實踐哲學遮蔽了什么？——評李澤厚《歷史本體論》的思想視野

李澤厚是中國實踐哲學的杰出代表。在諸種實踐哲學的世界格局中，李澤厚以中國式表達和詩意性哲思的鮮明輪廓顯示了自己的獨創(chuàng)性。上世紀80年代，他開創(chuàng)的實踐美學成為中國美學界的主流。與此相應，在反映論的認識論框架被拋卻之后，實踐論被普遍看成是馬克思主義的真實支撐。

但是，實踐哲學是在一個什么樣的思想視野和邏輯框架內展開的？對此我們缺乏基本的反思。一方面，“實踐”一語的含義變得非常含混：它從當年的“三大革命運動”不斷演變，最后擴張成生發(fā)一切、勾連一切的存在總體性（“人的全部感性活動”①）。另一方面，實踐哲學的闡釋又總是以實踐之主客體關系為最終的邏輯根據(jù)來展開。于是，在包容一切的陳述中將一切都納入主客關系的框架去理解，就成為實踐哲學之不可擺脫的命運。

顯然，這里隱含的論設邏輯是我們必須嚴肅對待的。由于它在國內的學術語境中帶有普遍性，所產(chǎn)生的一系列理論后果需要在一個更基本的層面得到澄清。李澤厚的最新進展是將“人類學本體論”明確為“歷史本體論”（李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》（增訂本），三聯(lián)書店2006年版，第5頁。以下引文凡出自該著者均只標注頁碼）。然而，“歷史本體論”（2002）及其后的“實用理性”說（2005）都不是對實踐哲學之“理性概念困境”的超越，而是在此困境之中越陷越深。

一、“太初有為”：實踐的本體化邏輯

實踐哲學的開端是實踐活動的基礎化。用李澤厚的話說，不是“太初有言”，而是“太初有為”②，衣食住行、物質生產(chǎn)對人類的生存“具有絕對性”（第21頁）。

人的吃飯（食衣住行）畢竟是社會生存的存在本體。它是最后的實在，必然的力量，普遍的規(guī)律，它的狀態(tài)、情境和發(fā)展在最終意義上決定（制約、影響、主宰）了人的各個方面。（第20—21頁）

關乎此，李澤厚反復論說。他用了很多說法來將實踐的基礎化推向極致：實踐是“人類最根本最基礎的……活動”（第18頁），是“真正的最終所指”（第27頁），“最終實在”（The Being of beings），實踐“是真正的‘Bing’和：‘becoming’”（第18頁），“是歷史本體論所認定的‘本體’”（第27頁），“是社會生存的存在本體”（第8頁），是“第一個事實”③和“‘人活著’的第一個含義”④，如此等等。因之，這個“實踐”的“絕對性質”在如下的含義上被反復地強化和描述：1．它是人類區(qū)別于動物的根本標志（工具使用活動）；2．它是人類生存—存在的基礎（生產(chǎn)活動）；3．它是人建立自身的主體性之由來（歷史積淀）；4．它是決定社會上層建筑、文化歷史的物質基礎（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系）；5．它是關聯(lián)并聚合一切的關系性活動（連接人人關系、天人關系和人神關系）；6．因此，它是“在最終意義上決定（制約、影響、主宰）了人的各個方面”的終極語境和解釋學根據(jù)。

自《批判哲學的批判——康德述評》（1979）問世以來，李澤厚幾乎對上述的每一個層面都有專門論說。但是顯然，實踐被如此地基礎化以致一再被認定為“本體”、“本體”家族（不斷推移延伸的各種“本體”），是因為一切都要歸結到實踐來解釋。“人（人類及個人）要做的第一件事，就是維持肉體生存……要衣食住行，就要進行‘生產(chǎn)’，所以，這個‘恰到好處’的‘度’首先便生產(chǎn)和出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中。”——這是“‘度’的本體性”（第8頁）。“后世一切理性的形式、結構和成果（知識和科學），也都不過是人類主觀性對‘度’的本體的測量、規(guī)約、鞏固和宣說?？梢姡硇员緛碇皇呛侠硇浴?；它首先是從人的感性實踐（技藝）的合度運動的長期經(jīng)驗（即歷史）中所積累沉淀的產(chǎn)物。”（第13頁）——這是“歷史建理性”?！叭耸侨后w的動物，‘……不容易而又奮力活著，這本身成為一種意義和意識’，亦即人的生存本身構成了人生價值所在”（第54頁）?！斑@種‘先驗’或‘超驗’的普遍必然只是一定歷史時期的客觀社會性的經(jīng)驗的幻想和提升”（第55頁）——這是“經(jīng)驗變先驗”（第48頁）。其他種種核心觀點，比如所謂“以美啟真”——從最終源于勞動的“自由感”開啟“智的直觀”（第44頁），“以美儲善”——“禮的規(guī)定”向自由感升華的“道德超越”，“情本體”——“道由情生”，乃至作為整個“文化心理結構”的“心理本體”——“歷史本體”和“主體性”（第101—109頁）等等，都無不是遵循著同樣的實踐—積淀的邏輯來描述，而且反復再三。所以，關鍵是前面實踐含義的第一層：實踐是解釋一切的終極語境和解釋學根據(jù)。

總之，不是人對神的關系，不是人與人的社會關系，而是人與自然（包括內、外自然）通過“度”的歷史所形成的人化關系及其前景，才是“歷史本體”論所要探討的課題……也正是它們規(guī)定了人與神、人與人的關系。（第13—14頁）

不同于海德格爾的“煩忙在世”、薩特的“行動哲學”或胡塞爾的“生活世界”，甚至盧卡奇、南斯拉夫實踐哲學等等的總體性實踐觀，李澤厚最看重的具有本體地位的“實踐”含義非常之狹窄：它僅僅是指作為生產(chǎn)生活資料的“社會勞動”。李澤厚說，實踐有廣義和狹義之分，具有本體地位的是“狹義的實踐”，即“作為勞動操作活動”的實踐?！啊杜小窂娬{‘實踐’概念這一基礎含義，以區(qū)別于其他各派實踐論……認為只有在這個基礎含義上，才可能產(chǎn)生和包容其他層面的實踐概念”⑤。因此，生產(chǎn)實踐就成為李澤厚用于解釋一切的最終根據(jù)：一切都要最終歸結到生產(chǎn)實踐來理解。由此就決定了，李澤厚實踐論視野的本體論通道特別狹窄。

我們必然要問：“人與自然的關系”怎么“規(guī)定了”人與神、人與人的關系？作為認識價值內在規(guī)定的“真”怎么挪移自生產(chǎn)活動的“做”（實踐“操作的度”）？人際價值的“善”怎么為實踐的主客關系所規(guī)定（實踐的“合目的性”）？擴而言之，我們要追問：正義和公平怎么可能來自于生產(chǎn)的技藝？人際的規(guī)則怎么可能在人與自然對象的關系活動中產(chǎn)生？李澤厚說，他的“歷史本體論”所探討的只是哲學意義上的“度”，“不同于具體學科的實證研究”（第22頁），那么我們換一種問法：正義和公平怎么產(chǎn)生于生產(chǎn)技藝的“度”？人際的規(guī)則尺度怎么產(chǎn)生于生產(chǎn)的“度”？道德—實踐理性怎么產(chǎn)生于生產(chǎn)技藝的“度”？

實踐的基礎性是我們都共同承認的，但是第一，在實踐活動所交織的諸種關系中我們不能只看到“人與自然”的關系（詳后）；第二，我們更不能將本體論的規(guī)定，或者簡單說，事物義理的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)還原為發(fā)生論的原始追蹤。即使人類的產(chǎn)生真的要最終追溯到作為生產(chǎn)活動的實踐，也決不意味著一切重要的規(guī)范、價值、理性等等都只能在實踐活動的內部才有規(guī)定自身的根據(jù)。這種理解顯然已經(jīng)把基礎主義、本質主義的思維模式推向了極端。

二、實踐哲學的視野缺陷

關鍵在于，實踐哲學是一個特殊的視野。它的視野展開就是勞動得以展開的內部關系結構：主體（人）作用于客體（自然），從而生產(chǎn)出人類生活的物質消費品。因此歸根到底，實踐哲學的思想模型是一種生產(chǎn)范式。在這個范式中，解釋的最終根據(jù)被歸結到主體和客體、社會和自然之間的相互作用和交換，而這個“作用”的根本方式是主體對對象的改造。“現(xiàn)代哲學模式可以劃分為兩種同樣具有始源性的主客體關系：認知主體形成有關客觀世界的意見……行為主體做出的是以成效為取向的目的行為，以便在客觀世界中產(chǎn)生出某些東西……實踐哲學強調的是行為主體與可以操縱的客體世界之間的關系……因此，在實踐哲學看來，構成現(xiàn)代性原則的不是自我意識，而是勞動”⑥。據(jù)此，哈貝馬斯指出，作為解釋的模型：

實踐哲學依然是主體哲學的一個變種，它雖然沒有把理性安置于認知主體的反思當中，但把理性安置在了行為主體的目的合理性當中。在行為者和可以感知、可以掌控的對象世界的關系之中，只能出現(xiàn)一種認知—工具合理性。⑦

這就是實踐哲學視野結構上的缺陷。用哈貝馬斯的話說，其視野只是在一種“策略行為”的主客關系之間展開。如果一切活動的最終根據(jù)都要到實踐活動的內部去尋找，那么，交往關系、審美關系、超越性的精神關系等等就只能作為一種策略性延伸的關系才具有自身存在的合理性——它們只呈現(xiàn)為一種派生的關系，并且歸根到底要為生產(chǎn)勞動服務。就是說，生產(chǎn)之外的種種活動只顯現(xiàn)為一種工具合理性。

實際上，馬克思的“勞動實踐”概念一開始就是并不純粹的。用哈貝馬斯的話說，“在馬克思主義傳統(tǒng)中，勞動概念及其內在的目的合理性……始終都是含混不清的”⑧。1．在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中馬克思將勞動看成“人的本質力量……對象化”⑨，就已經(jīng)偏離了勞動作為生產(chǎn)實踐的工具合理性，而將其納入了審美—表現(xiàn)性的價值合理性（“人……以全部的感覺在對象世界中肯定自身”⑩）。“勞動”的合理性不是從策略行為之主體—客體—目的關系的規(guī)定及其內涵去理解，而是從主體—客體—自我肯定的關系去理解，就是說，一開始勞動就已經(jīng)被“審美化”了。從此，審美就一直深埋在馬克思的實踐哲學之中而成為潛藏至深的價值要求。正是根據(jù)這一點，馬克思才能將正常勞動和異化勞動區(qū)別開來，從而發(fā)動對資本主義異化的批判。2．馬克思對雇傭勞動的批判核心是勞動與報酬之間的不平衡性，然而批判的視角卻是對“異化”程度的揭露，因此，“實踐概念的審美—表現(xiàn)內涵也就大大地拓寬了”——它由此而“包含了一種道德因素”。因為異化勞動不僅偏離了作為生產(chǎn)美學意義上的自足實踐的模式，還“同時違背了平等交換的自然法則模式”⑾。3．同時，生產(chǎn)勞動又地地道道主要是一種工具性活動，是維持人基本生存的手段。對生活消費品的生產(chǎn)是勞動的根本性質。換言之，工具合理性仍然是這種活動的根本規(guī)定。于是，審美—表現(xiàn)的價值合理性、自然法的倫理要求、勞動實踐的工具合理性——這三者如何發(fā)生，關系如何，各自所依賴的邏輯基礎如何，就成為需要論證和澄清的基礎性學理問題。但是，在哈貝馬斯之前，這些問題在馬克思主義的傳統(tǒng)中一直未曾得到澄清，相反，直到法蘭克福學派早期，各種實踐哲學的努力都是最終在實踐之主客關系的模式中去尋找答案?？墒?，勞動操作的目的合理性并沒有提供能支持審美或人人平等之規(guī)范要求的根據(jù)。就勞動的效率要求而言，最有效的勞動是要排除無目的性的審美和非任務型活動的平等要求的。越是從手工藝的作坊式生產(chǎn)走向現(xiàn)代大機器生產(chǎn)，勞動作為策略行為的目的合理性就實現(xiàn)得越充分，而它離審美狀態(tài)也就越遠。在任務型勞作中發(fā)生的人人關系也顯然無法支持應然的平等。正因為如此，對審美和自然法的倫理要求的合理性，就不是要到任務型活動之主客關系中去尋找，而是要到對此活動類型及其目標的偏離之中去尋找——一句話，到非勞動的目的合理性之中去尋找。這就意味著，在思想上走出實踐哲學的視野。

但是，李澤厚對實踐哲學的視野缺陷及其困境沒有意識。他的“歷史本體論”一如既往——將生產(chǎn)范式的實踐哲學在認識論、本體論、倫理學、美學、中西文化史等諸多領域全面貫徹和展開。因為先天的視野缺陷，他最終只能把交往行為領域、審美表現(xiàn)領域和認知領域納入實踐之主客關系的活動領域去尋找答案。于是，人類在實踐主客關系之外的其他基礎性關系類型就被迫向實踐關系減縮。

以認識理性為例。早在《批判哲學的批判》（1979）中李澤厚就建議，以“人類如何可能”取代康德的“認識如何可能”⑿。用他的話說，就是“以本體論取代認識論”：把認識的普遍必然性（認識如何可能）直接還原為實踐運用的普遍性（人類如何可能）。“由歐幾里德幾何到各種非歐幾何，由牛頓力學到愛因斯坦相對論和量子力學，都說明康德當年看作普遍必然、一成不變、絕對適用的科學真理，很明顯地只適合于一定的范圍和條件、時間之內，只有在這個限度內具有普遍必然性?？梢?，所謂‘普遍必然’，在根本上被決定于人類社會實踐在一定歷史時期內所達到的一定水平、范圍和限度”⒀。對此，李澤厚照例反復論說——當然，沒有人能否認，歐氏幾何和一切科學原理都是人類社會的產(chǎn)物，沒有人類的生產(chǎn)—生存根本就不會有科學產(chǎn)生。在此意義上的確可以說，康德所說的純粹理性之普遍必然性是相對的，再普遍它也不可能普遍到人類產(chǎn)生之前。很多拙劣的實踐論者都這樣來向康德、理性哲學發(fā)起批判，詰難的語調甚至流露出得意。但是，這里的“普遍必然性”和“相對性”豈可是指同一件事!一者是說認識理性本身作為共時性約束的普遍必然性，一者是說這種普遍必然性的認識作為一種經(jīng)驗事實的歷史之發(fā)生；一個是講認識論，一個是講認識發(fā)生論；一個是講認識的邏輯內容及其語用約束，一個是講認識作為具體心理事件的社會發(fā)生學。作為康德研究的專家，李澤厚當然知道，康德《純粹理性批判》的“先天綜合判斷”一開始就不是追問的發(fā)生論問題，而是“先天綜合判斷如何可能”⒁?？档滤兄械氖?，在認識內部主客體的表象關系中普遍必然性是如何產(chǎn)生的。這種內在理據(jù)的精確分析顯然無法還原為實踐中的“做”?！白觥钡挠行Р⒉荒軆仍诘鼗卮穑浩毡楸厝恍跃烤谷绾慰赡?。關鍵是，在傳統(tǒng)主體哲學的框架內，如果抽去了表象—認識關系的視野，認識的“真”（即康德所謂“普遍必然性”）就失去了能夠內在地規(guī)定自身并直接顯明白身的現(xiàn)象學根據(jù)。在此種情況下，認識關系向實踐關系減縮就取消了對認識之普遍必然性的內在根據(jù)的學理探討，而變成外部發(fā)生論的人類學描述。認識價值的內部規(guī)定于是消融在了“做”之中。

三、規(guī)范價值的還原

向實踐的基礎性還原最嚴重的失誤還不是發(fā)生在認識領域，而是在交往領域。該領域在視野上向策略行為之主客關系的減縮直接取消了道德、法律、社會規(guī)則系統(tǒng)等等的規(guī)范性根基，道德律和法理性由此喪失了義理上的邏輯支撐，失去了能顯明自身的關系視野和可為推論的根據(jù)。這種視野結構的缺陷決定了：在李澤厚的《歷史本體論》及其他系列著作中，道德、法律的合理性追問被改造成一系列的歷史還原，直至在歷史的“社會性”中被取消。

第一，規(guī)范向歷史的還原。從《批判哲學的批判》到《孔子再評價》（1980），到《實用理性與樂感文化》（2004），貫穿李澤厚整個倫理學探討的主題是對道德規(guī)范的普遍性之歷史來源的思考?！皢栴}是：個體的這種‘理性凝聚’的倫理意志或道德力量，它超越了個體的幸福、經(jīng)驗、利害、要求，到底從何而來和所為為何呢？”（第51頁）思考的目的是要從“從何而來”來規(guī)定“所為為何”。道德的普遍性到底從何而來？李澤厚說，它與認識理性一樣甚至是比后者更原始地來源于實踐的積淀。它最初的動因是個體維護群體利益的規(guī)范要求?！八臼且欢〞r代、地域、民族、集團即一定時、空、條件環(huán)境下的或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準?！保ǖ?3頁）它從“禮”的規(guī)范內化為情感（“仁”⒂），它從功利的規(guī)定提升為神圣（“經(jīng)驗變先驗”），它因抑制個體的自然欲求而獲得道德性（“超越”），它因從外在規(guī)范變成自然情感而“由道生情”（“情本體”⒃）……由是，李澤厚的整個歷史本體論、心理本體說、人類學本體論、“主體性論綱”、歷史積淀說、文化心理結構等等，基本的論證邏輯都變成了從“所為為何”向“從何而來”還原。規(guī)范于是被還原為利害、還原為事實，甚至還原為活生生的心情（“情本體”），從而導致事實與規(guī)范之差異的泯滅，并且將規(guī)范的理據(jù)變成了事實性的利害邏輯。

從活動類型的終極起源看，道德規(guī)范的原始起源確可以追溯到勞動，但是正如特里·伊格爾頓所說，“當合作自身成為一種行為，而不是單純?yōu)檫_到目的的手段時，它就成為了價值的源泉”⒄?！昂献髯陨怼背蔀橐环N行為類型，意味它獲得了獨立性：它變成了一種規(guī)范行為。它已不是在簡單的主體和對象之間展開，而是在自然、社會、主體三個世界之間展開；它所約束的領域不是人與自然，而是人與人；它所約束的對象不是自然物，而是諸主體。主體之間的關系價值是無法還原為策略行為的目的合理性的，因為如果這樣，就取消了合作者的主體性，使之成為被單方面謀利支配的手段。社會的規(guī)則、規(guī)范系統(tǒng)也是無法還原成簡單的工具理性的，因為如果這樣，就取消了社會系統(tǒng)的根本價值——正義以及正義所維護的人的自由和權利。這就是規(guī)范、規(guī)則的不可還原性。此不可還原奠基于主體問性，實現(xiàn)（確立）于主體間的選擇與認同。它是規(guī)范之為規(guī)范，即規(guī)范的道德性或合法性的關鍵?！爸黧w間的承認奠定了規(guī)范的社會有效性的基礎”⒅。規(guī)范約束所以是“應然有效”，而不是“強制有效”，就是因為它是來源于認同并以遵守和維護這種認同本身為目標。道德性來自認同及其信守，這一點無論古今皆然。因之，只要道德成為一種獨立的規(guī)范，它就只能從行為自身的內部來獲取支持，從自由意志的認同、信持來獲得支持。所謂“意志自律”所探討的正是認同的信守之于規(guī)范的關鍵性意義?！耙庵咀月墒且磺械赖侣珊团c之相符合的義務的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立”⒆。整個《實踐理性批判》都是反對將道德律的根據(jù)奠基在“意志自律”的范圍之外的，因為在康德看來，道德的普遍有效性在義理上決不能歸結為任何利害——不是說在現(xiàn)實中道德與功利無關或無助于功利，而是說道德普遍有效性的理據(jù)不在于功利。只要以經(jīng)驗利害為根據(jù)，哪怕是群體的利益，它就決不會是普遍有效，所以康德說，道德律的根據(jù)是“純形式的”?！拔┯袦蕜t的單純立法形式才是一個意志的充分的規(guī)定根據(jù)?！雹厝绻麑⑵浜侠硇詺w結于內部之外，就意味著規(guī)范之獨立價值被取消——毫無疑問，人可以為功利的目的而相互協(xié)作，但是協(xié)作的道德性（合法性）卻并不是因為協(xié)作的功利性，而是因為協(xié)作中的認同及信持。

但是實踐哲學沒有提供可以從規(guī)范行為內部確證其合理性的根據(jù)，這使得李澤厚只能從實踐的目的合理性中去提取對道德的支撐。他因此盡可能去取消“超越歷史的‘應然’”，把歷史中的所有道德的合理性統(tǒng)統(tǒng)歸結、還原于與生產(chǎn)勞動、生產(chǎn)方式相適應的要求?！袄?，作為這個‘禮教’的軸心和中國古代諸道德根基的‘孝’，本是氏族群體為維護、鞏固、發(fā)展其生存延續(xù)而要求個體履行的一種社會性的道德義務。它是以家庭為單位、以宗族為支柱的小生產(chǎn)的農(nóng)耕經(jīng)濟時代的產(chǎn)物。但經(jīng)由巫術到禮制化和心靈化之后，‘孝’便成為‘天之經(jīng)、地之義’，成為先驗或超驗的‘天理’、‘良知’……”（第55—56頁）道德規(guī)范的普遍性還原于經(jīng)驗適用的功利性，起源論的功利要求支撐了規(guī)范價值的“應當”。在道德與實踐的關系上，李澤厚始終有一種反映論還原的邏輯：道德之所以為道德，就是因為它把實踐的社會要求“反映”在歷史中（所謂“提升”、“內化”和“積淀”）。因此，倫理學的研究仍然是“人類學”。它只須將反映者沿被反映者的線索在社會的“感性歷史”之中去坐實，就可以得到關于道德的“真理”。而且正是基于這種“真理”道德觀，他以歷史證明（真）為標準，把所有關于應然普遍有效性的學理探討都歸結為“夸張”或“虛假”(21)。

第二，法理性、合法性的還原?；凇耙?guī)范”之“德”與“法”的差異，李澤厚把“社會性道德”從“宗教性道德”中分離出來，令人吃驚的是，在“社會性道德”的考察中他自始至終沒有提出合法性問題。人權、權利從未作為社會性道德的應然之根據(jù)、作為社會事物的合法性支撐進入李澤厚的視野。相反，在他看來，權利要求的普遍性只是與現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟普世化相適應的產(chǎn)物?！艾F(xiàn)代社會所要求的自由、民主、人權……只是現(xiàn)代人際關系中共同遵循的政治、法律原則（政治哲學）。它們……實際乃是現(xiàn)代經(jīng)濟生活（西體）的產(chǎn)物，所以才具有世界性的客觀社會性。其普遍‘必然性’來自我所謂的工具本體，而非來自‘天賦人權’”（第71頁）?！啊F(xiàn)代社會性道德’不必要與這種追求普世性的宗教倫理，甚至不必要與追求普世性的‘天賦人權’等自由主義陳舊哲學相聯(lián)系。它的客觀上的普世性，來自世界經(jīng)濟生活的趨同或一體化……這趨向包括食衣住行、醫(yī)療、工作、交通、娛樂、信息等等物質生活，從而精神生活中的個體自覺、個性解放、個人獨立等等便不可避免”（第71—72頁）。因此，他反復強凋，人權、自由，“它的所謂‘普遍性’的依據(jù)及其原由，仍然是理論上未有證明的非歷史的假設”（第65—66頁）。他甚至據(jù)此追問：

這個“普遍性”有沒有限制？能“普遍”到何種程度？能“普遍”到作為某種情感信仰、人生準則，要求人人內心服從篤信而施行的原則嗎？（第66頁）

這是典型的韋伯所說，“將規(guī)范的理想有效性與規(guī)范有效的現(xiàn)實作用混為一談”，(22)將規(guī)則的普遍性要求與經(jīng)驗實施混為一談，因而，也是典型的將規(guī)則、規(guī)范的合法性、道德合理性與規(guī)范、道德的適用性、歷史起源混為一談!不言而喻，經(jīng)過這種混淆，法理性、合法性在義理上已經(jīng)在歷史中被消融乃至被取消。

我們當然可以問，就算權利和維護個人權利的法律是現(xiàn)代才產(chǎn)生的，那么現(xiàn)代和古代哪個更合法，更應然？就算所有的規(guī)范都最終能找到利益的經(jīng)驗背景，那么“應然的普遍有效性”如何從局部利益來得到支撐？李先生當然知道，當權利、正義、合法性等都成為手段、成為經(jīng)驗利益的派生物的時候，它作為規(guī)范價值的自足合理性就消失了，它們就可以被任意地篡改乃至被取消。所以羅爾斯才強調，“正義是社會制度的首要價值”，(23)“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不可逾越”。強調“在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡”?！笆滓獌r值”的意思是：它不可被任何價值、哪怕是更高端、更巨大的價值所取代。而實踐的目的合理性則意味著：有多少種具體的功利要求，就有多少種歷史的合理性。

四、工具理性立場與

“理性概念的基本困境”

還原的邏輯進而決定了李澤厚強烈、鮮明的工具理性立場。這一點他并不諱言，他為整個社會價值的工具理性理解專門造了一個詞：“實用理性”?！昂螢椤畬嵱美硇浴≒ragmatic Reason）？如《歷史本體論》所表明，實用理性乃‘經(jīng)驗合理性（empirical reasonableness）的概括和提升”(24)。實踐的關鍵是“工具操作活動”，工具操作的關鍵內涵則是“經(jīng)驗合理性”。而“經(jīng)驗合理性”就是“操作的度”（“度的操作本性”）。思維的規(guī)律、行為的規(guī)范、語言的規(guī)則系統(tǒng)、社會的制度體系乃至技藝的道、術與自由——總之，一切都要還原到“經(jīng)驗合理性”即“度的操作本性”來理解、規(guī)定、獲得其最終的根據(jù)。李澤厚說，這就是“實用理性的邏輯”?？v觀李先生從20世紀50年代到2004年的幾乎所有論述文字，的確可以說，這是他整個思想的基本邏輯，五十年而未曾有大變。

顯然，“實用理性的邏輯”就是工具理性的邏輯?；谶@種表述中所融入的中國傳統(tǒng)之“實用理性精神”，可以肯定，這是李澤厚對世界實踐哲學的貢獻。但是與霍克海默等人對工具理性立場的猶疑反思不同，李澤厚對這種實踐哲學所固有的立場一直深信不疑。因而，他較之后者更深地陷入了“實踐哲學及其理性概念的基本困境”。(25)實踐哲學的理性來源于實踐的目的合理性，如前已言，它是在一種生產(chǎn)范式之下來規(guī)定的。此規(guī)定的關鍵是“生產(chǎn)”的膨脹：“勞動”從具體勞動上升為社會勞動或“類”的勞動總體，因而1．勞動中的主客體關系上升為人和自然的關系，“人”上升為人類；2．人與人之間的協(xié)作關系上升為群體和個體或社會與個人的關系；3．勞動生產(chǎn)的目的合理性上升為為一切奠基并最終支持一切價值合理性的生產(chǎn)力的解放。一切都由這個社會總體的目的合理性來解釋和支撐。于是，在人與自然、個體和群體、社會諸價值系統(tǒng)之間出現(xiàn)了理性要求的強制。這就是實踐哲學的工具理性，一種“膨脹為社會總體的目的理性的工具理性”(26)。實踐哲學的困境在于：它所提供的理性概念及其邏輯無法突破這種強制，以抵抗其工具理性。

首先，在主體和客體、人與自然的關系中，它無法肯定突破—解放要求的合理性。實踐哲學從主體和客體、社會和自然之間的關系來展開思考，它的立場來自考察者對實踐中主體與對象關系的“主”之一方的自我歸位。在主體和客體的關系中，自我歸屬的立場意識是：站在主體的立場來看待主客體之間的關系。它是“從認知主體和行為主體的角度，而不是從被感知和控制的對象的角度，來表現(xiàn)主體與客體之間的關系”(27)。它從行為的目的合理性出發(fā)先行確定了主體對客體之利用、改造和控制的合理性?！白匀槐豢陀^化，并被牢牢地控制住，用來從事自然生命的再生產(chǎn)”(28)。理性就是在這種目的意識的反觀、抑制、籌劃、計算之下產(chǎn)生的。這就決定了，由此而產(chǎn)生的理性，目的“是想讓主體占有自然，而不是為了告訴自然所要承受的后果”(29)。這就是工具理性的邏輯。但是，誠如阿多諾所說，從外在自然到內在自然，反抗一直都在產(chǎn)生?！皠兿骺陀^自然的結構在社會內部又重演了一遍。這一點在人際關系以及內在關系中均有表現(xiàn)，前者的特征是社會階級壓迫，后者的特征在于壓制沖動的本性”。(30)整個現(xiàn)代思潮對技術統(tǒng)治的描述都是在揭示這種工具理性的統(tǒng)治。實際上，在社會化實踐中，發(fā)源于自然的反抗一直不曾停息?！巴庠谧匀坏姆纯拐f到底是壓制的結果，在社會中表現(xiàn)為階級之間的沖突，對每個個體都產(chǎn)生了影響，而且從孩提時代就有影響”。(31)對于解放要求，實踐論出于工具理性的邏輯提供了一種來自未來目的合理性的最終肯定。反抗的合理性仍然只能在主體對客體的控制關系中得到伸張——在生產(chǎn)力的巨大發(fā)展中，在徹底征服自然的“自由”之中，最終有“合乎人的本性的自身的復歸”(32)。悖謬的是，反抗的合理性不是來自導致壓迫的主客關系及其理性控制的解除，而是它的加強。因此，工具理性成了實踐哲學無法擺脫的邏輯。它一再要求被解除又一再重新開始，甚至解除本身成了更深的陷入。李澤厚一再描繪的最終徹底征服了必然的“自由”（此所謂“美”）以及所謂歷史以“惡”（手段）來開道（目的“善”）的“二律背反”（第218頁）為此做了標本式的腳注。不過，無論未來的目的有多么合理，被操控客體的解放要求及其合理性都不可能來自操控的邏輯及其規(guī)定，只能來自被壓抑者的需求以及主客雙方的對話與協(xié)商。而只要是對話和伸張，就意味著被操控者向主體提升，意味著主體間性，而非主客關系。因此，主—客模型是無法支持這種解放的，即使是未來的自由也仍然是被主體所給予、所控制的“自由”。

其次，在人人關系領域，它無法克服社會主體中心論的邏輯。在人與人之間，實踐哲學自我歸屬的立場意識是：站在社會總體之策略行為的立場來看待個人和社會共同體。要讓勞動的目的合理性普遍化，就必須從社會或人類總體目的的角度來理解，因而實踐哲學顯現(xiàn)為一種社會的總體性立場。“人”是作為與自然相區(qū)別、相對應的人而出現(xiàn)的，因而“人”不是個體，而是“人類”。“人”是主體，但是是大寫的主體，是整個支配、改造自然的人類主體，即李澤厚反反復復分析、說明、論證的從自然進化而來、與自然相區(qū)別、相對應的“人類主體”或“主體性”。在這個意義上，“人”的確“是類的存在物”(33)。然而，如果用這種人（社會）與對象的主客關系之價值合理性的模式去考察人與人之間，它就變成了另外一種理性約束的邏輯：將社會與個人、群體和個體、歷史與當下、未來和現(xiàn)在等等的價值關系變成手段和目的的關系。人類總體的目的合理性有理由要求一切只有短暫生命的個體服從，理性即在此對個體、對當下、對現(xiàn)在的手段性要求的約束之中產(chǎn)生。于是，一種社會主體、人類主體、歷史主體在冥冥之中就變成了高于一切個體的主體。

主體目的高于客體因果，這一目的性作為群體的意向和意識，對個體具有命令、規(guī)范、約束、強制的至上權威(34)。

因之，主體論變成了社會控制論。毫無疑問，如果個體和群體、個人利益與“群體的目的性”真的發(fā)生沖突，我們會立刻根據(jù)一種簡單的利益數(shù)量的換算來肯定“群體的目的性”。因此，以此為設置規(guī)范、制度、規(guī)則系統(tǒng)的價值邏輯，就必然演變成：以那個從不顯現(xiàn)而又無處不在的社會主體為主體——它或者是“階級”、“國家”、“民族”，或者是“人類主體性”、“心理結構”、“心理本體”或“文化的主體性”等等，總之，是在個體之外的子虛烏有的社會主體性。只有在這種主客關系的邏輯下我們才能夠理解，何以在李澤厚的系列著作中群體和個體的關系一直都是“公”和“私”，何以“個人權利”會與“社會公益”相對立而成為“私利”（第61頁），何以李澤厚雖然一再談論“現(xiàn)代道德”甚至提倡“西體中用”，但心目中的價值本體仍然是“工具本體”，是“歷史性和心理性的結構存在”(35)。關鍵是，只要以主客體關系的目的理性去要求人人關系領域，社會主體中心論的邏輯就是必然的：它必須設定一個巨大的人類／社會主體，才能夠承擔社會總體的目的合理性。而只要它這樣做，就無法避免其工具理性的邏輯——將所有個體和當下的歷史手段化，并顯現(xiàn)為歷史目的論。實踐哲學不能正確地顯示權利和社會規(guī)范性價值的合理來源，是因為后者的起點就是主體間性，而不是主體—客體。從主體間性來考察，所謂社會主體就成了無法理解的“怪物”：除了主體間性的相互制約，并沒有任何其他的社會主體。進而，顯然的是，主體間交往的合理性不以任何主體之策略行為的目的合理性為根據(jù)。

再次，在社會多層次、多維度的諸價值系統(tǒng)之間，它無法突破基礎化的歸并與減縮，從而必然導致整個社會價值的手段化理解以及諸價值系統(tǒng)獨立性的取消。對此，前面已有所述，此不贅言。

那么，李澤厚對實踐哲學之工具理性的壓制毫無意識？顯然，不能這樣說。與阿多諾一樣，他雖然意識到工具理性對個體、對感性生命的宰制，但是他仍然堅持：只有將工具理性貫徹到底，人類才能維持生存并最終求得自由。他的“歷史本體”論乃至整個思想處處都體現(xiàn)出一種對工具理性的審度、分析，體現(xiàn)出一種以工具理性為人類天命的義無返顧，以及摻合在這種堅強理性中微末的悲哀。與絕大部分實踐論美學學者不同，李澤厚幾乎所有的文字都有一種穿透人生的內在情緒。他的基本努力是要在實踐哲學之主體—客體的框架下來融合人與自然、感性和理性、規(guī)范與情感、個體和群體，他把實現(xiàn)這種融合的一體化解決視為最高的價值狀態(tài)：審美。因此，他的美學是他的最高本體論——“第一哲學”(36)。正因為如此，他的“美”就成了關系含量最多、差不多濃縮了一切歷史文明精華的黑洞。但是，如果跳出實踐哲學的視野，我們就會看到，生活并不是只有實踐，因而只有“操作的度”，審美、認知、交往、信仰、李澤厚所十分看重的愛與親情等等，都同時共存于當下的生活之中，都有它們自己的價值和它們的“度”。就它們在人類歷史中的發(fā)生條件而言，可能以物質生產(chǎn)為前提，但是，這決不意味著它們與實踐只是一種手段性的關系，或者處于一種非此即彼的緊張之中。在相互的協(xié)作中，每一個人、每一個時刻都既是目的又是手段，每一個個體作為李澤厚十分不屑的“intersubjectivity”中的一個點，都同時既是主體又是客體——顯然的是，只有解開了實踐哲學和一切基礎主義的結，各種活動類型才能在如其所是的視野中開放。

*本文受四川大學985工程“文化遺產(chǎn)與文化互動”項目資金資助。

①②③④⑤李澤厚：《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店2005年版，第4頁，第44頁，第243頁，第244頁，第3—4頁，第55頁，第3頁，第130頁，第129頁，第52頁。

⑥⑦⑧⑾(25)(26)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第73頁，第36頁，第38頁，第41頁，第73頁，第74頁。

⑨⑩(32)(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第78頁，第79頁，第73頁，第48頁。

⑿⒀⒁李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，人民出版社1979年版，第162頁，第77頁，第63—71頁。

⒂李澤厚對“仁”的集中分析見于《孔子再評價》（1980），《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第1—31頁。

⒄特里·伊格爾頓：《批評的道德之維》，何穎譯，馮文坤校，余虹、徐行言主編《立場》，人民文學出版社2006年版，第363頁。

⒅(27)(28)(29)(30)(31)于爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東澤，上海人民出版社2004年版，第88頁，第373頁，第372頁，第373頁，第373頁，第373頁。

⒆⒇康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第43頁，第36頁。

(21)參見《歷史本體論》第62頁；對羅爾斯“無知之幕”和對康德的批判，參見《批判哲學的批判》第8章對康德的批判。

(22)見《交往行為理論》第一卷（曹譯本）第184頁對韋伯的引述。

(23)約翰·羅爾斯：《正義淪》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1987年版，第1—2頁。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院）

責任編輯 宋蒙