我看“新國學”——讀王富仁《“新國學”論綱》的片斷思考

內(nèi)容提 要我們現(xiàn)在所要做的，是建立一種健全的思想、文化、學術發(fā)展的格局和秩序，任何一種思想、文化、學術派別都 “各歸其位，各得其所”，即每一個思想、文化學術的派別都得到應有的評價，既不肆意夸大，也不著意貶抑，在一個整體中實現(xiàn)、獲得自己的意義和價值。中國現(xiàn)實的思想、文化、學術生態(tài)，距離具有“整體性”和“獨立性”的“民族學術”的理想還很遙遠，正是在這個意義上，我們說，“新國學”是一個理想主義的概念，同時又是一個含有內(nèi)在的現(xiàn)實批判性的概念。

關鍵詞 新國學 “五四”新文學 學術格局

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應該說“新國學”的概念，是很容易被誤讀的。我自己就曾經(jīng)望文生義地認為，王富仁先生提出“新國學”，就是要站在他一貫堅守的“五四”新文學的立場，對傳統(tǒng)“國學”進行“新”的研究與闡釋，以和“新儒家”區(qū)別開來；我是贊賞這一努力的，只是因為不在興趣范圍之內(nèi)，也是自己的學力所不及，就沒有給予更多的關注。而一些年輕朋友卻從另一個角度提出懷疑，以為這意味著王富仁從原有的新文學、新文化立場有所倒退。

但這都是誤解，而且是不應有的。因為只要認真讀一讀他的這篇《“新國學”論綱》（以下簡稱《論綱》），這些想當然的“理解”就會不攻自破?？杀氖?，我們卻不愿意沉下心來讀原文原著，弄清提倡者的原意，只憑借“想當然”而妄加猜測與評論。

《論綱》早就開章明義：“新國學”“不是一個新的學術流派和學術團體的旗幟和口號，而是有關中國學術的觀念”^①。這就是說，王富仁提出“新國學”的概念，并不是站在某一個學術流派的立場上，而是立足于“中國學術”的全局發(fā)表意見。作為一個學人，王富仁當然有他的學術立場，如他在許多文章中所表露的，他是堅定的“五四”新文學派，用他在該文中提出的概念，他是屬于“魯迅、周作人為代表的社會文化派”的；而且在我看來，這一立場是不會變的，就在這篇《論綱》里，他也強調“沒有‘五四’新文化運動，就沒有中國現(xiàn)當代學術存在的依據(jù)，也沒有我們這些從事學術研究的知識分子的存在依據(jù)”，但維護“五四”新文化運動傳統(tǒng)，卻不是他的《論綱》的任務。他提出“新國學”，是要重建中國學術的“整體性”和“獨立性”，這是他的“新國學”的兩個基本概念。因此，他所謂的“國學”，“顧名思義，是一個國家、一個民族的文化和學術”，是“中華民族學術”的同義語。他給自己規(guī)定的任務，是將“國學”（“民族學術”）內(nèi)部，長期被視為“勢不兩立”的各個派別，“聯(lián)系為一個整體”，建立一個“超越性價值標準”，也就是“在一個更大的統(tǒng)一體中”，建立“自我和自我對立面共享的價值和意義”。王富仁說：“我把參與中國社會的整體的存在與發(fā)展的中國學術整體就視為我們的‘國學’”。

這樣，他的“新國學”就和傳統(tǒng)意義上的“國學”區(qū)分開來。首先是外延的擴大：傳統(tǒng)“國學”，始終把目光限制在“中國古代文化”的范圍內(nèi)，而“新國學”卻是強調所有“用漢語言文字寫成的學術研究成果，都應當包含在我們的學術范圍之中”，同時，“中華民族內(nèi)部的各少數(shù)民族成員用漢語和本民族語言對本民族文化或漢語言文化進行的所有研究，理應屬于‘國學’的范圍”。概言之，王富仁是把“國學”理解為“由民族語言和民族國家這兩個構成因素構成的學術整體”，因此，他強調，他的“新國學”的概念，“不是規(guī)定性的，而是構成性的”，這正是“新國學”和傳統(tǒng)“國學”的內(nèi)在的質的區(qū)別所在。傳統(tǒng)“國學”是有“先驗的規(guī)定性”的：不僅它是在“‘中—西’二元對立的學術框架中與‘西學’相對立的一個學術概念”，而且包含著一種先驗的價值評價，一種必須“戰(zhàn)勝”、“取代”以至“吃掉”對方的學術沖動。而這正是“新國學”所要超越的：它要避免絕對對立，希求建立“互動的學術體系”。因此，在王富仁的新國學體系里，他所說的“學院文化”、“社會文化”、“革命文化”，以及各自內(nèi)部的各種派別，都是在矛盾、論爭中“同存共棲”的——正是在這個意義上，我們也可以說，王富仁的“新國學”概念，對他自己所堅守的“五四”新文化、社會文化立場又是有所超越的，從另一個角度說，也是一種包容。這其實也正是他的“新國學”概念和傳統(tǒng)“國學”的關系：不是對立、取代，而是在其基礎上的超越和包容。

這同時決定了他的研究方法的特點：強調全局的、宏觀的把握，著重于理論概括和整體歸納。而這樣的研究，在當下中國學術界也是最易遭受非議，甚至是不合時宜的。其實，在20世紀80年代，也曾有過宏觀研究的熱潮。王富仁當時就是這一學術思潮的代表人物之一。我曾在一篇題為《我們所走過的道路》的文章里指出，“宏觀、綜合研究的興起”是80年代“學科發(fā)展的內(nèi)在要求” ^②。90年代以來，“人們批評‘浮躁’，提倡‘沉潛’，強調‘繼承’，主張下力氣解決各學科的具體問題，這都是有意義和價值的”，但卻走向了另一個極端，一味沉湎于具體對象的“微末的細節(jié)”，顯示出一種“小家子氣”。記得在90年代末，王富仁先生就在《李怡著〈中國現(xiàn)代新詩與古典詩歌傳統(tǒng)〉序》一文里提出批評，強調“總得有點理論深度，有個居高臨下的氣勢，有個囊括一切而又能分辨出其不同等級、不同個性的框架”。我也寫過一篇《我們欠缺的是什么》的短文，予以呼應，提出“我們不但要培養(yǎng)錢鐘書這樣的大學問家，也要鼓勵有條件、有志氣的年輕學者作‘建立不同層次的思想、學術體系’的努力”，以為這是事關中國文化、學術長遠發(fā)展的大局的^③。我們的呼喚自然引不起什么反響。到了新世紀，鑒于浮躁的學風的變本加厲，我也曾呼吁要加強學術研究的文獻工作，強調“史料的獨立準備”的重要，但我同時指出要有“獨立的理論與方法，獨特的眼光，強大的思想穿透力”，以史料見長的學者與以理論見長的學者，是應該互補的^④。但在現(xiàn)實中，學術界總是跳不出二元對立的思維模式，結果就是王富仁在他的這篇《論綱》里所說，人們依然把“史料的收集與整理”和“觀念的革新與理論的概括”對立起來，揚前而貶后，人為地將有不同的學術修養(yǎng)、追求，采取不同研究方法的學者分裂開來。我以為這也是“新國學”的概念遭到誤解的另一個重要原因。在我看來，作為具體的學術觀點，“新國學”自然有許多可議之處，但其所提出重建民族學術“整體性”與“獨立性”，作“體系性”重構的任務，卻是非常重要而及時的，其方法論的意義是不可忽視的。

2

在基本弄清了王富仁提出“新國學”概念的原意的基礎上，下面我想從自己關注、思考的問題的角度，談談“讀后感”。

王富仁在《論綱》里指出：“直到現(xiàn)在，在中國的學者中仍然存在著對“五四”新文化運動的嚴重隔膜乃至對立情緒”；在另一處他又談到了對“革命文化”的排斥和全盤否定。這正是我在觀察當下中國思想、文化、學術思潮時所感到憂慮的。我在一篇題為《科學總結20世紀中國經(jīng)驗》的文章里曾談到，“中國的學者至今還沒有擺脫‘非此即彼，不是全盤否定，就是全盤肯定’的二元對立的模式，而這樣的思維方式在處理如此復雜的20世紀中國經(jīng)驗時，就幾乎是無能為力的。或者更為重要的是，最近二十年，特別是90年代以來，在中國思想界和學術界盛行著兩種思潮：或者認為中國的問題是在‘割裂了傳統(tǒng)’，因而主張‘回歸儒家’；或者以為對西方的經(jīng)驗，特別是美國的經(jīng)驗的拒絕，是中國問題的癥結所在，因而主張‘走英美的路’。把目光或轉向中國古代，或轉向外國（而且限于西方世界），卻恰恰忽略了‘現(xiàn)代’（20世紀）與‘中國’，即使討論現(xiàn)代中國學術和文學，也是偏重于親近中國傳統(tǒng)文化和西方文化的那一部分學者與作家。這樣，真正立足于中國本土現(xiàn)實的變革，以解決現(xiàn)代中國問題為自己思考的出發(fā)點與歸宿的思想家、文學家、政治家反而被排斥在視野之外?！?sup>⑤這里所講的也正是王富仁所說的對“社會文化”和“革命文化”的忽視與排斥。這自然是有著深刻的社會、政治的原因的；而王富仁在《論綱》中，則從現(xiàn)代思想、學術發(fā)展的內(nèi)在問題的角度，作出了他的分析，我由此受到了很大的啟發(fā)。

前文已經(jīng)提到，在王富仁看來，中國現(xiàn)當代思想、文化與學術發(fā)展的根本問題，是存在一個“先驗的規(guī)定性”。本來，在現(xiàn)當代思想、文化、學術發(fā)展過程中，出現(xiàn)不斷的分化和裂變，產(chǎn)生不同的思想傾向、學術觀點，不同的價值標準，以至形成不同的思想、文化、學術派別，這都是正常的，相互之間的論爭也是必然的，而且是思想、文化、學術的健康發(fā)展所必需的。但當把這樣的分歧、分化、論爭絕對化，形成諸如“中國文化—西方文化”、“舊文化—新文化”、“統(tǒng)治階級文化—被統(tǒng)治階級文化”這樣的二元對立的結構和模式，并蘊含著先驗的、不容置疑的絕對肯定與絕對否定的價值標準，如“新文化”、“西方文化”、“被統(tǒng)治階級的文化”是先進的文化，是應該打倒一切、獨占一切的文化，“舊文化”、“中國文化”、“統(tǒng)治階級的文化”是落后、反動的文化，是應該被打倒、取代的文化，或者相反，等等。這樣，正常的文化、學術分歧、論爭，就變成了“一個消滅一個”的過程，思想、文化、學術的發(fā)展以某一學派“獨霸天下”，以達到思想、文化、學術的高度“統(tǒng)一”為旨歸，這就自然產(chǎn)生了嚴重的后果。

王富仁正從這一視角，對一個世紀以來中國思想、文化、學術的歷史經(jīng)驗教訓作了深刻的總結。他一再指出，事實上，現(xiàn)當代思想、文化、學術史上出現(xiàn)的各種流派，都有自己存在的價值，都對中國思想、文化、學術的整體發(fā)展，作出了自己的貢獻，這都是沒有問題的，應該充分肯定的，在這方面，《論綱》一文有不少相當精到的分析。但當這樣的局部的合理性被歷史的當事人和后來的繼承者賦予絕對的真理性，并進一步發(fā)展到要將異己者“置于死地而后快”，就出了問題。問題的嚴重性在于，幾乎是現(xiàn)當代思想、文化、學術史上所出現(xiàn)的每一個有較大影響的派別都出現(xiàn)過這樣的獨尊傾向。

如《論綱》所分析，“五四”時期的文化保守主義，如林紓，他的問題和失敗，“不在于他企圖維護的是中國固有的文化傳統(tǒng)”，這樣的維護是自有其意義的；問題是他“仍然把維護本民族文化傳統(tǒng)的希望寄托在政治統(tǒng)治的權力上”，并且試圖通過政治權力的干預，壓制、扼殺剛剛興起的新文化運動，以維護傳統(tǒng)文化的一統(tǒng)天下。在這種情況下，新文化方面的奮起反抗，以爭取自己的生存權，打破思想、文化、學術的壟斷，自有其正當性與合理性，但當新文化已經(jīng)取得了自己的歷史地位，并成為主流時，卻逐漸形成了“新—舊”二元對立的學術框架，這就同樣壓制了對立面的發(fā)展，也遏制了自身發(fā)展的生機。

學院派的問題也不在于它對學院文化的倡導與實踐，相反，他們在這方面的貢獻是相當突出的；問題在于他們試圖將“學院教授的文化觀念和思想觀念作為惟一正確的、具有指導意義的、普遍的社會文化觀念在中國社會上予以提倡和宣傳”，這就必然引起反方向的文化反抗。

新儒家學派的問題也同樣如此，他們本來在中國現(xiàn)當代思想、文化、學術結構中，承擔著反對西方文化霸權的職能，自有其不可忽視的作用，但當他們產(chǎn)生“借助政權的力量將儒家文化重新上升到國家意識形態(tài)的廟堂的幻想，儒家文化也就對更多的中國現(xiàn)代知識分子的自由性和獨立性構成了威脅，從而也會重新激起西化派知識分子對儒家文化的批判熱情”。

事情就變成了這樣：“傳統(tǒng)派被西化派逼到了‘唯傳統(tǒng)主義’的一極，西化派也被傳統(tǒng)派逼到了‘唯西化主義’的一極”，而西化派的某些人（當然不是全部）在“他們接受西方某種思想學說之后，就以這種思想在中國的代言人自居，不僅用它標榜自己，同時還用它攻擊別人”。

而革命文化最初是以現(xiàn)成社會、政治、思想、文化、學術的“異端”的姿態(tài)出現(xiàn)的，它有一個爭取生存權的艱難過程，因此，它也很容易著意地將反叛夸大為“打倒一切”，這或許還可以視為一種生存策略，但一旦革命實踐取得勝利，并且將實踐的勝利“僅僅歸結于一種思想學說的勝利的時候，其他的思想學說就都成了有害無益的干擾因素”，于是，幾乎是順理成章地出現(xiàn)了“獨尊”革命文化的思想、文化、學術格局。而這樣的格局卻造成了三個方面的嚴重后果：不僅非革命文化的發(fā)展受到壓制，而且革命文化也因成為國家意識形態(tài)，并且和政治權力相結合而造成了自身的異化，同時，“任何將社會實踐完全地納入到一個單一的學術研究的成果的企圖，不論這個學術成果自身多么偉大，都將導致實踐的失敗”。

這就是我們必須面對的事實：“獨尊”或“追求獨尊”已經(jīng)成為中國現(xiàn)當代思想、文化、學術史的一個痼疾、頑癥，一有機會，就會隨時發(fā)作。而且，我們還必須追問：這是怎樣造成的？我們應該從中吸取什么教訓？

首先，我們應該反省的，是中國知識分子自身的精神弱點。記得80年代末，我就在一篇《由歷史引出的隱憂》的文章里，提出中國知識分子的三大“劣根性”：“一曰‘酋長思想’。即唯我獨尊、獨‘革’，不容忍異己、異端，以濫用權力、鍛煉人罪為樂。好獨斷，喜‘定于一’，不習慣、不允許多元、自由發(fā)展?！薄岸弧撍季S定勢’。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正確，就是百分之百錯誤，不是革命，就是反革命。把不同意見、不同選擇極端化，只承認‘你死我活’的絕對對立，不懂得、不接受‘對立物互相滲透、補充’的觀念。”“三曰‘嗜殺’傾向。周作人說，不珍惜人的生命，盡量地滿足他的殘酷貪淫的本性，這在中國，是一個根深蒂固的遺傳病，帝王將相，學者流氓，無不傳染很深”。文章結尾還說了這樣一句：“周作人將‘知識分子’與‘帝王’、‘流氓’混為一談，自然是對知識分子的大不敬；但我以為這正說明他對知識分子的病癥看得很準——至少是中國的知識分子?！?sup>⑥不幸的是，現(xiàn)在已是21世紀初，也就是時隔近二十年后，這樣的不容異己的獨尊情結，這樣的二元論思維，以至嗜殺傾向，仍然纏繞著中國的知識分子，帝王的“霸氣”依舊，“流氓氣”更足：這真是病入膏肓了。

應該反省的，還有中國知識分子的“導師”情結、“國師”情結。本來思想、學術的本質、本職，就是永遠探索真理，不斷進行質疑，但中國的學者卻總有一種將自己的研究成果真理化的沖動，從不知自我質疑，因而習慣性地以真理的化身、真理的宣示者、壟斷者自居，以訓導蕓蕓眾生，引領國家為己任。由此產(chǎn)生的，是將一己一派的思想、文化、學術“國家意識形態(tài)化”的沖動，希望借助政治權力，消滅異己，使自己成為“正統(tǒng)”，形成“法統(tǒng)”，進而達到思想、文化、學術的“大一統(tǒng)”。

這樣，將政治權力引入文化關系，“政治主體性的越界”，就是不可避免的，在某種程度上，正是這些希望“一統(tǒng)天下”的知識分子所追求的。其結果，就正如王富仁所分析的，“從根本上破壞了中國大陸知識分子之間的平等競爭關系，紊亂了中國文化內(nèi)部的秩序，使中國文化的發(fā)展受到了極大的破壞性影響”，從根本上喪失了作為思想、文化、學術生命的獨立與自由。

還應該指出，思想、文化、學術的獨尊，是一把雙刃劍，而且最終傷害的是自身。這是王富仁所總結的一個重要的歷史教訓：“當一個學術領域或一個學術派別，不再努力了解、理解、包容對立面的合理性，并思考和回答對立面向自己提出的質疑，這個學術領域或學術派別也就沒有了繼續(xù)發(fā)展的動力資源?！边@不僅會造成自身的僵化，而且如俗語所說，“真理往前跨一步，就會變成荒謬”，將自己的思想、學術觀念絕對化，實際上就是一種自我扭曲，對自我觀念有限的合理性的一種剝奪，最后導致自身的異化。

當然，對二元對立模式的批評，反對將“勢不兩立的敵對關系”引入思想、文化、學術關系，并不是要抹殺不同思想、文化、學術派別之間的分歧和論爭。這也是《論綱》所要強調的：“人類以及一個民族的學術向來是以差異的形式而存在的。沒有差異，就沒有學術”，而且學術的本性就是要“挑戰(zhàn)常識，探求新知，改變?nèi)藗兊膫鹘y(tǒng)觀念和認識”，因此，“學術的發(fā)展常常表現(xiàn)為后一代知識分子對前一代知識分子的修正、批判乃至否定”，“通過反思、反叛傳統(tǒng)而建構自己的文化傳統(tǒng)和學術傳統(tǒng)”，這“其實是一種文化發(fā)展和學術發(fā)展的形式”。但這樣的“修正、批判、否定”是一種有吸取的修正，有繼承的批判，有肯定的否定，因而不同派別的思想、文化、學術的關系，“既是相互對立的，又是相互依存”的，是在民族學術的整體中“同存共棲”的。

我們現(xiàn)在所要做的，是建立一種健全的思想、文化、學術發(fā)展的格局和秩序。它要確立的原則有二：一是任何一種思想、文化、學術派別在擁有自己的價值的同時，也存在著自己的限度，它不是惟一、完美的，因此，自我質疑、自我批判精神是內(nèi)在于其自身的；一是任何思想、文化、學術派別都需要在和異己的思想、文化、學術派別的質疑、批判、競爭中求得發(fā)展，但這絕不是相互歧視、壓倒、顛覆和消滅，而是可以在論爭中相互溝通，實現(xiàn)彼此的了解、同情和理解的，不是分裂，而是互動：“有差異，有矛盾，有斗爭，又共同構成這個現(xiàn)代文化整體的有機組成部分”，在學術整體中尋找并且獲得“自己發(fā)揮作用的獨立空間”，在“將矛盾著的雙方聯(lián)系為一個整體”中建立“超越性的價值標準”。以上兩個原則，也可以歸結為一點，就是“各歸其位，各得其所”：每一個思想、文化學術的派別都得到應有的評價，既不肆意夸大，也不著意貶抑，并且在一個整體中實現(xiàn)、獲得自己的意義和價值。

而要做到這一點，就必須有兩個拒絕：一是只追求自己的有缺憾的價值，拒絕任何將一己一派的思想、文化、學術觀念絕對化、正統(tǒng)化的誘惑；二是始終堅持用自身的思想、文化、學術力量獲得自己的價值和發(fā)展，而拒絕任何非學術的力量對思想、文化、學術的介入。這樣，才能根本保證思想、文化、學術的真正的獨立性與主體性。

這就是我們在總結現(xiàn)當代思想、文化、學術發(fā)展史時所得出的歷史經(jīng)驗教訓。在我看來，王富仁提出“新國學”的概念，正是要促成這一健全的思想、文化、學術格局和秩序的建立。

而我更重視的，是它的現(xiàn)實的警示意義。因為只要看一看當下中國思想、文化、學術界的現(xiàn)狀，就不難發(fā)現(xiàn)，我們依然是魯迅所說的“健忘”的民族，知識分子也不例外，歷史的經(jīng)驗教訓對我們似乎不起作用，歷史照樣重演。這些年“振興國學”之風日盛，盡管所說的“國學”還是傳統(tǒng)意義上的國學，但如果不是炒作，而是認真地研究、傳播，這自是有意義的，但有人卻進一步提出“重建儒教的構想”，以實現(xiàn)“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”為“追求目標”^⑦，這又是重溫“借助政權的力量將儒家文化重新上升到國家意識形態(tài)的廟堂”的舊夢。魯迅與胡適的關系，本來是一個不無價值的學術課題，王富仁在《論綱》里就有專門的討論，他把魯迅與胡適分別納入“社會文化”與“學院文化”體系，在分析了他們的分歧的同時，又強調不能將這兩類文化的對立“絕對化、兩極化”。但在學術界和媒體某些人的熱炒中，卻掀起了一股“貶魯尊胡”之風，其堅持的就是一種“先驗的規(guī)定性”，他們把胡適認定為“制度建設”派，賦予“絕對正確”性，視為“惟一的方向”，而將魯迅論定為“文化決定論”者，判為最終導致“文化大革命”的“罪惡的淵藪”：這不僅是典型的非此即彼的二元對立，而且也是走一條“一個吃掉一個”的老路。

只不過不同時期有不同的被“吃掉”（全盤否定）的對象：如果說歷史上曾發(fā)生過學院文化、傳統(tǒng)文化被“吃掉”的悲劇，那么，“三十年河東，三十年河西”，如前文所說，現(xiàn)在是學院派、傳統(tǒng)派、西化派吃香，社會文化、革命文化被“吃掉”的時候了。從形式上看，是從一個極端跳到另一個極端，而內(nèi)在的思想、文化、學術專制主義的邏輯是始終沒有變的，依然是追求“獨尊”和消滅異己的“大一統(tǒng)”。

因此，中國的現(xiàn)實的思想、文化、學術生態(tài)，距離王富仁向往、倡導的具有“整體性”和“獨立性”的“民族學術”的理想還很遙遠：正是在這個意義上，我們說，“新國學”是一個理想主義的概念，同時又是一個含有內(nèi)在的現(xiàn)實批判性的概念。

3

“新國學”的理想主義，更表現(xiàn)在它對“精神歸宿”的思考與呼吁。王富仁在《論綱》中，一再談及“歸宿感的危機”，強調他“之所以認為‘新國學’這個學術概念對于我們是至關重要的，就是因為，只有這樣一個學術觀念，可以成為我們中國知識分子文化的、學術的和精神的歸宿”。在我看來，這是《論綱》的點睛之筆，也是“新國學”的點題所在。

我讀《論綱》，正是讀到這里而怦然心動。這些年我一直為“失根”的危機而焦慮不安。我退休后寫的第一本《退思錄》就命名為《追尋生存之根》，并且在一篇文章里談到了在全球化背景下，我們“面臨‘釜底抽薪’的危險：當人們，特別是年輕一代，對生養(yǎng)、培育自己的這塊土地一無所知，對其所蘊含的深厚的文化，廝守其上的人民，在認識、情感，以至心理上產(chǎn)生疏離感、陌生感時，就在實際上失落了不只是物質的，更是精神的‘家園’”，“這不僅可能導致民族精神的危機，更是人自身存在的危機：一旦從養(yǎng)育自己的泥土中拔出，人就失去了自我存在的基本依據(jù)，成為‘無根’的人”，正是出于“這樣的可以說是根本性的憂慮”，我提出了“認識我們腳下的土地”這樣的命題^⑧。按我的理解，王富仁提出“新國學”也存在著這樣的思想文化背景，這樣的焦慮是全球化時代許多知識分子所共有的。只是尋求精神家園、歸宿的具體途徑各有不同。如果說我的目光轉向地方文化、鄉(xiāng)土文化，王富仁的視野則更為開闊：他關注的是“中華民族學術”，而且是它的“整體性”。這樣，他對“精神歸宿”的思考，也更開闊，更具深度：正是在這一點上，給了我許多啟發(fā)。在我看來，他的思考中，有以下三點，很值得注意：

一、他把重心放在“學術”上，這是最能顯示他的理想主義的。在我看來，貫穿《論綱》一文的，不僅是王富仁對“新國學”的闡釋，更有他對“何為學術”的思考和獨特理解。但這是需要專文來討論的，這里僅摘錄一些我以為很值得深入討論的觀點。如他這樣提出問題：學術“在全人類以及一個民族的生活中扮演著一個什么樣的角色？”他的回答是：它所起到的作用是“理性地認識世界、把握世界”，盡管這是一個“永遠不可能最終達到”的目標，但在“這樣一個目的意識的牽引下”，人們會去努力認識那些時時干擾民族“心靈的安寧和現(xiàn)實選擇”的有效性事物，正是這樣的基本欲望要求，推動著民族學術的發(fā)展。他又進一步指出：在鴉片戰(zhàn)爭之后，干擾中國民族心靈安寧和現(xiàn)實選擇的，就是“一個以猙獰的面目闖入我們視野的‘西方’”。這樣，認識和了解西方，以“取得在現(xiàn)代世界生存和發(fā)展的基本能力”，就成為“中國知識分子以及整個中華民族面前的主要任務”，現(xiàn)當代中華民族學術就是這樣應運而生。因此，他強調“學術的真正價值和意義在于它是人類以及民族實現(xiàn)自我再生產(chǎn)的主要方式之一”，“一個民族的學術沒有戰(zhàn)勝一切的力量，但也有被任何力量所無法完全戰(zhàn)勝的力量”，而民族學術的獨立力量的源泉，就在于“民族的語言”，以及與之聯(lián)系在一起的“民族知識體系”、“民族思想體系以及認知能力體系”。因而學術“從來不是純粹個人的行為”，也“不能僅僅是一種謀生手段”，構成“學術事業(yè)的內(nèi)在動力”是“對本民族社會實踐關系的一種關切”，而“學術的價值和意義”又是“在對現(xiàn)實實踐關系的超越中表現(xiàn)出來的”。正是這樣的對民族實踐的“真誠關懷”和對自我超越價值的“明確意識”，構成了從事學術事業(yè)的知識分子的“獨立的人格”，也就是說，知識分子的人格是與學術“共生”的。因此，在王富仁這里，知識分子的精神歸宿只能是自己民族的學術——這里所表露出來的學術責任感、使命感，以至神圣感，是動人的，卻也給人以陌生感：現(xiàn)在，恐怕已經(jīng)很少有人這樣看待學術，這樣癡迷于學術，將自己的全部生命意義與價值投入其間的了。這樣的理想主義的學術理解和追求之不被理解，也是必然的。

二、王富仁所要尋求的精神歸宿，是具有“整體性”的民族學術。如他自己所說，“經(jīng)過一個多世紀的分化發(fā)展，從外部形式上已經(jīng)具有了完整性的中華民族學術，需要在精神上也有一個整體的感覺，有一種凝聚力”。這也是他為自己的“新國學”的概念規(guī)定的任務：為中國知識分子構造一個有機融合，渾然一體的，而不是分裂的；相互溝通、互動，而不是相互敵對、消解的學術共同體，使其成為“屬于我們中國知識分子群體的同存共棲的歸宿地”。這樣的歸宿地顯然具有更大的包容性，而且如王富仁所說，這是一個“變動不居的領域，不可能有一個凝固不變的、涵蓋一切的、完全統(tǒng)一的理念化本質”，從而可以有效地避免將某一種文化（如“地方文化，鄉(xiāng)土文化”，或“傳統(tǒng)文化”）理想化以至美化的偏頗——這是尋找精神歸宿時很容易落入的陷阱，我對此是時時警惕的。

三、在王富仁對民族學術的理解，以及他用“新國學”命名的作為中國知識分子“歸宿地”的中華民族學術里，民族語言占據(jù)了特別重要的可以說是中心的位置，這是他的新國學的第一“構成性”要素。這是王富仁一再強調的，“學術，是一種語言建構”，“任何一個現(xiàn)代民族的學術”都是“由民族語言構成的一個相對獨立的學術整體”，“在一個民族內(nèi)部，要永遠堅持民族語言的母語地位”，“從事文學藝術和學術研究的知識分子”，擔負的是“發(fā)展民族語言的任務，通過掌握語言，運用語言不斷積累知識和思想、不斷產(chǎn)生知識和思想的任務”。因此，所要尋找的精神家園，在某種意義上，就是尋找民族語言——漢語家園，我們所說的“失根”的危機，其最突出的表現(xiàn)就是“母語的危機”。這一點也引起了我的強烈共鳴。其實，這些年，我之積極介入中小學語文教育改革，其中一個重要的內(nèi)在動因，就是深感這樣的母語危機，因此要從中小學母語教育入手。我最近和一些朋友對七年前編寫的《新語文讀本》重作修訂，在《前言》中寫道：“在全球化與網(wǎng)絡化背景下出現(xiàn)的‘漢語的危機’，引起了許多關心中國文化和未來發(fā)展的有識之士的憂慮。我們正是由此而加深了對中小學語文教育和教育改革的認識，一是重新認識我們所進行的母語教育的意義，引導學生感受‘漢語的魅力’的迫切性和重要性；二是重新認識加強學生正確、準確地運用漢語能力的訓練，培育他們健康的言說方式，文明的語言習慣的迫切性和重要性”。我想，王富仁對中小學語文教育的關注和熱情，大概也有類似的思想、文化背景。他這篇《論綱》有些論述，就包含了對母語教育的某些思考。

我們已經(jīng)一再談到了在我們討論作為“中華民族學術”的“新國學”，以及相關的精神歸宿的問題時，都有一個全球化的背景，《論綱》也已經(jīng)談到，當我們在自己的民族學術的整體中獲得自己存在的意義和價值時，“同時也獲得了在世界范圍內(nèi)的價值和意義，因為中國也是世界的一部分，并且還是一個很大的部分”。這就涉及到王富仁試圖以“新國學”命名的“中華民族學術”和全球（東方世界和西方世界）思想、文化、學術的關系。由于《論綱》所討論的是一個民族內(nèi)部的思想、文化、學術的建構問題，因此，對這一問題只是稍有涉及，而未作正面討論和展開，這是可以理解的。但這卻是一個不可忽略的問題，否則是會產(chǎn)生某種疑慮的。

我之所以這樣提出問題，是因為我在和韓國學者討論王富仁先生的“新國學”概念時，他們就明確表達了這樣一種疑慮：在中國大談“大國的崛起”時，王富仁先生提出“新國學”，要“重建民族學術的整體觀念”，這兩者之間，是否存在著某種聯(lián)系？根據(jù)我對王富仁先生思想的理解，我不認為這兩者之間存在著類似的邏輯，但我認為韓國學者的疑慮，卻是一個重要的提醒，就是我們在思考、討論民族思想、文化、學術格局和觀念的重建時，必須明確自身的界限。如王富仁所說，傳統(tǒng)的“國學”觀念中，是存在著“明顯的排外主義色彩”的，那么，“新國學”明確地與這樣的“排外主義”劃清界限，也是題中應有之義。因此，我希望王富仁能再寫專文，集中討論“全球化背景下的新國學”，對以“新國學”命名的“中華民族學術”和“全球（東方世界和西方世界）學術”的關系，有一個更系統(tǒng)、深入的闡釋。

①王富仁：《“新國學”論綱》，載《新國學研究》第1輯，人民文學出版社2005年版。以下引述王富仁的意見，均見此文，不再一一注明。

②錢理群：《我們所走過的道路》，載《中國現(xiàn)代文學叢刊》2004年第1 期。

③錢理群：《讀文有感——我們欠缺的是什么》，《壓在心上的墳》，四川人民出版社1997年版，第196—197頁。

④錢理群：《史料的獨立準備及其他》，《追尋生存之根》，廣西師范大學出版社2005年版，第244頁。

⑤錢理群：《科學總結20世紀中國經(jīng)驗》，《追尋生存之根》，第22—23頁。

⑥錢理群：《由歷史引出的隱憂》，《壓在心上的墳》，第140—141頁。

⑦參見《中華讀書報》2006年1 月3 日。

⑧錢理群：《認識我們腳下的土地——〈貴州讀本〉前言》，廣西師范大學出版社2005年版，第152頁。

（作者單位：北京大學中文系）

責任編輯宋蒙