“新國學(xué)”建構(gòu)與當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)

內(nèi)容提要 對中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)生、發(fā)展的認(rèn)識，一旦離開了對中國社會文化的主體境遇感受，離開了中西文化整體比較中的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造，中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系就會發(fā)生“主體”的位移，其表現(xiàn)為“主體”向在自身“結(jié)構(gòu)”中顯示其意義的中國古代文化或西方文化的偏移。半個多世紀(jì)以來的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)在外觀形式上依附于中國現(xiàn)代文化分裂的歷史形式，其更深刻的根源，在于中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的獨立性和自主性的嚴(yán)重不足。

關(guān)鍵詞 中國現(xiàn)當(dāng)代文化 主體位移 學(xué)院文化建設(shè)

時至今日，我們對中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展主要立足于學(xué)院文化的建設(shè)，我們對中國現(xiàn)當(dāng)代文化不斷進行的闡釋更是從發(fā)展學(xué)院文化的中國學(xué)術(shù)出發(fā)的。我認(rèn)為，王富仁的《“新國學(xué)”論綱》的一個主要之點即著眼于當(dāng)代學(xué)院文化的建設(shè)，針對的是中國學(xué)院知識分子的學(xué)術(shù)觀念存在的缺陷，以及由此對中國文化和中國學(xué)術(shù)正常發(fā)展的影響。基于這種認(rèn)識，我準(zhǔn)備從對“新國學(xué)”理解出發(fā)，談?wù)劇丁靶聡鴮W(xué)”論綱》對當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)的價值和意義。

一

“新國學(xué)”是通過對“五四”開創(chuàng)的中國現(xiàn)代文化的重新認(rèn)識建構(gòu)起來的。無論是在中國古代還是在西方，文化都是適應(yīng)整個社會的物質(zhì)和精神生活的需要發(fā)展起來的，文化與社會之間在整體上是統(tǒng)一的，體現(xiàn)的是一種“皮之不存，毛將焉附”的關(guān)系，但是，中國現(xiàn)代文化與“五四”前后的中國社會之間不存在結(jié)構(gòu)性的“毛皮”關(guān)系。毛澤東青年時代直接受到“五四”新文化倡導(dǎo)運動的影響，他把鴉片戰(zhàn)爭后的中國社會概括為“現(xiàn)代的殖民地、半殖民地和半封建社會”，這個概括無論在政治、經(jīng)濟還是在思想文化方面，都是十分精確的。“五四”新文化倡導(dǎo)者對此顯然有更深刻的體驗，他們明確認(rèn)識到中國社會較之1840年前的狀況在整體上已經(jīng)發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的變化：“中國社會上的狀態(tài)，簡直是將幾十世紀(jì)縮在一時：自油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機，自鏢槍以至機關(guān)槍，自不許‘妄談法理’以至護法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在?！薄按送馊缂仍S信仰自由，卻又特別尊孔；既自命‘勝朝遺老’，卻又在民國拿錢；既說是應(yīng)該革新，卻又主張復(fù)古；四面八方幾乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾?！薄斑@許多事物擠在一處，正如我輩約了燧人氏以前的古人，拼開飯店一般，即使竭力調(diào)合，也只能煮個半熟?！?sup>①魯迅1919年的這一觀察和認(rèn)識，起碼可以說明如下幾點：一、1840年中國國門打開以后，西方事物和西方話語是通過中國文化并不認(rèn)同的方式強行置入中國社會的，肢解了中國固有社會生活方式，這固然是民族“被動挨打”境遇的結(jié)果，但卻反映出中國固有價值觀念已經(jīng)不可能維系變化了的整個社會生活，同時，夾雜于中國社會生活中的這些西方事物和西方話語又不可能使中國固有價值觀念發(fā)生根本變化。二、這就是說，中國社會既不可能延續(xù)固有文化模式存在下去，也不可能通過“全盤西化”淪為西方社會的附庸，現(xiàn)實社會生活中羼雜著的中西事物和中西話語具有彼此無法相融、無法取代的性質(zhì)和特征，而這些脫離其文化結(jié)構(gòu)“整體”而以“部分”呈現(xiàn)的中西話語，在中國社會和中國人中間又不可能引起中西文化的整體觀照和比較，這帶來中國社會和中國人的價值觀念的失衡和信仰危機，魯迅針對這一現(xiàn)象說：“要想進步，要想太平，總得連根的拔去了‘二重思想’。因為世界雖然不小，但彷徨的人種，是終竟尋不出位置的?！?sup>②顯然，改變這種“二重思想”，有賴于“五四”中西文化整體比較中的中國現(xiàn)代文化創(chuàng)造。

更主要的是，中國古代文化和西方文化幾千年的發(fā)展在整體上是互為隔絕的，是在相對封閉的環(huán)境下依照各自的結(jié)構(gòu)邏輯發(fā)展起來的，建立在各自獨立社會文化語境中的中西文化的發(fā)展不存在彼此之間的影響而產(chǎn)生的困境；中國現(xiàn)代文化則是在中西文化碰撞背景下產(chǎn)生的，甚至可以說，離開了中西文化碰撞和影響就沒有中國現(xiàn)代文化發(fā)生的可能，但前述脫離其文化結(jié)構(gòu)“整體”而以“部分”呈現(xiàn)的中西話語充塞于中國社會和中國文化中，帶來中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)生和發(fā)展的特殊艱難性，時至今日更是通過中國學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來的，體現(xiàn)在我們對中國現(xiàn)當(dāng)代文化的認(rèn)識上，反映了離開中國社會文化“語境”的中西話語的影響帶來的我們認(rèn)識上的混亂。如果我們認(rèn)識到，中國古代文化和西方文化在整體上既不是為“發(fā)展”也不是為“顛覆”中國現(xiàn)當(dāng)代文化而存在的，在整體上與中國現(xiàn)當(dāng)代文化根本不同，那么，怎樣看待中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系，就不能不是一個至關(guān)重要的問題。

就此而言，大致可以區(qū)分出兩種完全不同的情況。首先，應(yīng)該看到，中國現(xiàn)代文化并非是在1840年后的中西文化碰撞中自然萌生的，其發(fā)生過程更體現(xiàn)了新文化倡導(dǎo)者在中西文化整體比較中的主體精神作用，他們與中國古代文化和西方文化的關(guān)系是在直面中國社會和中國文化的切實感受和體驗中建立起來的，這同時也是他們的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造過程，中國古代文化和西方文化在這一過程中不再以其固有形態(tài)呈現(xiàn)，而轉(zhuǎn)化為他們開拓的中國現(xiàn)當(dāng)代文化缺之不可的組成部分。魯迅和郭沫若與一些中外作家有非同一般的精神的聯(lián)系，如魯迅與嵇康、阮籍，與果戈理、尼采、陀思妥耶夫斯基，如郭沫若與歌德、惠特曼、泰戈爾，與屈原、莊子，離開了這些外部因素的影響難以形成他們作品“表現(xiàn)的深切和格式的特別”，但也顯而易見，這些外部影響因素是在他們對中西文學(xué)整體感受和認(rèn)識中形成的，在他們作品中是渾然一體表現(xiàn)出來的，成為他們感應(yīng)中國社會人生的創(chuàng)作主體的構(gòu)成因素，內(nèi)化為他們精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造的有機成分——所以，我們從果戈理的《狂人日記》出發(fā)顯然難以領(lǐng)悟魯迅同名之作的“憂憤深廣”，楚辭或者莊子的作品自然也不可能引領(lǐng)我們真正感受和認(rèn)識《天狗》中“我的我要爆了”的博大意蘊。我認(rèn)為，看到這一點是十分重要的，即在我們的認(rèn)識中，與中西文化相聯(lián)系的中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)生和發(fā)展，一旦離開了對中國社會文化的主體境遇感受，離開了中西文化整體比較中的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造，中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系就會發(fā)生“主體”的位移，表現(xiàn)為“主體”向在自身“結(jié)構(gòu)”中顯示其意義的中國古代文化或西方文化的偏移。諸如“五四”后出現(xiàn)的新儒家學(xué)派無疑是西方文化影響的產(chǎn)物，這使它離開了中國古代文化，是一種現(xiàn)代文化形態(tài)的表現(xiàn)，但它卻是倚仗與中國現(xiàn)代文化的對立而產(chǎn)生影響的，新儒家學(xué)者站在對古代文化直接繼承的觀念和立場上批評“五四”新文化運動斷裂了中國文化，反映了他們的“身首分離”，言說話語與實際境遇感受相悖反，說明他們的思想文化觀并不是建立在他們對中國社會文化應(yīng)有的切實體驗和感受之上，他們難以感同身受認(rèn)識到中國文化變革的必要性。這更是一個文化發(fā)展觀的問題，實際上，即使是中國古代文化，或者西方文化，乃至整個人類文化，其發(fā)生和發(fā)展與固有傳統(tǒng)之間聯(lián)系的形成都不是通過直接繼承實現(xiàn)的，都不能不建立在變革基礎(chǔ)上，歐洲文藝復(fù)興通過對歐洲中世紀(jì)文化的整體變革使古希臘文明煥發(fā)了新的生命，章太炎對先秦思想文化價值的發(fā)現(xiàn)是通過對時至清末獨尊孔子的宋明理學(xué)的反撥實現(xiàn)的，魯迅與魏晉文學(xué)聯(lián)系的形成更建立在對中國社會和中國文化整體變革要求之上，體現(xiàn)的是以“立人”為宗旨的中國現(xiàn)代文化的開創(chuàng)。對比之下可以看出，作為現(xiàn)代文化形態(tài)表現(xiàn)的新儒家學(xué)派仍然堅持對中國古代文化的直接繼承，體現(xiàn)的是一種文化退化和消亡的觀念，這種顛倒了的價值評判形式在中國文化的實際發(fā)展中是具有虛幻性的。

如果說“五四”新文化倡導(dǎo)者通過“文化變革”使中國古代文化發(fā)生了整體結(jié)構(gòu)上的破裂和重構(gòu)，而使我們看到中國現(xiàn)當(dāng)代文化更是幾千年中國文化的一種真正發(fā)展，那么，西方文化作為一種異質(zhì)文化之進入中國現(xiàn)當(dāng)代文化，需要的則是一種“文化轉(zhuǎn)換”，這不僅是語言文字符號上的，更是通過中國社會和中國文化體驗與認(rèn)識實現(xiàn)的，體現(xiàn)的是在中西文化整體比較中的中國現(xiàn)當(dāng)代文化精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造過程。杜威的實用主義與白璧德的新人文主義是西方19世紀(jì)末、20世紀(jì)初出現(xiàn)的兩種相對立的思想學(xué)說，同時也是對當(dāng)時留學(xué)歐美的中國知識分子產(chǎn)生更大影響的兩種思想學(xué)說，吳宓為代表的學(xué)衡派學(xué)者接受和運用白璧德新人文主義對“五四”新文化倡導(dǎo)運動的根本否定，是從他們對西方文化的認(rèn)識出發(fā)的，更建立在新人文主義與杜威的實用主義的對立之上，他們既難以認(rèn)識到二者在西方思想文化整體結(jié)構(gòu)中是可以統(tǒng)一起來的，又沒有能夠使白璧德的新人文主義在他們應(yīng)該有的中國社會和中國文化體驗和認(rèn)識中發(fā)生轉(zhuǎn)換，他們落在了一個“不中不西”的尷尬境地，較之新儒家學(xué)派更為突出地表現(xiàn)出“身首分離”，他們也因此成為“五四”新文化運動最大的反對派，在文化觀念上具有更大的虛幻性。如果考慮到學(xué)衡派與新儒家學(xué)派相一致是由學(xué)院中的一些以對中外文化傳統(tǒng)的闡釋、研究、傳承為主要職能的學(xué)者構(gòu)成，相一致地強調(diào)中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中國古代文化之間的直接繼承關(guān)系，是可以看到“五四”后出現(xiàn)的以知識論生產(chǎn)為主要職能、更具有國家主義性質(zhì)的現(xiàn)代學(xué)院文化，在中國現(xiàn)當(dāng)代文化和中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展中所起到的“內(nèi)部分裂”作用。留學(xué)美國的胡適的情況則與此有所不同，他早年在上海編輯《競業(yè)旬報》期間對中國現(xiàn)實社會問題就有了深切體驗和認(rèn)識，并帶著這些體驗和認(rèn)識到美國求學(xué)，他又在《新青年》變革話語氛圍的影響和感應(yīng)中從美國回國，這使他接受的杜威的實用主義不是通過與白璧德的新人文主義的對立來表現(xiàn)，而在參與中國現(xiàn)代文化的開創(chuàng)中發(fā)生了轉(zhuǎn)換，具有了中國社會和中國文化變革意義，他成為倡導(dǎo)“五四”新文化運動的領(lǐng)袖之一。

胡適與李大釗是在《新青年》直接影響下集合在新文化運動中的，他們更是在魯迅堅持并發(fā)展的現(xiàn)代社會文化中表現(xiàn)出文化變革觀的一致性的，李大釗不久走向現(xiàn)代革命文化建設(shè)，胡適在對文學(xué)革命倡導(dǎo)成功的自信中本有的學(xué)院派知識分子特征愈益突出，而致力于現(xiàn)代學(xué)院文化的開創(chuàng)，這是與西方文化相聯(lián)系的中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展空間不斷擴大的表現(xiàn)。但是，以“五四”為根基的現(xiàn)代社會文化、現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代學(xué)院文化各自的獨立發(fā)展，需要建立在彼此之間“相對統(tǒng)一”而并非“絕對對立”基礎(chǔ)之上，以推動中國現(xiàn)當(dāng)代文化的整體發(fā)展。但實際情況又并非完全是這樣的，1919年李大釗與胡適之間的“問題”與“主義”之爭，不僅表現(xiàn)出他們原本具有的現(xiàn)代社會文化傾向的弱化，而且他們更是在西方出現(xiàn)的兩種極端對立的思想學(xué)說的直接影響下，把根源于“五四”而可以相統(tǒng)一的學(xué)院文化與革命文化的差異和矛盾絕對化，如王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中所分析的，這“標(biāo)志著中國現(xiàn)代知識分子的內(nèi)部差異和矛盾開始以西方不同思想學(xué)說差異和矛盾的形式表現(xiàn)出來，并且常常是以相對扭曲的形式表現(xiàn)出來的”——“在當(dāng)時的國際舞臺上，蘇聯(lián)和美國幾乎構(gòu)成了思想的兩極，假若說當(dāng)時的蘇聯(lián)猝然成了世界馬克思主義的策源地，當(dāng)時的美國、特別是當(dāng)時美國的學(xué)院文化則幾乎成了反馬克思主義的橋頭堡……正是馬克思主義和當(dāng)時美國學(xué)院文化的這種兩極對立的性質(zhì)，將中國這兩個新文化運動的領(lǐng)袖撐向了中國現(xiàn)代文化的兩極，幾乎成了中國現(xiàn)代文化大分化、大動蕩的震源”，而使在中國“原本具有互補意義的兩種文化”在“全球化的語境中”出現(xiàn)了“可悲的分裂”^③。魯迅對此則有著更為清醒的認(rèn)識，在胡適與李大釗發(fā)生“問題”與“主義”之爭后，他繼續(xù)通過中國古代小說的研究參與現(xiàn)代學(xué)院文化開創(chuàng)，并與胡適保持良好關(guān)系，同時又不斷地把自己的小說投給已然轉(zhuǎn)向現(xiàn)代革命文化建設(shè)的《新青年》，這建立在他對中國現(xiàn)代文化整體發(fā)展的獨立思考和認(rèn)識之上，而寄希望于分裂后的現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化與他所堅持的現(xiàn)代社會文化在“相對統(tǒng)一”而并非“絕對對立”基礎(chǔ)上的發(fā)展。

二

中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”之借助西方不同思想學(xué)說差異和矛盾的形式，實際上更是中國現(xiàn)代知識分子內(nèi)部深刻差異和矛盾的表現(xiàn)，中國現(xiàn)代文化發(fā)展的困境更主要來自這一方面。諸如從日本輸入的指稱西方不同思想學(xué)說的“象牙之塔”和“十字街頭”，就是中國知識分子對中國社會文化的不同體驗和認(rèn)識的表現(xiàn)，由此形成的是幾乎貫穿中國現(xiàn)當(dāng)代文化的“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對立”的話語形式^④。但在西方思想文化中則不是這樣的。在西方，18世紀(jì)法國啟蒙運動集合了那個變革時代的社會文化、學(xué)院文化和革命文化所提供的全部思想文化資源，這在盧梭的思想學(xué)說中有集中體現(xiàn)，19世紀(jì)馬克思主義的開創(chuàng)亦如此，盧梭和馬克思是以各自時代的社會革命家而著稱的，維尼雖有著與法國大革命相對立的思想傾向，其“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張雖被稱為“象牙之塔”的始作俑者，但維尼思想的價值又恰恰是被法國大革命所照亮的，在康德《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙？》對“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟”的闡釋中，維尼思想體現(xiàn)的是“理智”地要求在法國“公眾空間”中建立一個“自我空間”，是“拋棄了不成熟的羈絆之后”要實現(xiàn)“為自己而思想”所做出的選擇，以“傳播每個人為自己而思想的職責(zé)”^⑤，是那段歷史時期最富有啟蒙意義的——可見，在法國以至歐洲思想文化的發(fā)展過程中，維尼與盧梭、維尼與馬克思之間在思想觀念上雖有明顯的矛盾和差異，但卻是“歷史形式”上的，而不是“根本內(nèi)容”上的，是歐洲思想文化“結(jié)構(gòu)”多元對立統(tǒng)一的表現(xiàn)，體現(xiàn)了歐洲思想文化的整體發(fā)展，但中國現(xiàn)代文化的“內(nèi)部裂變”之對西方不同思想學(xué)說的借助中，維尼與盧梭、馬克思的思想學(xué)說“歷史形式”上的差異和矛盾是作為“根本內(nèi)容”上的對立被理解和運用的，“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對立”實際上是“五四”發(fā)展起來的學(xué)院文化和革命文化自身蛻變的表現(xiàn)：如學(xué)院中的一些學(xué)者教授不敢正視1927年國民黨執(zhí)政后更為專制的社會現(xiàn)實，對在社會上爭取合法的物質(zhì)生活保障、生存權(quán)利和思想自由的左翼知識分子不僅不予理解，相反一概視為“十字街頭”上的“黨人”或“引車賣漿之徒”的哄鬧，以“象牙之塔”維護者的身份加以鄙薄甚至攻擊，在這方面，新月派的理論家梁實秋的表現(xiàn)更為典型。他在有關(guān)“翻譯”、“言論自由”以及文學(xué)是否有“階級性”等問題的批評文章中，夾雜著“擁護蘇聯(lián)”或“到××黨去領(lǐng)盧布”一類言詞，無論如何也不能視為他自炫的“為藝術(shù)而藝術(shù)”，他的“新人文主義”主張在這時候更暴露出國家主義本質(zhì)，稱之為“賈府”中的“焦大”^⑥、“‘喪家的’‘資本家的乏走狗’”^⑦是毫不過分的。1926年北伐革命過程中的革命文化所操“十字街頭”與“象牙之塔”根本對立的話語形式，主要針對的也是立足于“五四”發(fā)展起來的現(xiàn)代社會文化，1928年創(chuàng)造社、太陽社“突變”的革命文學(xué)倡導(dǎo)者幾乎相一致地以立足于“十字街頭”自居，而把致力于社會文化變革的新文學(xué)作家斥為“蝸居”于“象牙塔”中的“感傷主義、個人主義、享樂主義、唯美主義”者而加以討伐，究其實質(zhì)，仍然是“對于目前的暴力和黑暗不敢正視”的表現(xiàn)^⑧。在這里，我們可以進一步看到，對“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對立”的話語形式給予最有力、最堅決的拒絕和批評的是魯迅，但魯迅言辭激烈的拒絕和批評，既是從堅持和發(fā)展現(xiàn)代社會文化出發(fā)的，同時更是通過對這種話語形式的剝離來認(rèn)識和推動中國現(xiàn)代文化在20世紀(jì)30年代的整體發(fā)展。我們看到，他在30年代的全部思考、言論和所做出的全部工作仍然是把中國現(xiàn)代文化發(fā)生的分裂視為一種“內(nèi)部裂變”，視為“歷史形式”的變化而不是“根本內(nèi)容”的變化，更是從中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”獨立出來的社會文化、學(xué)院文化、革命文化發(fā)展的合理性和必要性出發(fā)的，要求中國文化不致因為“內(nèi)部裂變”失去整體上的統(tǒng)一，而始終致力于推動分裂后的學(xué)院文化、革命文化與他立足的社會文化在“相對統(tǒng)一”而非“絕對對立”基礎(chǔ)上的發(fā)展——這是“五四”后新文化向不同領(lǐng)域分流發(fā)展過程中魯迅與其他新文化倡導(dǎo)者的最為明顯的差異。

顯而易見，中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)缺乏對魯迅關(guān)于中國現(xiàn)代文化整體發(fā)展的獨立思考和追求的深入認(rèn)識，更多地延續(xù)了中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”分化出來的話語形式，學(xué)院文化、革命文化、社會文化在中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中截然對立而難以統(tǒng)一的現(xiàn)象十分突出。我認(rèn)為，這主要根源于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)院文化的學(xué)術(shù)觀念上的缺陷，可以追溯到留學(xué)美國的胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)，如王富仁所分析：“當(dāng)時的美國，政治上的資產(chǎn)階級革命早已完成，解放黑奴的南北戰(zhàn)爭也已成歷史，在和平發(fā)展過程中美國迅速成長為一個富強的資本主義國家，美國的學(xué)院文化在相對自由民主的氣氛中與當(dāng)時的國家政治權(quán)力有著更加和諧和協(xié)調(diào)的關(guān)系，較之當(dāng)時歐洲大陸的文化，具有更明顯的國家主義性質(zhì)。像歐洲18世紀(jì)的啟蒙主義思潮、19世紀(jì)的馬克思主義、柏格森的生命哲學(xué)、叔本華的悲觀主義哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析學(xué)說、王爾德的唯美主義和其他現(xiàn)代主義文學(xué)思潮、尼采的超人學(xué)說、列夫·托爾斯泰的人道主義思想、克魯泡特金的無政府主義等等，在美國學(xué)院文化中并不具有主流的地位。胡適就是在這樣一個學(xué)院文化的氛圍中接受教育、形成自己的社會觀念和文化觀念的?！?sup>⑨中國現(xiàn)代學(xué)院文化主要為留學(xué)英美歸來的知識分子所堅持和發(fā)展，其國家主義性質(zhì)加強起來的“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傾向，帶來的是他們對中國社會性質(zhì)、思想文化傳統(tǒng)和歷史境遇與英美的根本差異的愈益隔膜，這不能不導(dǎo)致現(xiàn)代學(xué)院文化與中國現(xiàn)代文化根基的游離。在20世紀(jì)的中國，學(xué)院文化始終難以建立起與現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代社會文化之間可以相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，這更是通過學(xué)院文化在外觀形式上與革命文化的分裂和對立表現(xiàn)出來的，如“問題”與“主義”之爭，如頗具影響也更為典型的“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對立”的話語形式，究其實質(zhì)，就是學(xué)院文化和革命文化與現(xiàn)代社會文化分裂后相互對立的表現(xiàn)形式，反映出現(xiàn)代學(xué)院文化與現(xiàn)代革命文化相一致在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上與現(xiàn)代社會文化的根本不同^⑩，這種情況在1949年后發(fā)生的相反變化中可以更清楚地看出，在現(xiàn)代革命文化上升為國家主導(dǎo)意識形態(tài)后，胡適思想雖然被批判，但胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)并沒有因此而中斷，在高等院校和科研院所的學(xué)術(shù)研究活動中仍然有所發(fā)展，而中國左翼文化和左翼文學(xué)則不再具有社會文化性質(zhì)，魯迅更被簡單化為一個立足于革命文化發(fā)展起來的純粹“戰(zhàn)士”形象。上世紀(jì)30年代左翼文化既體現(xiàn)了現(xiàn)代社會文化與現(xiàn)代革命文化的深刻聯(lián)系，又反映出二者在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上的根本差異。左翼文化是在二者的聯(lián)系和差異中發(fā)生和發(fā)展的，是通過二者的根本差異體現(xiàn)了左翼文化作為現(xiàn)代社會文化的獨立性質(zhì)和獨立特征的。但是，“文化大革命”后在我們重新恢復(fù)和建立起來的當(dāng)代學(xué)院文化的學(xué)術(shù)研究活動中，由于我們對學(xué)院文化傳統(tǒng)與中國現(xiàn)當(dāng)代文化不相適應(yīng)的特征缺乏必要的審視，對現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化與現(xiàn)代社會文化之間在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上的根本不同缺乏必要的認(rèn)識，在我們對革命文化所批判和否定的研究對象給予更合理的闡釋過程中，不僅現(xiàn)代革命文化在中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中具有的價值和意義未能得到切合實際的認(rèn)識和總結(jié)，而且?guī)砦覀儗εc革命文化不無聯(lián)系的現(xiàn)代社會文化不盡合理的認(rèn)識，自覺或不自覺地遮蔽了左翼文化和左翼文學(xué)在中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中的獨立價值和意義。

三

半個多世紀(jì)以來的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)在外觀形式上依附于中國現(xiàn)代文化分裂的歷史形式，在我看來，其更深刻的根源，在于中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的獨立性和自主性的嚴(yán)重不足。無論從人類的整個歷史看，還是就任何一個民族個體的歷史進程而言，有著數(shù)千年文明史的“古老中國”的現(xiàn)當(dāng)代歷史都不能不說具有某種特殊性，即，中國現(xiàn)當(dāng)代思想文化是在中西思想文化的激烈碰撞中產(chǎn)生，并在西方思想文化的直接影響下發(fā)展的，甚至可以說，離開了西方思想文化的影響就沒有中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生和發(fā)展的可能，這幾乎別無選擇地帶來中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)（從個體到整體）建設(shè)的自主性和獨立性不足，難以在短暫的歷史中建立起我們認(rèn)識中的西方或者中國古代那樣一種具有自身完整性和獨立性的思想文化體系以及學(xué)術(shù)思想體系，這勢必帶來20世紀(jì)中國文化和中國學(xué)術(shù)超負(fù)荷地受到西方思想文化的話語形式的壓抑、扭曲以至異化，帶來中國知識分子“脫離自我招致的不成熟”的極度艱難，這在學(xué)院派知識分子身上有更為突出的表現(xiàn)，即像前述學(xué)衡派、新儒家學(xué)派特別是英美派知識分子那樣，思想文化觀和學(xué)術(shù)觀念與實際社會歷史境遇感受的脫節(jié)、游離、斷裂以至對立，表現(xiàn)出“‘身首分離’的窘狀”。這種狀況更主要表現(xiàn)在上世紀(jì)末我們恢復(fù)和重新建立起來的學(xué)院文化的學(xué)術(shù)研究活動中，表現(xiàn)在王富仁的《“新國學(xué)”論綱》分析的“文化大革命”結(jié)束后大陸中國文化和中國學(xué)術(shù)的“‘現(xiàn)代熱’—‘西學(xué)熱’—‘國學(xué)熱’三部曲”中，這樣一種自主性和獨立性不足的學(xué)術(shù)文化，既難以通過“文化轉(zhuǎn)換”來認(rèn)識和汲取西方文化，也難以立足于“文化變革”來認(rèn)識和肯定中國古代文化。面對90年代突然而至的“全球化語境”，在對以美國為代表的西方文化的回應(yīng)中勢必加強的是西方話語霸權(quán)傾向，更是借助西方話語形式來認(rèn)識中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)，在對儒學(xué)為代表的中國古代文化的回應(yīng)中勢必復(fù)活的是中國文化本有的復(fù)古和保守傾向，更是從這種復(fù)古和保守傾向出發(fā)認(rèn)識中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)，由此建立起來的價值評判形式已經(jīng)難以區(qū)分中國現(xiàn)當(dāng)代文化與西方文化或者中國古代文化有什么根本區(qū)別了?；蛘甙阎袊F(xiàn)當(dāng)代文化看成是西方文化在中國的表現(xiàn)形式，或者把中國現(xiàn)當(dāng)代文化看成是中國古代文化的一個順其自然的發(fā)展過程，這就抹殺了中國現(xiàn)代文化得以發(fā)生的根基，喪失了中國現(xiàn)當(dāng)代文化在中西文化整體比較中建立起來的主體創(chuàng)造精神。由此而帶來的是我們對“五四”新文化運動愈益嚴(yán)重的隔膜乃至對立情緒，帶來我們對“五四”新文化以及新文化分化出的“歷史形式”不斷反思和批評中的“懺悔心理”和“原罪感”。似乎“五四”對中國現(xiàn)當(dāng)代文化的開創(chuàng)是一個不該出現(xiàn)的歷史失誤，我們的學(xué)術(shù)研究似乎僅僅是為了對此澄清根由和承擔(dān)責(zé)任，替“五四”贖“罪”——這是20世紀(jì)中國知識分子最為典型的一種“‘身首分離’窘狀”，我們的學(xué)術(shù)研究運用的是“五四”發(fā)展起來的語言形式，貫穿的是“五四”使我們得以面向西方建立起來的思維形式，而我們置身的仍然是只有通過中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展才能改變的中國社會現(xiàn)實，我們不滿于近百年中國現(xiàn)當(dāng)代文化未能像我們認(rèn)識中的西方文化或者中國古代文化那樣發(fā)展起來，而更是把在我們這些“后代子孫”身上出現(xiàn)的歷史失誤歸源于曾經(jīng)哺育過我們的“母親”，在學(xué)術(shù)研究中自覺或不自覺地把以魯迅為代表的新文化倡導(dǎo)者視為一個“罪人”來思考和認(rèn)識。由此而帶來的結(jié)果，不能不是王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中提出的“中國知識分子歸宿感的危機和由此而來的自我意識形式的混亂”。在我看來，這是由于“自我意識形式的混亂”而導(dǎo)致的“歸宿感的危機”，即我們不能不因此而對我們自身的、一個民族的以及人類的學(xué)術(shù)研究的目的和意義究竟是什么產(chǎn)生疑惑，不能不對我們通過這樣的學(xué)術(shù)研究是否能夠激發(fā)我們的精神資源和豐富我們的精神世界產(chǎn)生懷疑。

假若我們看到這一點，可以認(rèn)識到王富仁立足于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)提出的“新國學(xué)”的價值和意義。

如前所述，時至今日我們對于中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展，更是通過學(xué)院文化中的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)建設(shè)實現(xiàn)的，我們對中國現(xiàn)當(dāng)文化不斷進行的闡釋也是從發(fā)展中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)出發(fā)的。王富仁的《“新國學(xué)”論綱》從對魯迅的深刻認(rèn)識和理解出發(fā)，對歷時百年的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體發(fā)展進行的重新縷析和闡釋，就是為了改變時下我們學(xué)術(shù)觀念上的整體感的缺失。在他看來，在中西文化影響下的中國現(xiàn)當(dāng)代文化正是通過內(nèi)部不斷分化和裂變，形成當(dāng)代更為完整的學(xué)術(shù)研究格局，“就其內(nèi)容，不論這種裂變采取了多么激烈的形式，但仍然是中國文化以及中國學(xué)術(shù)內(nèi)部的裂變，裂變的結(jié)果構(gòu)成的仍然是中國文化和中國學(xué)術(shù)的整體。這正像宇宙的大爆炸，爆炸的結(jié)果是宇宙存在形式的變化，而不是宇宙本身的毀滅”，這就是說，無論是胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化，即一個世紀(jì)以來學(xué)院中的學(xué)者對中國古代文化研究和對外國文化翻譯、介紹和研究創(chuàng)造出來的大量學(xué)術(shù)成果，還是以魯迅為主要代表的中國現(xiàn)代社會文化，陳獨秀、李大釗開其端的中國現(xiàn)代革命文化，還有新儒家學(xué)派、學(xué)衡派學(xué)者實際從事的學(xué)術(shù)研究，還包括一個世紀(jì)以來的自然科學(xué)研究成果，等等，構(gòu)成了“五四”后生成和發(fā)展起來的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體，這個整體是當(dāng)下的“國學(xué)”這個學(xué)術(shù)概念所無法涵蓋的。正是這個概念有意或無意地將整個中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)排斥在“國學(xué)”之外，有意或無意地抹殺了近百年的中國文化和中國學(xué)術(shù)是在“五四”基礎(chǔ)上發(fā)展起來的事實，使中國文化和中國學(xué)術(shù)的內(nèi)涵和意義封閉和凝固了。可見提出與舊有“國學(xué)”觀念不同的“新國學(xué)”框架的必要，即，在“新國學(xué)”框架中，我們可以真正感受和認(rèn)識到中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生和發(fā)展的價值和意義，這同時也為學(xué)院文化建立起了一個與中國文化和中國學(xué)術(shù)在整體上相適應(yīng)的更大學(xué)術(shù)研究空間。

在我看來，王富仁的“新國學(xué)”建構(gòu)對于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)更重要的意義，在于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)所能夠?qū)崿F(xiàn)的對中國現(xiàn)當(dāng)代文化在學(xué)術(shù)意義上的總結(jié)和超越，體現(xiàn)了建立在文化基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)反過來對于實際所發(fā)生的文化的主體能動作用。對此的認(rèn)識，首先需要回答的是，人類的、一個民族的以及具體到每一位學(xué)者的學(xué)術(shù)研究的價值和意義究竟是什么？不論我們怎樣認(rèn)識人類的、一個民族的以及具體到每一位學(xué)者的學(xué)術(shù)，如王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中所述，它都具有“穿透社會常識的覆蓋層”和超越與“現(xiàn)實實踐”的關(guān)系這些基本特點，它都是為了最終實現(xiàn)我們更加理性地認(rèn)識和把握世界，使我們的認(rèn)識不斷推進到人類的以及一個民族的學(xué)術(shù)整體發(fā)展的“境界”中，體現(xiàn)的是人類的以及一個民族的文化的真正發(fā)展?！靶聡鴮W(xué)”立足于“五四”，是通過王富仁概括的“五四”以“立人”為宗旨的“個人—社會”的思想文化框架和學(xué)術(shù)框架建立起來的，這既是在中西文化整體比較中對人類文化思考和認(rèn)識的結(jié)果，又有著中國社會文化的深切體驗和認(rèn)識，而使我們更為深入地認(rèn)識和理解了“五四”新文化運動得以發(fā)生的根基，同時也為我們認(rèn)識中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)生和發(fā)展建立起一個超越性的價值標(biāo)準(zhǔn)。正是這個標(biāo)準(zhǔn)使直接繼承孫中山革命文化傳統(tǒng)的陳獨秀、李大釗，原本帶有美國學(xué)院文化傾向的胡適和更注重通過國民性改造實現(xiàn)社會文化整體發(fā)展的魯迅、周作人，能夠緊緊地“結(jié)構(gòu)”在新文化倡導(dǎo)運動中，從而建立起一個適應(yīng)中國文化和中國學(xué)術(shù)整體發(fā)展要求的認(rèn)識和闡釋框架。在這個“和而不同”的“結(jié)構(gòu)”中整體永遠(yuǎn)大于個體，同時也不可能取代個體，是通過個體帶動整體發(fā)展的，新文化向現(xiàn)代社會文化、現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化的獨立發(fā)展更具有了合理性和必然性。如果我們從這種認(rèn)識和闡釋框架出發(fā)，在整體上思考和認(rèn)識中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，就可以看到，“五四”后新文化向社會文化、革命文化和學(xué)院文化的分流發(fā)展，即使它們彼此之間在歷史形式上的矛盾和差異不斷拉大，甚至以截然對立的方式不斷發(fā)生裂變和分裂，仍然屬于中國現(xiàn)當(dāng)代文化的“結(jié)構(gòu)性”表現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢栽谒鼈兎至押蟮摹皻v史形式”中感受到它們彼此之間共享的價值和意義，仍然可以通過根源于“五四”的超越性價值標(biāo)準(zhǔn)把它們統(tǒng)一起來?！丁靶聡鴮W(xué)”論綱》之于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)的意義，更主要表現(xiàn)在這種認(rèn)識和闡釋框架所體現(xiàn)的思維方式和論述方式上，如王富仁在文章中對近百年以來的現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代社會文化以及其他類型的文化各自的獨到貢獻(xiàn)、各自具有的獨立價值和意義所進行的系統(tǒng)分析，在我看來，這是對“五四”新文化倡導(dǎo)者的整體概括的思維方式和論述方式衰退后的“復(fù)活”和“發(fā)展”。與王富仁認(rèn)識中的陳獨秀的思維方式和論述方式具有的革命性意義一樣，在這種思維方式和論述方式中的“新國學(xué)”建構(gòu)，使我們固有認(rèn)識中的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生了整體上的重構(gòu)，這不僅與“五四”建立起來的超越性價值標(biāo)準(zhǔn)更具有內(nèi)在聯(lián)系，而且更是通過中國學(xué)術(shù)這樣一種建構(gòu)實現(xiàn)了中國文化的真正發(fā)展。在這個意義上我們可以進一步看到，“新國學(xué)”是立足于“中華民族”、“中國文化”、“中國學(xué)術(shù)”歷經(jīng)一個多世紀(jì)發(fā)展的認(rèn)識基礎(chǔ)上的整體建構(gòu)，是在對西方思想文化的感應(yīng)和認(rèn)識中提出的。時至今日的中華民族沒有理由不去建立凝聚中國知識分子思想文化觀念的精神家園，在“全球化語境”中這一共同的精神家園的建立顯得更為迫切也更為重要——如我們所看到，有著五千年文明史的中華民族的獨立思想文化體系的建構(gòu)，正是“五四”涌現(xiàn)的一代杰出的中國知識分子所追求的，魯迅從他所致力的現(xiàn)代社會文化發(fā)展出發(fā)力求實現(xiàn)這個目標(biāo)，毛澤東更是從他所承續(xù)的孫中山、陳獨秀、李大釗開拓的現(xiàn)代革命文化建設(shè)出發(fā)推動這個目標(biāo)的實現(xiàn)?！丁靶聡鴮W(xué)”論綱》則是在對胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)的必要審視和認(rèn)識基礎(chǔ)上，通過對近百年中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體建構(gòu)，體現(xiàn)了實現(xiàn)這一目標(biāo)的可貴努力。

①②魯迅：《熱風(fēng)·隨感錄·五十四》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第344—345頁，第345頁。

③⑨⑩王富仁：《“新國學(xué)”論綱》，載《新國學(xué)研究》第1輯，人民文學(xué)出版社2005年版。

④以下一段分析參見陳方競《中國現(xiàn)代文學(xué)批評發(fā)展中的左翼理論資源》（載《新國學(xué)研究》第5輯，人民文學(xué)出版社2006年版）的六、七、八部分，引文和對引文的理解亦可見此。

⑤詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第61—66頁。

⑥魯迅：《偽自由書·言論自由的界限》，《魯迅全集》第5卷，第115頁。

⑦魯迅：《二心集·“喪家的”“資本家的乏走狗”》，《魯迅全集》第4卷，第247頁。

⑧魯迅：《三閑集·文藝與革命》，《魯迅全集》第4卷，第84頁。

（作者單位：汕頭大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 陳劍瀾