖主義社會(huì)理論，從而將馬克思的經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域的宏觀制度革命中心論，轉(zhuǎn)變成日常生活與文化領(lǐng)域的微型革命圖景。

馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣一句名言：“時(shí)間是人類(lèi)發(fā)展的空間”［3］(P90)。資本主義全部剩余價(jià)值來(lái)源就是資本家對(duì)工人階級(jí)的剩余勞動(dòng)時(shí)間的無(wú)償掠奪。而到了列斐伏爾這里，問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)日常生活世界的控制即對(duì)空間/身體/欲望的控制，所以“抽象的時(shí)間統(tǒng)治”轉(zhuǎn)變成為了“抽象的空間控制”。列斐伏爾的基本觀點(diǎn)是：現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)上是抽象空間或微觀權(quán)力控制身體/欲望的恐怖主義社會(huì)。這個(gè)社會(huì)統(tǒng)治的技術(shù)表現(xiàn)與基礎(chǔ)就在于，書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言是任何制度的載體，一個(gè)建立于書(shū)寫(xiě)與書(shū)寫(xiě)物基礎(chǔ)上的社會(huì)，傾向于恐怖主義；抽象空間統(tǒng)治導(dǎo)致了日常生活溝通的消失與意義的“零度化（虛無(wú)化）”，而解決問(wèn)題的出路是實(shí)現(xiàn)都市化革命。以上諸種“過(guò)度詮釋”傾向，其實(shí)意味著列斐伏爾在不自覺(jué)地走向“后馬克思哲學(xué)”。

二與法蘭克福學(xué)派的思路并行，列斐伏爾認(rèn)為，新資本主義對(duì)社會(huì)統(tǒng)治的重心不再是生產(chǎn)而是消費(fèi)，不再是經(jīng)濟(jì)與政治領(lǐng)域而是日常生活領(lǐng)域，不再是直接的物質(zhì)利益操縱而是技術(shù)管理與組織化，不再是技術(shù)理性對(duì)外在自然的統(tǒng)治而是欲望的控制，是通過(guò)符號(hào)圖像與流行的景觀化的商品，所實(shí)現(xiàn)的對(duì)人的深層精神欲望世界的殖民化。新資本主義對(duì)日常生活的統(tǒng)治不僅表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)領(lǐng)域，而且更隱性地存在于對(duì)人們的精神文化心理的無(wú)孔不入的控制過(guò)程中。新資本主義社會(huì)不再是一個(gè)以生產(chǎn)過(guò)程和合理化歷史目標(biāo)追求為基礎(chǔ)的社會(huì)，而是一個(gè)以控制日常生活消費(fèi)領(lǐng)域?yàn)槟康暮鸵怨ぞ呒夹g(shù)理性控制為手段的社會(huì)，這樣一個(gè)控制消費(fèi)的科層制度社會(huì)同時(shí)也就是一個(gè)將商品變成圖像、將人的需要抽象、“風(fēng)干”為欲望的社會(huì)，也就是商品拜物教發(fā)展到極端的社會(huì)；而一個(gè)商品變成景觀圖像，基本而固化的需求幻化為流動(dòng)的欲望，消費(fèi)脫離生產(chǎn)，交換價(jià)值、符號(hào)價(jià)值與符號(hào)消費(fèi)取代使用價(jià)值的社會(huì)，同時(shí)也就是日常生活中的口頭語(yǔ)言抽象為書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言、藝術(shù)生活的語(yǔ)言被抽空為符碼編制、能指符號(hào)脫離所指現(xiàn)實(shí)、經(jīng)濟(jì)政治文化制度被降解成各種替代性的“次體系”的社會(huì)，直接的物質(zhì)暴力統(tǒng)治以及性的與精神壓迫的社會(huì)，變成間接的自我壓抑、自我欺騙、自我異化的社會(huì)。這便是列斐伏爾所說(shuō)的（類(lèi)似于馬爾庫(kù)塞式的無(wú)可反抗的“單向度社會(huì)”與?？碌摹耙?guī)訓(xùn)社會(huì)”）“恐怖主義”社會(huì)：有形的、局部的、外部的、直接物質(zhì)統(tǒng)治，被隱形的、內(nèi)在的、無(wú)孔不入的抽象統(tǒng)治所取代，外在的壓迫被自我壓抑所取代。在這里：

到處彌漫著恐怖，暗藏著暴力，四面八方充斥著施加著壓力，哪個(gè)成員也不能幸免，唯有借助于某個(gè)超人才能轉(zhuǎn)移其壓迫；每個(gè)成員都是恐怖分子，因?yàn)樗麄兌枷胝莆諜?quán)力；每個(gè)成員都會(huì)自我懲罰與自我背叛，因此不需要獨(dú)裁者；恐怖不會(huì)固定一處，因?yàn)閬?lái)自四面八方，來(lái)自任何一件特殊事件；這個(gè)體系（如果可以稱作是“體系”的話），掌握著每個(gè)相互孤立的成員，讓他們服從于整體，即服從于一種策略，一種暗藏的目的，一種無(wú)人知曉的，也無(wú)人質(zhì)問(wèn)的，但都處于權(quán)力之中的人們的目標(biāo)。［4］(P147)

所以，恐怖主義的社會(huì)，不是一種外在的、公開(kāi)的、令人懼怕的斷頭臺(tái)式的暴力極權(quán)場(chǎng)面，或廣場(chǎng)革命的景象，而多少有點(diǎn)像霍布斯意義上的“人對(duì)人是狼”的、人人自危的戰(zhàn)爭(zhēng)叢林，但主要是一種隱性的、內(nèi)在的“自我的囚禁”，猶如阿多諾所說(shuō)的“奧德塞”——一位讓水手們堵住他們的耳朵以抵制海妖的歌聲誘惑，而自我綁縛在桅桿上的船長(zhǎng)［5］(P31)，也就是利斯曼所說(shuō)的“孤獨(dú)的人群”［6］。在這一點(diǎn)上，列斐伏爾的恐怖主義社會(huì)，是和福柯的規(guī)訓(xùn)社會(huì)、馬爾庫(kù)塞的單向度社會(huì)以及阿多諾-霍克海姆的極權(quán)主義國(guó)家和文化工業(yè)社會(huì)，還有巴特的流行體系、德博特的景觀社會(huì)、鮑德里亞的擬像化社會(huì)等概念高度關(guān)聯(lián)的。

顯然，列斐伏爾在《現(xiàn)代世界中的日常生活》一書(shū)后半部分所提出的“日常生活中的恐怖主義”概念，或“現(xiàn)代世界是恐怖主義社會(huì)”的著名思想，是與美國(guó)“9·11”事件之后西方自由主義傳媒霸權(quán)所大肆渲染的所謂“國(guó)際恐怖主義”，并沒(méi)有什么共同之處。列斐伏爾之所謂“恐怖主義”現(xiàn)象，同阿多諾之所謂“被管理的世界”一樣，乃是作者對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日常生存切身處境的一種全景式的透視、概括與批判，也是該書(shū)的理論制高點(diǎn)。這就是將其所謂的新資本主義社會(huì)的發(fā)展邏輯，即“控制消費(fèi)的科層制社會(huì)”概念邏輯推向了極端——既把新資本主義社會(huì)的壓制與矛盾分析推向了極端，同時(shí)也找到了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代日常生活解放與批判的開(kāi)端。

列斐伏爾的日常生活批判哲學(xué)話語(yǔ)，與傳統(tǒng)的馬克思主義階級(jí)統(tǒng)治理論和經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)理論不同，也與韋伯的統(tǒng)治合法性類(lèi)型理論不同。他不是從經(jīng)濟(jì)所有制、也不是從個(gè)人的行為方式出發(fā)，而是從日常生活出發(fā)概括出歷史上的統(tǒng)治方式，從日常生活這個(gè)微觀角度揭示出現(xiàn)代社會(huì)制度的無(wú)孔不入地控制這種恐怖主義本質(zhì)。他從微型權(quán)力控制肉體的方式角度來(lái)概括歷史統(tǒng)治形式的三個(gè)階段：古代的階級(jí)暴力和性壓制社會(huì)，近代以來(lái)的過(guò)度理性壓抑社會(huì)，以及現(xiàn)代的恐怖主義社會(huì)。這種劃分無(wú)論如何看上去與?？碌臋?quán)力譜系學(xué)所謂從極權(quán)社會(huì)到懲罰社會(huì)再到規(guī)訓(xùn)社會(huì)的區(qū)分有相似之處。

（一）古代的暴力統(tǒng)治與性壓制社會(huì)

首先來(lái)看古代社會(huì)，就其統(tǒng)治形式來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)由特權(quán)階級(jí)通過(guò)意識(shí)形態(tài)的“說(shuō)服”與“強(qiáng)制”的雙重方法維持著的世界。盡管所有的階級(jí)社會(huì)（我們還不知道其他類(lèi)型的社會(huì)）都是壓抑的社會(huì)，但對(duì)壓迫性社會(huì)的基礎(chǔ)性研究還遠(yuǎn)未成功，膚淺的無(wú)政府主義或馬克思主義的解釋，只是片面強(qiáng)調(diào)政治力量和階級(jí)立法的重要性，而實(shí)際上“亂倫禁忌”才是古代社會(huì)與文化的基礎(chǔ)，是結(jié)構(gòu)的基石。古代之壓抑社會(huì)，其基礎(chǔ)就是“控制性欲與生育之間的平衡；壓抑的領(lǐng)域覆蓋著生物學(xué)的與心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、本性、兒童時(shí)期、教育、教學(xué)方法與生育”［4］(P145)。一部人類(lèi)日常生活的歷史，就是一部壓制與抵抗之間不停頓的斗爭(zhēng)的歷史。這種發(fā)生在壓迫與逃避、強(qiáng)制與適應(yīng)之間的不斷的沖突，就是日常生活的歷史，壓制與恐怖是一個(gè)廣泛的超經(jīng)濟(jì)的文化過(guò)程。

因此，將壓抑的分析局限于經(jīng)濟(jì)條件內(nèi)（這是經(jīng)濟(jì)主義的一個(gè)錯(cuò)誤），或制度與意識(shí)形態(tài)范圍內(nèi)是不準(zhǔn)確的；這兩種態(tài)度忽視了日常生活這一重要因素，忽視了各個(gè)層次上的壓制與壓迫、在所有時(shí)間中以及在每個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（包括性與情感經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域、私人與家庭生活領(lǐng)域、兒童時(shí)期、青少年時(shí)期以及成年時(shí)期）的壓抑的普遍性。一個(gè)可怕的事實(shí)是，壓抑已經(jīng)深入到了那些似乎躲避著社會(huì)壓力的領(lǐng)域的內(nèi)部，壓抑既是自發(fā)的也是“自然的”，性生活就是這樣一個(gè)最“私人化”的、從而也是最受社會(huì)壓抑的領(lǐng)域。

列斐伏爾承認(rèn)，他關(guān)于古代階級(jí)社會(huì)或一切社會(huì)是“壓制社會(huì)”(repressive society)的概念，來(lái)自于人類(lèi)學(xué)家馬林諾夫斯基（Malinovski）［4］(P148)。但他的這一思想更與弗洛伊德和巴塔耶高度相關(guān)，甚至是暗中挪用了巴塔耶著名的“圣物與被詛咒之物”（the sacred and the accursed）的二分法［4］(P39，175)。弗洛伊德就曾將神圣與禁忌的圖騰崇拜聯(lián)系在一起。他的結(jié)論是應(yīng)該在圖騰崇拜程式中解讀出父親，而不是圖騰動(dòng)物［7］(P81-93)。因?yàn)閺s父的內(nèi)疚心理才確立了對(duì)祖先權(quán)威的崇拜。弗洛伊德大量地閱讀了弗雷澤等人的著作，他發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)道德起源于“兩個(gè)圖騰禁忌”：謀殺與亂倫?！秷D騰與禁忌》一書(shū)首先回顧了亂倫恐怖癥，指出了對(duì)亂倫的恐懼導(dǎo)致了社會(huì)秩序的形成。而列維-施特勞斯則認(rèn)為，通過(guò)禁止行動(dòng)對(duì)亂倫進(jìn)行禁止，能夠確立社會(huì)秩序與象征物，他認(rèn)為多虧了亂倫禁忌這個(gè)基本手段，才完成了“從自然到文化”的轉(zhuǎn)化。巴塔耶則進(jìn)一步指出： “一個(gè)原則上幾乎不可置疑的事實(shí)，即人是一種并非簡(jiǎn)單地接受自然條件的動(dòng)物，自然條件否定人。因此人改變外部自然世界，他從中獲得工具和制造物，這些工具和制造物構(gòu)成了一個(gè)新的世界、人的世界。人同樣否定自身，進(jìn)行自我教育，比如拒絕在滿足其動(dòng)物需要方面放任自流，而動(dòng)物在這方面則沒(méi)有什么保留。有必要承認(rèn)，人的兩種否定——否定既定的世界與否定自身的獸性——是相互聯(lián)系的?！灰辛巳?，就一方面有了勞動(dòng)，另一方面有了通過(guò)禁忌否定人的獸性。人主要否定其動(dòng)物需要，這是其基本禁忌的立足點(diǎn)，某些禁忌如此普遍且表面上如此天經(jīng)地義，以致于無(wú)可置疑。”人有三個(gè)特征，一是經(jīng)過(guò)勞動(dòng)從動(dòng)物成為人，二是通過(guò)性禁忌而從自然走向文化，三是對(duì)死亡的禁忌。亂倫與淫穢是一種社會(huì)關(guān)系而不是一種自然物。亂倫是人與對(duì)色情及肉欲的獸性的否定之間的基本關(guān)聯(lián)的第一個(gè)證據(jù)［8］ (P38-40)。通過(guò)援引弗洛伊德與巴塔耶的如上觀點(diǎn)，我們大致上可以推定，列斐伏爾之批判現(xiàn)代社會(huì)的理想主體基礎(chǔ)是類(lèi)似于弗洛伊德的本我或尼采-巴塔耶式的酒神，他關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的恐怖主義的譜系學(xué)根源主要不是古代勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程中的政治暴力壓迫，而是古代對(duì)性的禁忌壓抑。

（二）近代的“過(guò)度理性壓抑”社會(huì)

古代社會(huì)的壓抑是公開(kāi)而恐怖的，但也是有限的、外在的，而近代社會(huì)則是逐漸趨于個(gè)體化的合理化的、內(nèi)在化的，因而也是無(wú)限的“過(guò)度壓抑的社會(huì)”（over-repressive society也可譯作“超級(jí)壓抑的社會(huì)”）。

與古代或傳統(tǒng)社會(huì)的那種粗暴而野蠻的壓制方式不同，近代資本主義改變了壓抑的條件、方法、手段和基礎(chǔ)，“他律”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白月伞薄＝柚凇氨砻嫔系奶煺鏌o(wú)邪的和其實(shí)是老練成熟的壓抑手段”［4］(P146)，它將“適應(yīng)”引向“純粹的”私人經(jīng)驗(yàn)渠道——家庭，并把自由描繪為精神性的和觀念性的東西，以便恰如其分地適應(yīng)物質(zhì)的壓抑狀態(tài)；壓抑的任務(wù)進(jìn)一步被托付給親近的組織，托付給家庭或父親，或更好地托付給個(gè)人良心或自由意志。這種過(guò)分壓抑社會(huì)的最好例證是它被清教意識(shí)形態(tài)所支配。我們不能忽視清教主義與資本主義之間的歷史性聯(lián)系；清教主義提供了意象和語(yǔ)言，而這是資本主義暗中采納的；當(dāng)羅馬天主教不能完成這一任務(wù)時(shí)，清教主義就代替了它，專心致志代替了宗教儀式，忠誠(chéng)代替了教義；這種宗教促進(jìn)了工業(yè)與商業(yè)的普遍化，它通過(guò)表現(xiàn)尊重它們（良心、忠誠(chéng)、個(gè)人與上帝的聯(lián)系）而占有它的價(jià)值。于是，列斐伏爾將“過(guò)分壓抑的社會(huì)”界定為這樣一個(gè)社會(huì)，“為了避免沖突，采取與沖突無(wú)關(guān)的語(yǔ)言與態(tài)度，這會(huì)削弱或甚至取消對(duì)立；它的后果和物質(zhì)化將是特定類(lèi)型的（自由）民主，在那里壓抑既沒(méi)有像過(guò)去那樣被思考，也沒(méi)有像過(guò)去那樣被經(jīng)驗(yàn)到；壓抑或者被承認(rèn)和合法化，或者被假托為內(nèi)在自由的必然條件。該社會(huì)保留著暴力但僅僅在緊急情況下使用它，它更著重依賴內(nèi)化于已經(jīng)組織化了的日常生活中的自我壓抑，壓抑和通過(guò)自我壓抑 （個(gè)人的或集體的）而形成的責(zé)任相比，成為一種多余。當(dāng)壓制變成了自發(fā)性，適應(yīng)已不僅僅是詞語(yǔ)與概念時(shí)，一個(gè)社會(huì)能夠宣稱進(jìn)入了自由的王國(guó)”［4］(P146)。比起羅馬天主教來(lái)，清教在其理論與哲學(xué)假裝層面更加狡猾也更加理性化，并且在教條上更少壓抑，清教主義以更加微妙的形式執(zhí)行著宗教的壓抑功能；上帝和理性是每個(gè)人的一部分，每個(gè)人都是自己的主人，要對(duì)自己的欲望負(fù)責(zé)，要控制自己的本能。其結(jié)果是一種“沒(méi)有禁欲教條”的禁欲主義，沒(méi)有任何強(qiáng)制的禁欲主義，替罪羊就是性欲。但列斐伏爾從中看到，正是這種被壓抑的、有原罪的和非適應(yīng)性的欲望，成為反叛與造反的發(fā)酵素。尼采的酒神、巴塔耶的色情、列斐伏爾的狂歡節(jié)都是一種無(wú)法消解的革命的剩余能量。

列斐伏爾批判現(xiàn)代性壓迫形式的隱蔽性與自我強(qiáng)制性，是對(duì)以清教倫理為代表的資本主義精神的壓抑實(shí)質(zhì)的批判，是要用“本我”之原欲，反抗自我意識(shí)的“強(qiáng)制同一性”。由于首要矛頭是對(duì)準(zhǔn)韋伯與康德的，這自然使我們想到了阿多諾。阿多諾在《否定的辯證法》一書(shū)著名的“康德的自由意志即自我強(qiáng)制”一節(jié)，更是入木三分地指出：主體自由概念是自我的永久性的思想牢籠?！白晕业耐恍院妥晕耶惢瘡囊婚_(kāi)始就是同伴?！痹诳档率降某橄蟮某匀坏钠毡楦拍钪校杂杀痪窕癁閬?lái)自因果性領(lǐng)域的自由。但這樣一來(lái)自由便成了自我欺騙。 “按照康德的模式，就主體意識(shí)到自身并和自身相同一而言，主體是自由的；但是就主體從屬于并永久保留同一性的強(qiáng)制而言，主體在這種同一性中又是不自由的?！?“任何歸于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的所謂‘個(gè)人自我意識(shí)’的統(tǒng)一體之下的東西——這本身在性質(zhì)上是強(qiáng)迫性的，因?yàn)檫@個(gè)統(tǒng)一性使自己的一切要素都帶有合法性的印跡——似乎對(duì)自我補(bǔ)救的自我來(lái)說(shuō)都是自由的，因?yàn)樽晕业淖杂筛拍顏?lái)自自己的統(tǒng)治的模式”，所謂有自我的“自由意志”、“內(nèi)在的自由”其實(shí)都是“自我幽閉”式的統(tǒng)治。自由是社會(huì)強(qiáng)制造成的痛苦的有爭(zhēng)議的反面形象。 “主體的同一性原則本身就是社會(huì)的內(nèi)在化的原則。這就是在現(xiàn)實(shí)主體中，在社會(huì)存在物中，不自由至今仍比自由有優(yōu)先地位的原因。在一種按同一性原則塑造的現(xiàn)實(shí)中，不存在任何肯定的自由。”［9］(P137以下)康德的絕對(duì)命令其實(shí)就是一種徹底的他治，一種絕對(duì)的恐怖主義。

（三）現(xiàn)代的“絕對(duì)恐怖主義”社會(huì)

現(xiàn)代的恐怖主義社會(huì)是近代過(guò)度壓抑社會(huì)的邏輯性和結(jié)構(gòu)性的結(jié)果。在這樣一個(gè)社會(huì)中，壓抑與自由的幻覺(jué)混合在一起了。暴力偽裝成勸說(shuō)，壓制說(shuō)成是自由，非理性說(shuō)成是理性，矛盾被幻化為內(nèi)在的同一性與和諧性。“不被承認(rèn)的壓抑感籠罩在共同體生活的四周（以及它們的各個(gè)成員中），并且按照一種普遍的策略來(lái)組織著他們”［4］（P147）。利斯曼《孤獨(dú)的人群》一書(shū)所謂 “他人的外在引導(dǎo)”與“良心的內(nèi)在引導(dǎo)”的區(qū)別已被廢除，因?yàn)楝F(xiàn)在扮演著“內(nèi)在”角色的其實(shí)就是被偽裝起來(lái)、被整合起來(lái)和被合法化的他者；對(duì)立沉默了，或者被指責(zé)為暴力的濫用，因而變得無(wú)效，或者被整合了。所以，列斐伏爾非常準(zhǔn)確地將恐怖主義社會(huì)界定如下：一個(gè)有暴力與流血統(tǒng)治的社會(huì)并不是“恐怖主義的”社會(huì)，不管是紅色的還是白色的社會(huì)，其政治恐怖是短期行為；這是被一些特殊的宗派用來(lái)建立和維持獨(dú)裁的方法；政治恐怖是地方化的，它不能被推廣到社會(huì)“軀體”中，這樣一個(gè)社會(huì)是“被恐怖化”的、而非“恐怖主義”的社會(huì)。在一個(gè)恐怖主義的社會(huì)，恐怖是發(fā)散的，暴力總是潛在的?？植乐髁x社會(huì)具有某種隱蔽的策略，是一個(gè)巨型的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，而每個(gè)個(gè)人對(duì)客觀性整體是一無(wú)所知的，可謂天網(wǎng)恢恢，疏而不漏。總之，一個(gè)恐怖主義的社會(huì)，也就是最大限度的壓抑的社會(huì)，它并不能長(zhǎng)久維持；它的目的是穩(wěn)定性、堅(jiān)固性，保存著自己的條件并且維持著自己的生存，但當(dāng)它達(dá)到它的終點(diǎn)時(shí)，它就會(huì)爆炸。它建立于日常生活的組織化基礎(chǔ)上（這也是它的目標(biāo)），恐怖主義是它的后果?？植乐髁x社會(huì)來(lái)自于對(duì)日常生活的破壞。

（四）恐怖主義社會(huì)、規(guī)訓(xùn)社會(huì)與身體反抗

前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，列斐伏爾的恐怖主義社會(huì)與福柯的規(guī)訓(xùn)社會(huì)具有高度的互文性。與列斐伏爾那段關(guān)于恐怖主義社會(huì)的著名文字同樣著名的，是?？玛P(guān)于現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)“透明化監(jiān)獄”的論斷或隱喻：

我們的社會(huì)不是一個(gè)公開(kāi)場(chǎng)面的社會(huì)，而是一個(gè)監(jiān)視的社會(huì)。在表面意象的背后，人們深入地干預(yù)著肉體，在極抽象的交換背后，繼續(xù)進(jìn)行著對(duì)各種有用力量的細(xì)致而具體的訓(xùn)練，……個(gè)人被一種完整的關(guān)于力量與肉體的技術(shù)而小心地編織在社會(huì)秩序中。我們遠(yuǎn)不是我們自認(rèn)為的那種希臘人。我們不是置身于圓形競(jìng)技場(chǎng)中，也不是在舞臺(tái)上，而是處于全景敞視機(jī)器中，受到其權(quán)力效應(yīng)的干預(yù)。這是我們自己造成的，因?yàn)槲覀兪瞧錂C(jī)制的一部分。［10］(P243)

三在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書(shū)中，?？绿岢隽伺c西方工業(yè)社會(huì)出現(xiàn)相伴隨的權(quán)力的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變的譜系。?？抡J(rèn)為，在絕對(duì)主義國(guó)家時(shí)期，身體是君主施暴的對(duì)象，但這種專制統(tǒng)治對(duì)人的控制僅僅是一種直接有形的有限的恐懼?，F(xiàn)代由于診所與醫(yī)院及敞視監(jiān)獄的誕生，連同學(xué)校教育的普及（這使得我們想到了阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”），身體成為一種非暴力的語(yǔ)言訓(xùn)誡與懲罰對(duì)象。直接可見(jiàn)的有限的控制，被一種無(wú)形的無(wú)所不在的控制所取代。于是，進(jìn)入到一個(gè)普遍的恐怖主義時(shí)代，即規(guī)訓(xùn)社會(huì)。權(quán)力譜系學(xué)的第三種類(lèi)型是生命權(quán)力［11］。這是現(xiàn)代種族主義與恐怖主義運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。身體是各種權(quán)力交織點(diǎn)，是任何政治行動(dòng)與制度的最小的控制單位。所以晚年?？碌摹缎允贰诽岢隽藢?duì)抗這種生命政治理論的“自我呵護(hù)”的生命技術(shù)。在古代體制之下，絕對(duì)權(quán)力體現(xiàn)在國(guó)王個(gè)人身上。個(gè)人對(duì)國(guó)王權(quán)威的侵犯不能在近代的犯罪的范疇意義上加以概括，而是對(duì)一個(gè)神圣的宇宙秩序的一種威脅。所以懲罰便不是對(duì)該人的一種身體或名譽(yù)的恢復(fù)或剝奪，或者對(duì)個(gè)人的過(guò)錯(cuò)行為的一種糾正，而是對(duì)這種宇宙平衡一種重新確立。因此，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》開(kāi)篇對(duì)行刺國(guó)王的罪犯達(dá)米尼斯的懲罰，便演變成了一幕恐怖而壯觀的廣場(chǎng)戲劇。而接著而來(lái)的懲罰模式，則是微觀的邊沁式的全景敞式的監(jiān)獄制度，一種規(guī)訓(xùn)化的社會(huì)制度。

全景敞視建筑展示了一種殘酷而精巧的鐵籠。它是一種被還原到理想形態(tài)的權(quán)力機(jī)制的示意圖。它是在排除了任何障礙、阻力或摩擦的條件下運(yùn)作的。永恒可視性的透明監(jiān)獄原則的這種有效性，確保了它從封閉的約束體制擴(kuò)展到更為彌散性的社會(huì)控制形式。因此，它應(yīng)該被視為一種純粹的建筑學(xué)和光學(xué)系統(tǒng)。它實(shí)際上是一種能夠和應(yīng)該獨(dú)立于任何具體用途的政治技術(shù)的象征。它是一種在空間中安置肉體，根據(jù)相互關(guān)系分布人員，按照等級(jí)體制組織人員、安排權(quán)力的中心點(diǎn)與渠道。并且，全景式敞視機(jī)構(gòu)所造成的權(quán)力強(qiáng)化，不會(huì)有蛻化為暴政的危險(xiǎn)。它的目的是加強(qiáng)社會(huì)力量、增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、傳播教育、提高公共道德的水準(zhǔn)。這是一種關(guān)于復(fù)雜的關(guān)系權(quán)力的物理學(xué)［10］(P231-234)。現(xiàn)代社會(huì)是以“透明監(jiān)獄主義（也譯作全景敞視主義）的可無(wú)限普遍化的機(jī)制”為基礎(chǔ)而建立起來(lái)的一種約束性社會(huì)。

顯而易見(jiàn)，列斐伏爾與?？虏患s而同地發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力的微型化、日常生活化與非實(shí)體、非本質(zhì)的分散化等特征，同時(shí)又都認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)巨大的陰謀或策略總體。與傳統(tǒng)自由主義與馬克思主義的觀點(diǎn)相反，列斐伏爾與?？露颊J(rèn)為權(quán)力主要不是上層建筑的而是日常生活中的微型的實(shí)踐。

從列斐伏爾中晚期的許多著作的引文來(lái)看，他是福柯知識(shí)考古學(xué)的結(jié)構(gòu)主義傾向的尖銳批評(píng)者(《空間的生產(chǎn)》），但又是?？聶?quán)力譜系學(xué)的認(rèn)真借鑒者（《論國(guó)家》）。但不管怎樣，列斐伏爾與?？轮g既有可以對(duì)話的空間，也有無(wú)法溝通的壁壘。由于尼采這個(gè)強(qiáng)有力的思想中介，他們?cè)谀硞€(gè)廣泛的共同思想地帶相遇了?！叭粘Ｉ睢睂?duì)于列斐伏爾，猶如“身體”對(duì)于?？禄颉吧嬉庵尽睂?duì)于尼采一樣，均是被形而上學(xué)理性或現(xiàn)代性所蔑視的低賤的領(lǐng)域。如果說(shuō)福柯的權(quán)力譜系學(xué)，是將現(xiàn)代性權(quán)力視為是對(duì)身體產(chǎn)生壓迫的龐大再生產(chǎn)機(jī)制，列斐伏爾的恐怖主義社會(huì)理論，則將日常生活的消費(fèi)異化當(dāng)作是一種有組織的壓迫力量。但有所不同的是，對(duì)于列斐伏爾來(lái)說(shuō)，這種日常生活中的隱性恐怖主義統(tǒng)治權(quán)力機(jī)制是可以反抗的，是有通往自由光明的出口的；并且人們通過(guò)反抗，可以重建自己的日常生活空間。而?？聞t認(rèn)為，反抗是不可能的，是無(wú)濟(jì)于事的，因?yàn)槿魏畏纯苟紩?huì)引起新的統(tǒng)治形式。列斐伏爾與?？碌母痉制?，在于他們對(duì)身體的本體論意義、即身體與世界的原初性聯(lián)系截然不同的體驗(yàn)。如果說(shuō)尼采從身體角度來(lái)衡量世界，列斐伏爾用身體來(lái)適應(yīng)世界，而?？聞t是想通過(guò)身體來(lái)揭示世界。在尼采這里，身體是主動(dòng)而積極的對(duì)世界的評(píng)估與測(cè)量；列斐伏爾的身體則是要和自然世界的節(jié)奏融為一體的，是用自然生活的輪回/節(jié)奏來(lái)反抗社會(huì)的單調(diào)節(jié)奏；而福柯的身體則是被動(dòng)地對(duì)世界的摹寫(xiě)。在列斐伏爾看來(lái)，現(xiàn)代人的身體至少在節(jié)日的狂歡瞬間，能夠擺脫社會(huì)權(quán)力的束縛，誠(chéng)可謂“久在樊籠里，復(fù)得返自然”（陶淵明《歸園田居六首》之一）。但對(duì)于?？聛?lái)說(shuō)，身體是令人感覺(jué)到絕望的，它永遠(yuǎn)是靜默而被動(dòng)的，它處于各種權(quán)力的擺布、操縱下而聽(tīng)天由命，它被塑造、被生產(chǎn)、被改換。尼采的、列斐伏爾的身體具有能動(dòng)反抗的本真性，而?？碌纳眢w則只有對(duì)環(huán)境的一種軟弱無(wú)力的條件反射性［11］。

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［責(zé)任編輯李小娟 付洪泉］