“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨

內(nèi)容提要 本文認為，把“五四”新文化運動說成是全盤否定傳統(tǒng)文化、造成“斷裂”的說法，在三個層面上都存在著問題：第一，這種說法把儒家這百家中的一家當作了中國傳統(tǒng)文化的全盤；第二，這種說法把“三綱”為核心的倫理道德當作了儒家學說的全盤；第三，這種說法忽視了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的“異端”成分存在。在此基礎上，作者力圖對“五四”的“偏激”以及“五四”與“文革”的關系作出新的理解。

關鍵詞 五四 新文化運動 傳統(tǒng)文化 文革

我今天所要涉及的“‘五四’全盤反傳統(tǒng)”問題，來源于美國的一位學者，就是美國威斯康辛大學歷史系林毓生教授。他有一本書，叫《中國意識的危機》，1986年由貴州人民出版社出版，是穆善培先生翻譯的。這本書出版以后在中國引起了一定的反響。當時年輕的學者有些贊成，有些不贊成，所以我想借他的這個話題說說我的一些想法。林毓生教授的觀點很激烈，他把“五四”和“文革”相提并論，認為“五四”是全盤反傳統(tǒng)的，而徹底的反傳統(tǒng)就造成了中國文化的斷裂，帶來了中國意識的危機，影響所及，才會有后來的“文化大革命”。用林教授的話來說：“在中華人民共和國的歷史中，又重新出現(xiàn)‘五四’時代盛極一時的‘文化革命’的口號，而且發(fā)展成非常激烈的1966—1976年間的‘文化大革命’，這決非偶然。這兩次文化革命的特點，都是要對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場。”林先生還認為：“二十世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)?！?sup>①而首開風氣的是“五四”。一些贊成林教授觀點的年輕學者，雖然對新文化運動的功績有所肯定，卻也認為：“主導‘五四’文化運動的領導者與文化的激進主義結(jié)下了不解之緣，其表現(xiàn)為以‘打倒孔家店’為口號的全盤否定儒家與中國傳統(tǒng)文化的激烈態(tài)度。”^②而且我看到有一種教材已經(jīng)把這種觀點寫進了《二十世紀中國文學史》中，認為沒有“五四”就可能沒有后來的“文革”，“五四”直接影響了后來的“文革”。

這樣一種說法，我覺得是需要討論的。把“五四”歸入激進主義并不是不可以，與相對保守的學衡派相比，“五四”的主潮當然是激進的。但問題在于，像“五四”這樣一場文化運動，能不能叫做“全盤反傳統(tǒng)”？我認為這種說法是不符合事實的。我把整個《新青年》——從1915年開始創(chuàng)刊的《青年雜志》（第一卷叫《青年雜志》，第二卷起才叫《新青年》）到1923年成了中共中央機關刊物的《新青年季刊》——都讀了一遍，我想講一些個人的看法。

我想分三個問題來講。

一、“五四”新文化運動真是“全盤反傳統(tǒng)”嗎？

我覺得，“五四”新文化運動有自己的問題，但是不能把這場運動的性質(zhì)判定為“全盤反傳統(tǒng)”。林毓生先生的一個大前提恐怕靠不?。核J為“五四”新文化運動之所以發(fā)生，是因為“辛亥革命推翻普遍君權”，造成了“傳統(tǒng)文化道德秩序崩潰”，“五四”就是在這種背景下起來，利用這個空隙來“全盤反傳統(tǒng)”的^③。這就把事情講反了。辛亥革命是推翻了清朝皇帝，但并沒有破除君權觀念、綱常名教和封建道德，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這一套還在人們頭腦中深深扎根。辛亥革命之前民主共和的輿論準備很不夠，當時主要是動員漢族起來反對滿族貴族的統(tǒng)治，革命內(nèi)容主要是反滿，傳統(tǒng)文化道德秩序并沒有崩潰，并沒有解體。如果君主專制真的已經(jīng)成為人人喊打的過街老鼠，那么還會有1916年袁世凱的稱帝嗎？還會有1917年張勛的扶植溥儀復辟嗎？“五四”的一位學者高一涵在當時就說：辛亥革命“是以種族思想爭來的，不是以共和思想爭來的；所以皇帝雖退位，而人人腦中的皇帝尚未退位”（《非君師主義》）^④。這個看法是符合實際的。辛亥革命吃虧的地方，就是不像法國大革命之前有一個啟蒙運動，以致革命之后，封建思想、帝制思想還普遍存在于人們頭腦里，認為沒有皇帝不行。舉個簡單的例子：連楊度這樣一位曾經(jīng)幫助過孫中山、堅決擁護改革的人，在1915至1916年間竟然也提出“共和不適合于中國”，他給袁世凱上表“勸進”，勸袁當皇帝。所以，林毓生先生所謂“辛亥革命推翻普遍君權”，造成“傳統(tǒng)文化道德秩序崩潰”這個大前提就搞錯了，他沒有顧及許多事實，只是出于想當然。

弄清了這個大前提，我們才能正確理解“五四”?？梢哉f，正是由于袁世凱和張勛接二連三地復辟，重新恢復帝制，以及像康有為這樣維新運動中的激進人物都主張要把孔教奉為國教，列入民國時代的憲法，都擁護帝制，才引起了新一代知識分子的憂慮和深思。“五四”先驅(qū)者覺得，中世紀的封建文化思想還深深地統(tǒng)治著人們的頭腦，所以需要一場新文化運動，所以需要文學革命。陳獨秀在《舊思想與國體問題》一文中說得明白：

腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理、文學等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。^⑤

“五四”新文化運動就是在這樣一種特定的歷史條件下發(fā)生的，它實際上從思想戰(zhàn)線的角度為辛亥革命補上了缺少的一課。

在帝制擁護者抬出“孔教”作為護身符的情況下，《新青年》編輯部為了捍衛(wèi)共和國體，不得不圍繞現(xiàn)代人怎樣對待孔子和儒家的問題展開了一場爭論。1917年初，在陳獨秀發(fā)動重評孔學的運動之后，吳虞從四川致信陳獨秀說：我常常說孔子自是當時的偉人，然而如果今天有人還要搞孔子尊君的一套，要恢復皇帝的制度，要阻礙文化之發(fā)展，要重新?lián)P起專制的余焰，我們就不得不來批判他（大意）^⑥。這個話確切地說明了《新青年》是被迫應戰(zhàn)的。《新青年》上最早發(fā)表的評孔文章是易白沙的《孔子平議》，說理相當平實，作者認為：“孔子尊君權漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦住?；“孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊”；孔子思想被歷代君主利用而造成許多悲劇，并不是偶然的。易白沙還認為：“各家之學，也無須定尊于一人?？鬃又畬W，只能謂為儒家一家之學，必不可稱為中國一國之學。蓋孔學與國學絕然不同，非孔學之小，實國學范圍之大也?！薄耙钥鬃咏y(tǒng)一古之文明，則老莊楊墨，管晏申韓，長沮桀溺，許行吳慮，必群起否認。”^⑦態(tài)度比易白沙更激烈的是陳獨秀。他的《吾人最后之覺悟》、《憲法與孔教》二文指出：在民國時代，“定孔教為國教”是倒行逆施；“三綱說”“為孔教之根本教義”，“尊卑貴賤之所由分，即‘三綱’之說之所由起也。此等別尊卑、明貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然”。我們?nèi)绻谡紊弦捎霉埠土椫疲仨毰懦膺@類學說。而且，陳獨秀還說，“舊教九流，儒居其一耳”，如果現(xiàn)在學習漢武帝的做法，罷黜百家，獨尊孔氏，學術思想就會形成專制，帶來的禍患就太厲害了，這種思想專制的可怕遠在政界帝王之上^⑧。在答常乃德的信中，陳獨秀還補充了一句：如果只許儒家一家存在，那么孔學本身也會因為獨尊的緣故而僵化、衰落，因為沒有人跟它討論、批評^⑨。在《復辟與尊孔》中，陳獨秀又說：“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者。故曰：張、康復辟，其事雖極悖逆，亦自有其一貫之理由也?！?sup>⑩陳獨秀由“三綱”為儒家根本思想，得出“孔教與帝制有不可離散之因緣”⁽¹¹⁾的結(jié)論。

所有這些，都說明新文化運動中骨干人物的評孔批孔，并不是針對孔子本身，而是針對現(xiàn)實中的復辟事件和“定孔教為國教”這類政治舉措的。李大釗就說得明白：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！?sup>(12)當時那些批評孔子學說的文章，包括陳獨秀、易白沙、李大釗、胡適、高一涵以及后來的吳虞，他們的論文今天看來分寸不當是有的，但是沒有全盤否定孔子或儒家，更沒有全盤否定傳統(tǒng)文化。相反，《新青年》在發(fā)刊詞《敬告青年》中，規(guī)勸青年要以孔子、墨子為榜樣，樹立積極進取的人生態(tài)度。陳獨秀在《再答常乃德》的通信中，談到孔子的學說時說：“在現(xiàn)代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定的說有。孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度……第二價值是建立君、父、夫三權一體的禮教。這一價值，在二千年后的今天固然一文不值……然而在孔子立教的當時，也有它相當?shù)膬r值?！边@就是承認孔子在封建社會發(fā)展的初期，他的禮教對封建政治體制有一種穩(wěn)定、鞏固、推進的作用。李大釗的《自然的倫理觀與孔子》一文說：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。”甚至說孔子如果活在今天，“或更創(chuàng)一新學說以適應今之社會，亦未可知”。他們都稱歷史上的孔子為“偉人”、“圣哲”，肯定他作出過很大貢獻，只是認為儒家“以綱常立教”“焉能行于今日之中國”而已。對于儒家以外的諸子百家，當時新文化運動的倡導者也有分析，春秋時代的墨家就受到很高的評價?！缎虑嗄辍返?卷第2號發(fā)表的易白沙《述墨》一文說：“周秦諸子之學，差可益于國人而無余毒者，殆莫如子墨子矣。其學勇于救國，赴湯蹈火，死不旋踵（面對死亡也不后退），精于制器，善于治守，以寡少之眾，保弱小之邦，雖大國莫能破焉。”易白沙在文化上的理想是融合西方文化與中國傳統(tǒng)文化，兼取二者之長：“以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結(jié)婚禮?！保ā犊鬃悠阶h》下）這哪里有“全盤否定傳統(tǒng)文化”的意味呢？特別應該說明的是，“五四”當時并沒有“打倒孔家店”這個口號（“五四”的口號其實只是一個“民主”，一個“科學”，第三個是“文學革命”，即使在評孔批孔最為激烈的1916年到1917年間，也沒有出現(xiàn)過“打倒孔家店”的口號）。那么這種說法是怎么出來的呢？事情只有那么一點因由：1921年，新文化運動暫時告一段落，胡適為《吳虞文錄》作序，用了一些文學性的說法來夸獎吳虞（吳最有名的文章就是《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，認為中國的家族制度支撐了封建專制社會）。其序的開頭說吳虞是打掃孔學灰塵的“清道夫”，末尾說吳虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”，這才有了所謂“打孔家店”的說法。胡適這一說法，原是一種文學形象，也帶點親切地開玩笑的成分，可以說是句戲言，不很準確。因為第一個評孔批孔的是易白沙，批孔最有力的是陳獨秀，吳虞是一年后才卷進來的，怎么靠他的“一只手”呢？而且胡適原話并沒有個“倒”字。后人拿胡適這句戲言，加上一個“倒”字，成了“打倒孔家店”，當作“五四”的口號，豈不有點可笑？

反對儒家三綱，革新倫理道德，這是“五四”新文化運動做的一件大事。另一件大事，就是提倡白話文，提倡新文學，提倡“人的文學”，發(fā)動文學革命。這也不像有些人所理解的那樣，要把幾千年的古典文學完全否定。陳獨秀的《文學革命論》里確有那么一句話，就是“推倒陳腐的鋪張的古典文學”。但只要讀讀上下文，就可以看出來，他所要推倒的“古典文學”，其實只是“仿古”的文學，是駢文、排律這類嚴格講究規(guī)則、講究聲律的古典主義文學。就在這篇文章中，陳獨秀用大量文字贊美了傳統(tǒng)文學里的優(yōu)秀部分，從國風，到楚辭，到漢魏以后的五言詩，到唐朝的古文運動，一直到元明的劇本、明清的小說，他都是肯定的，認為是中國文學里粲然可觀的部分，給予了很高的評價。只是批判了六朝靡麗的文風，同時批判了明朝主張復古的前后“七子”和清代桐城派的三位創(chuàng)始人方、劉、姚。所以說，陳獨秀并沒有否定中國的古典文學。如果認為陳獨秀的文學革命就是否定古典文學，那是一種誤會。

總之，把“五四”新文化運動說成是全盤否定傳統(tǒng)文化、造成“斷裂”這種說法，在三個層面上都是說不通、不恰當?shù)模旱谝?，這種說法把儒家這百家中的一家當作了中國傳統(tǒng)文化的全盤，這是不恰當?shù)?。第二，這種說法把“三綱”為核心的倫理道德當作了儒家學說的全盤，這也是不恰當?shù)??！叭V”在儒家學說中當然是很重要的，是綱領式的，但儒家首先講的還是“仁政”，“三綱”遠非儒家學說的全部。“五四”時著重反對儒家學說中的“三綱”，怎么就等于把儒家全部否定呢？顯然不合邏輯。第三，這種說法忽視了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的“異端”成分存在。孟子那里已有一些新的思想出現(xiàn)，他主張“民貴君輕”，反對把君權抬得那么高，所以朱元璋就不高興。到了明代后期清代前期，在儒家內(nèi)部已經(jīng)出現(xiàn)了具有啟蒙色彩的新的文化，像李贄、馮夢龍、黃宗羲、顧炎武、顏元、戴震等思想家、文學家，他們都是儒家，但是他們有許多新的思想，跟傳統(tǒng)儒家很不一樣。比如黃宗羲的《原君》就有啟蒙色彩，他絕對不會把“君”捧到一個至高無上的地位，誰也不許批評。這樣一批人物在儒家?guī)浊甑臍v史上雖然不占主流地位，但這種“異端”成分是相當重要的。辛亥革命時期有一位學者鄧實，已經(jīng)將黃宗羲等“不為帝王所喜歡”的思想稱為“真正的國粹”?！拔逅摹背邮芪鞣降目茖W、民主等外來思潮外，也繼承了儒家內(nèi)部這些非主流地位的、“異端”色彩的“真正的國粹”。周作人談到自己所受古人思想影響時就說：“中國古人中給我影響的有三個人，一是東漢的王仲任，二是明的李卓吾，三是清代的俞理初。他們都是‘疾虛妄’，知悉人情物理，反對封建禮教的人，尤其是李卓吾，對于我最有力量?！逅摹瘯r候有一個時期，大家對于李卓吾評論稱揚的很多，他的意見都見于所作《焚書》、《初潭集》及《藏書》中。這些書在明清兩朝便被列為非圣無法的禁書。他以新的自由的見解，來批評舊歷史，推翻三綱主義的道德，對于卓文君、武后、馮道諸人都有翻案的文章。他說不能以孔子之是非為是非，可是文章中多是‘據(jù)經(jīng)引傳’?！?sup>(13)所以，怎么能說“五四”是對傳統(tǒng)文化的“全盤否定”，乃至于造成“斷裂”呢？

二、怎樣看待“五四”的偏激？

“五四”新文化人物當然有偏激的地方。例如對駢文、對京戲、對方塊漢字、對中國人的國民性，都有一些不合適的看法，都有一些過甚其辭的地方。像錢玄同稱京戲為“百獸率舞”，似乎看作是一種野蠻的戲；把駢體文罵為“選學妖孽”，把桐城派末流罵為“桐城謬種”；他還主張方塊字要廢除，要學世界語。產(chǎn)生這類看法的根源，在于他們對進化論歷史觀，對文藝的進化、文字的進化存在著簡單的、自以為科學其實卻可能是蒙昧的理解。他們認為，既然歐洲中世紀以后的文學藝術沿著古典主義——浪漫主義——寫實主義——自然主義這條路線進化而來，而且寫實主義、自然主義又確實同科學上的實證主義有關聯(lián)，那么，同這種先進的、科學寫實的文藝相比，中國那種看重象征的而非完全寫實的京戲當然就算是落后、野蠻的了。他們認為既然從文字學上說，象形文字是人類比較初級的文字，拼音文字才是比較先進、比較方便的文字，于是比較難學的方塊字當然就應該廢除、應該改換成拼音文字了。他們不知道，文藝其實很難以出現(xiàn)的先后來決定低或者高，劣或者優(yōu)，不管發(fā)展到什么階段，文學藝術永遠離不開象征和象征手法。有文學就有象征，象征不一定就落后。從《詩經(jīng)》開始的“賦、比、興”中的“興”，就是一種象征。并不是寫實就一定是最好的文學，對于詩歌恐怕更是這樣。他們也沒有想到，如果沒有書寫統(tǒng)一的方塊字，如果早就按方言使用拼音文字的話，中國眾多的方言區(qū)很可能早已像歐洲那樣分裂為許多個小國家了。歐洲許多所謂的民族國家，實際上在文藝復興后才形成。他們語言上的差異并不很大，像法語、意大利語、羅馬尼亞語就可以相通，英語、德語也相當接近，可能還沒有中國的吳語、粵語、閩南話、客家話和各地區(qū)官話之間相差距離那么大，那么難以溝通。如果中國這么大一個國家沒有方塊字，沒有秦代統(tǒng)一文字這一步，都是方言的話，那就會發(fā)生許多問題。但一用方塊字來書寫，問題就解決了。應當說，方塊字大大有助于中國的統(tǒng)一和穩(wěn)固。他們更沒有想到，幾十年后當電腦流行的時候，使用方塊字的效率絲毫不低于西方的拼音文字，甚至還可能超過拼音文字。所以，“五四”當時所理解的科學，確有幼稚病。

不過，這些偏激之處，在《新青年》內(nèi)部以及周圍就有不同看法。錢玄同廢除方塊漢字的主張，就遭到他的老師章太炎的反對。魯迅1918年在《渡河與引路》中就批評錢玄同推廣世界語的主張是剛從四目倉頡面前站起來，又在柴門霍夫腳下跪倒。傅斯年也說：“錢先生都不曾斷定現(xiàn)在的Esperanto是將來的世界語。那么Esperanto還是一個懸案；我們先把漢語不管了，萬一將來的世界語不是他，我們豈不要進退失據(jù)嗎？”⁽¹⁴⁾錢玄同說人到四十歲就吸收不了新鮮事物，就應該槍斃，魯迅后來嘲諷他“作法不自斃，悠然過四十”。胡適提倡白話文是對的，但認為文言是“死的語言”就有點簡單化。傅斯年、劉半農(nóng)等糾正了他的看法。到1918年《建設的文學革命論》中，胡適就接受了一些別人的意見，認為新式白話文也可以吸收某些文言成分。周作人提倡“人的文學”功勞很大，但他把《聊齋》、《西游記》、《水滸傳》、《三俠五義》都說成“非人文學”就太簡單、太片面了。魯迅的《中國小說史略》就糾正了這類簡單片面的觀點，胡適也不贊成周作人對某些古典小說的看法。經(jīng)過內(nèi)部的交換意見、討論和批評，后來這些人自己的看法都有變化。錢玄同的思想到1925年前后更是發(fā)生了很大的變化。當然也有一些消極的東西留下了影響，比如胡適的“作詩如作文”的主張。他的反對者梅光迪一直認為作詩和作文在語言上是兩條路子，詩的語言和文的語言不一樣。梅光迪這個意見倒是對的。但是總的來說，“五四”先驅(qū)者存在的偏激都是局部性的，后來在認識和實踐中也有所糾正。即使拿“五四”當時不在新文化中心的毛澤東來說，他對“五四”的偏激方面也有認識。在抗戰(zhàn)時期寫的《青年運動的方向》、《新民主主義論》、《反對黨八股》等文章中，毛澤東一方面對“五四”肯定得很高，另一方面也清醒地指出“五四”存在著形式主義地看問題的偏向：“所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好?！彼坪跷鞣降囊磺卸己?，而中國的一切都糟，毛澤東的《反對黨八股》就狠狠批評了這種偏向。毛澤東在30、40年代的著作里多次講到孔子，口氣都是尊敬和肯定的，特別是在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》那篇文章里，講得非常明確，他說：“從孔夫子到孫中山，我們應該給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”他稱孔子的學說是“一份珍貴的遺產(chǎn)”，可見他沒有跟著“五四”偏激方面走。

而且，偏激畢竟不是“五四”新文化運動的主要方面?？傮w上看，“五四”是一場由理性主導而非感情用事的運動。當時提倡民主、倡導科學、提倡新道德、提倡新文學，介紹近代西方人道主義、個性主義思潮，主張人權、平等、自由，這些都是服從于民族發(fā)展的需要而做出的理性選擇。胡適、周作人都鼓吹要“重新估定一切價值”，就是要將傳統(tǒng)的一切放到理性的審判臺前重新檢驗、重新估價。在反對了儒學的綱常倫理和一味仿古的舊文學之后，他們又提倡科學方法，回過頭來整理中國古代的學術文化。魯迅寫了《中國小說史略》、《漢文學史綱要》，胡適寫了《白話文學史》、《中國哲學史》，進行古典小說的考證，就是要用現(xiàn)代的觀點、科學的方法重新整理研究中國古代文化。這就證明他們是要革新傳統(tǒng)文化，而不是要拋棄傳統(tǒng)文化，不是全盤否定中國的傳統(tǒng)文化?？梢哉f，從“五四”起，中國思想的主潮才進入現(xiàn)代?！拔逅摹笔且粓鏊枷氪蠼夥诺倪\動，是把中國的歷史和文化大大向前推進的運動?！拔逅摹笔墙邮芙袊枷胛幕C的呼喚而誕生的，因為有危機，才會有“五四”新文化運動。它本身并沒有帶來危機，而是基本上成功地解決了那場危機。直到今天，我們依然享受著“五四”新文化運動的成果。

三、“文革”與“五四”：背道而馳，南轅北轍

在我看來，“文革”并不像林毓生教授說的那樣是“五四”全盤反傳統(tǒng)的繼續(xù)和發(fā)展。恰恰相反，“文革”是“五四”那些對立面成分的大回潮，是“五四”新文化運動所反對的封建專制、愚昧迷信在新的歷史條件下的惡性發(fā)作?！拔母铩焙汀拔逅摹背淦淞恐挥心承┍砻嫔系南嗨?，從實質(zhì)上看，二者的方向是完全相反的，可以說是南轅北轍?！拔母铩备静皇鞘裁次幕\動，而是執(zhí)政黨內(nèi)部在錯誤思想指導下引發(fā)的一場政治動亂；它在1974年發(fā)動的批林批孔，似乎涉及文化，其實卻是一場政治鬧劇?！拔母铩钡某霈F(xiàn)有兩個根本條件：在上層，是個人專制傾向變本加厲，黨的民主生活受到嚴重破壞；在下層，是個人迷信盛行，領袖越來越不正常地被神化。兩個方面上下結(jié)合，才會發(fā)生“文革”。而這兩者，正是“五四”新文化運動的對立面?！拔逅摹碧岢裰鳎褪菫榱朔磳Ψ饨▽Ｖ?；提倡科學，就是為了反對愚昧迷信?！拔母铩焙汀拔逅摹鼻『檬欠捶较虻倪\動?！拔母铩钡陌l(fā)生，說明封建思想早已嚴重侵襲到了革命隊伍內(nèi)部。中國反對封建思想的斗爭本來是一件長期的事情，僅僅“五四”那幾年不可能一蹴而就，啟蒙必須不斷地進行。真正的問題在于：一旦封建思想侵襲到革命內(nèi)部，反起來就非常困難，比一般反封建難上千百倍。延安時期丁玲發(fā)表《三八節(jié)有感》、《我在霞村的時候》、《在醫(yī)院中》，王實味發(fā)表《野百合花》，就是在解放區(qū)里反對封建思想、反對宗法觀念、反對小生產(chǎn)意識，然而他們卻付出了沉重的代價。中國畢竟是個小農(nóng)意識猶如汪洋大海的國家，封建思想的影響幾乎無處不在，人們往往對這一點缺少清醒的認識。而缺少清醒的認識，放松了這一方面的警惕，就會出現(xiàn)問題。如果說20世紀40年代這還只是苗頭，那么到50年末、60年代初，個人專制的情況就已發(fā)展成為巨大的、嚴重的現(xiàn)實危機。有幾件事情可以說說：第一件事情是1959年廬山會議上，《人民日報》社社長吳冷西發(fā)言，建議加緊制訂法律、完善法制，毛澤東一句話就頂回去：“你要知道，法律是捆住我們自己手腳的?！?sup>(15)這是吳冷西在“文革”中作檢討時說的，他說毛主席高瞻遠矚，自己當時確實跟領袖人物的思想有距離。第二件事情是，到50年代末，對毛澤東的個人迷信已經(jīng)達到相當嚴重的程度。記得1958年秋，中宣部常務副部長周揚到北京大學中文系做報告，就鼓吹“時代智慧集中論”，據(jù)他說，每個時代的智慧都會集中到某一方面。比方說19世紀的俄羅斯，時代智慧集中在文學藝術上，出現(xiàn)了許多偉大的作家、藝術家和文學批評家；20世紀中葉的中國，時代智慧就集中在政治上，表現(xiàn)為黨中央有了毛澤東這樣英明偉大的領袖，那是國際上都少有的⁽¹⁶⁾。到1959年廬山會議上批判彭德懷時，劉少奇發(fā)言，明確提出“我們就是要搞點個人崇拜”⁽¹⁷⁾。如果把這些話與1956年中共八大一次會議明確反對個人迷信、作出的決議相比，可以看出，那是極大的倒退，埋伏著很大危險。林彪正是利用這種氛圍把個人迷信推向極端，從而實現(xiàn)其奪權野心的。第三件事情是，經(jīng)過反右派和反右傾，打倒、批臭了黨內(nèi)外一批不同意見的人，也就是所謂的“民主派”。而且在批判中形成了一種理論：民主革命時期的老革命如果不自覺地改造，到社會主義時期就會成為反革命?！懊裰鳌庇谑浅闪朔浅？膳碌臇|西。民主主義思想這樣被批臭的結(jié)果，是個人專制在理論上和實踐上的通行無阻。所以鄧小平在70年代末深有感慨地說：“沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義的現(xiàn)代化?！?sup>(18)這真正說中了事情的要害。第四件事情，是毛澤東1958年從第一線退下來后，用許多時間讀《資治通鑒》、“二十四史”等大量古籍，他從歷代興亡中吸取經(jīng)驗、智慧和策略。中國的古代文化中確實有消極的、糟粕的東西：像《商君書·修權》里講到的“權制獨斷于君則威”；《荀子》中講到的“才行反時者殺無赦”；《論語·泰伯》中講到的“民可使由之，不可使知之”；《墨子·尚同》中講的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”……這樣一些專制主義思想，我們在后來的很多事實中確實看到了投影。以上這種種條件糾合在一起，“文革”的爆發(fā)幾乎就成為不可避免的了。

所以，“文革”表面上是打倒一切，對“封資修”文化進行全面批判，但實際上是封建主義的大回潮和傳統(tǒng)文化中的糟粕在起作用。它和“五四”新文化運動的根本方向是相反的。為了避免“文革”的悲劇重演，我們得出的結(jié)論應該相反，不是去否定“五四”，而是應該發(fā)揚“五四”新文化運動的啟蒙理性精神，繼續(xù)進行反封建思想的斗爭，繼續(xù)進行民主、法制建設，對傳統(tǒng)文化和外來文化都采取實事求是的分析態(tài)度，繼承一切對人民、對民族有益的好的內(nèi)容，而摒棄那些反人民、反民主的有害的東西。這就是我們應該吸取的經(jīng)驗教訓。

①③參見林毓生《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第1—2頁，第16、24頁。

②參見《東方》雜志1993年創(chuàng)刊號所載《二十世紀文化中運動中的激進主義》一文。

④高一涵：《非君師主義》，載《新青年》第5卷第6號（1918年12月）。

⑤陳獨秀：《舊思想與國體問題》，載《新青年》第3卷第3號（1917年5月）。

⑥吳虞此信載《新青年》第2卷第5號（1917年1月）“通信”欄。

⑦易白沙：《孔子平議》上下篇，分別載《新青年》第1卷第6號（1916年2月）、第2卷第1號（1916年3月）。

⑧參見陳獨秀《吾人最后之覺悟》，載《新青年》第1卷第6號（1916年2月）；《憲法與孔教》，載《新青年》第2卷第3號（1916年11月）。

⑨陳獨秀答常乃德信，載《新青年》第2卷第6號（1917年2月）“通信”欄。

⑩陳獨秀：《復辟與尊孔》，載《新青年》第3卷第6號（1917年8月）。

(11)參見陳獨秀《駁康有為致總統(tǒng)、總理書》，載《新青年》第2卷第2號（1916年10月）。

(12)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，載《甲寅》（日刊）1917年3月30日。

(13)周作人1949年7月4日呈周恩來信，載《新文學史料》1987年第2期。

(14)傅斯年：《漢語改用拼音文字的初步談》，載《新潮》第1卷第3號（1919年3月）。

(15)吳冷西在“文革”期間一次群眾會上檢查自己思想時曾談到這一事實。

(16)筆者當時曾直接聽了這次報告，此處復述其大意。

(17)筆者在1959年秋曾聽過當時北京市委第二書記劉仁關于廬山會議上多人批判彭德懷發(fā)言內(nèi)容的傳達。劉少奇發(fā)言中有此內(nèi)容，他指的是對毛澤東的崇拜，絕無差誤。

(18)鄧小平：《堅持四項基本原則》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第168頁。

（作者單位：北京大學中文系）

責任編輯 宋蒙