“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)及其道德形而上學(xué)的概念轉(zhuǎn)換

[摘要]經(jīng)濟(jì)與倫理，在哲學(xué)的層面相通?！敖?jīng)濟(jì)沖動(dòng)”，不應(yīng)當(dāng)只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，更應(yīng)該是一個(gè)道德形而上學(xué)的法哲學(xué)概念。將經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)局限于單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野，不但導(dǎo)致了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸多理論困境，也導(dǎo)致了現(xiàn)代文明的諸多現(xiàn)實(shí)缺憾。作為法哲學(xué)的研究對(duì)象，經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)以意志自由為本質(zhì)，它邏輯地包括通過創(chuàng)造和分配財(cái)富滿足人的客觀自由和外在解放的需要，與通過擺脫情欲束縛的主觀自由即內(nèi)在解放兩方面。以意志自由詮釋和規(guī)定經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)，可以使經(jīng)濟(jì)發(fā)展擺脫“自由的悖論”和“惡的發(fā)展”的厄運(yùn)。對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生重大影響可以成為直接的理論資源的是19世紀(jì)的三種關(guān)于經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的理論模型，這就是巴斯夏、黑格爾、馬克思的理論。經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的法哲學(xué)模型是由動(dòng)力結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、目的結(jié)構(gòu)構(gòu)成的有機(jī)體系?！敖?jīng)濟(jì)沖動(dòng)”應(yīng)當(dāng)從這三個(gè)方面實(shí)現(xiàn)由經(jīng)濟(jì)學(xué)向道德形而上學(xué)的概念轉(zhuǎn)換：(1)從“需要”到“需要的體系”，從價(jià)值體系與社會(huì)體系兩個(gè)結(jié)構(gòu)概念地解決經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的客觀自由與主觀自由，以及經(jīng)濟(jì)與倫理、道德內(nèi)在一致性的難題；(2)從“勞動(dòng)”到“集體行動(dòng)”，概念地解決如何將由“需要的體系”產(chǎn)生的“個(gè)體活力”凝聚為“集體合力”，以及“集體行動(dòng)的邏輯”的難題；(3)從“財(cái)富”到“幸福財(cái)富”，使財(cái)富成為幸福的對(duì)象，并與幸福相統(tǒng)一，概念地解決現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展所導(dǎo)致的“幸福指數(shù)”與“痛苦指數(shù)”的悖論。

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)；道德的法哲學(xué)；需要的體系；集體行動(dòng)；幸福財(cái)富

[中圖分類號(hào)]B82—053

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671—511X(2007)02—0018—10

經(jīng)濟(jì)與倫理，在哲學(xué)的層面相通。在哲學(xué)的層面，經(jīng)濟(jì)不只是作為一般意義的道德哲學(xué)研究的對(duì)象，而且是作為道德形而上學(xué)體系中法哲學(xué)的研究對(duì)象。作為道德的法哲學(xué)研究對(duì)象的經(jīng)濟(jì)，不是“經(jīng)濟(jì)一般”，而是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)，包括經(jīng)濟(jì)行為。

將經(jīng)濟(jì)作為道德哲學(xué)尤其是道德的法哲學(xué)的研究對(duì)象，會(huì)令人重溫那種久違的然而被視為過時(shí)的傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且政治學(xué)、神學(xué)、宗教學(xué)，當(dāng)然也包括倫理學(xué)，都是道德哲學(xué)的分支。這種傳統(tǒng)最杰出的代表人物之一就是亞當(dāng)·斯密，他的成就，他的理論，包括他的研究方法，對(duì)我們?cè)诘赖抡軐W(xué)的體系中討論經(jīng)濟(jì)問題，是再恰當(dāng)不過的例證甚至典范。亞當(dāng)·斯密有兩部最重要的代表作，一是《道德情操論》，一是《國(guó)富論》，這兩部書都是當(dāng)年他在道格拉斯大學(xué)講授道德哲學(xué)課程的成果或講義。值得注意的是這兩部書的寫作順序：先寫《道德情操論》，然后完成《國(guó)富論》。這說明，《國(guó)富論》這部經(jīng)濟(jì)學(xué)的巨著，具有倫理學(xué)的知識(shí)背景和價(jià)值基礎(chǔ)，任何只局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍對(duì)《國(guó)富論》的理解，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)斯密思想及其體系的肢解和誤讀。不幸的是，在我們今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)已經(jīng)徹底斷絕了文化上的血緣聯(lián)系，而且經(jīng)濟(jì)學(xué)牢牢地岸然于龐大學(xué)科體系的帝座的時(shí)代，這種肢解與誤讀無可挽回地成為事實(shí)。更不幸的是，這種肢解和誤讀，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)的建立，已經(jīng)將理論外化為現(xiàn)實(shí)。

試圖讓經(jīng)濟(jì)學(xué)重新成為道德哲學(xué)的一個(gè)分支，可能是即使最有抱負(fù)的道德哲學(xué)家也不再奢望，學(xué)科的分化畢竟是文化繁榮和文明繁榮的必要條件，為此悲悲戚戚甚至憂心忡忡，只能是林黛玉式的多愁善感。但是，回味道德哲學(xué)的斯密傳統(tǒng)，反思經(jīng)濟(jì)學(xué)作為道德哲學(xué)一個(gè)分支的歷史必然性與合理性，應(yīng)該說是一種具有“返本開新”意義的努力。近代傳統(tǒng)尤其是英國(guó)傳統(tǒng)中將經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科歸于道德哲學(xué)的制度性安排，當(dāng)然與哲學(xué)在古代傳統(tǒng)中“科學(xué)之科學(xué)”的地位有關(guān)，但是，在哲學(xué)喪失這種至尊地位已經(jīng)數(shù)世紀(jì)之久后，經(jīng)濟(jì)學(xué)在近代仍被置于道德哲學(xué)的框架內(nèi)，只能解釋為一種能動(dòng)的文明選擇，而不是傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單沿襲?；仡櫽?guó)傳統(tǒng)中屬于“道德哲學(xué)”范疇的那些學(xué)科，它們大概有兩種類型，一類是具有重要的行為特性的學(xué)科，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等；另一類是具有直接的價(jià)值意義的學(xué)科，如倫理學(xué)、宗教學(xué)等。將它們置于道德哲學(xué)的框架之中，至少有兩個(gè)重要意義。一是給它們一個(gè)形而上的統(tǒng)攝，這就是“哲學(xué)”的意義；二是賦予它們以共同的價(jià)值基礎(chǔ)，這就是“道德”的意義?！暗赖抡軐W(xué)”使它們既具有哲學(xué)的托載和統(tǒng)攝，又使經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)不至脫離那些人類最基本、最重要的價(jià)值的規(guī)約和指導(dǎo)，不過，這兩個(gè)努力和功能，都是在形而上的層面完成。所以，在近代傳統(tǒng)中，不是經(jīng)濟(jì)學(xué)“屬于”倫理學(xué)，而是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)都是道德哲學(xué)框架體系中的兩個(gè)平行的結(jié)構(gòu)。這些學(xué)科靠道德哲學(xué)貫通，并同一于道德哲學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)自從道德哲學(xué)中分離出來后，一方面得到了長(zhǎng)足的和自由的發(fā)展，成為“科學(xué)”；但是，另一方面，經(jīng)濟(jì)在愈益“科學(xué)”的同時(shí)，也愈益與“人文”疏遠(yuǎn)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“發(fā)展”概念的反思，和對(duì)“幸?！钡幕貧w，在相當(dāng)程度上可以視為對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中價(jià)值迷失的批判。

因此，關(guān)于經(jīng)濟(jì)的道德哲學(xué)研究，不僅歷史地，而且現(xiàn)實(shí)地是必要的和合理的。

一、作為道德哲學(xué)概念的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”

一旦在道德哲學(xué)的視野和框架下反思經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)行為，一個(gè)新問題便幾乎令人難以置信但卻自然而嚴(yán)峻地?cái)[到了人們面前：經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，還是一個(gè)道德哲學(xué)命題?或者說，在其合理性與現(xiàn)實(shí)性上，經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對(duì)象，還是道德形而上學(xué)的法哲學(xué)研究的對(duì)象?

可以肯定的是以下兩點(diǎn)。第一，在由亞當(dāng)·斯密所開辟的英國(guó)傳統(tǒng)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以被置于道德哲學(xué)的框架下，就是要讓它的一些基本概念，尤其是像經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)，這些構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要基礎(chǔ)的概念，成為道德哲學(xué)或者當(dāng)作道德哲學(xué)的研究對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)開辟了一種學(xué)術(shù)和文明傳統(tǒng)、并且至今仍然具有深刻影響的歷史現(xiàn)象，用學(xué)科分化不夠或混沌未分來解釋，顯然過于蒼白甚至失之膚淺，它導(dǎo)致人們對(duì)這種傳統(tǒng)的深刻歷史合理性和文明合理性的無視與無知。第二，在現(xiàn)代傳統(tǒng)即現(xiàn)代性傳統(tǒng)中，包括經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)、經(jīng)濟(jì)行為在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)，顯然主要地甚至只是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下被考察，自從經(jīng)濟(jì)學(xué)分離出來之后，道德哲學(xué)已經(jīng)失去了對(duì)它進(jìn)行檢察的權(quán)力和能力，甚至喪失了對(duì)它進(jìn)行反思的文化抱負(fù)和學(xué)術(shù)抱負(fù)。對(duì)于這種狀況，乃至對(duì)這種變化本身，只是用學(xué)科的高度分化來解釋，同樣是蒼白和膚淺的，因?yàn)樗荒苷`導(dǎo)人們走進(jìn)“凡是現(xiàn)存的就是合理的”老黑格爾的陷阱。近代性的傳統(tǒng)已成過去，現(xiàn)代性的傳統(tǒng)給這個(gè)世界締造了福祉，但這個(gè)福祉又與“失樂園”的文明墳?zāi)瓜嗤ā．?dāng)代文明所應(yīng)該做和能夠做的，就是進(jìn)行某種辯證的復(fù)歸，突破經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限，特別是“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”所高筑的學(xué)科樊籬，讓經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些最重要和最基本的問題重新接受道德哲學(xué)的檢察和省思。

這項(xiàng)學(xué)術(shù)工程的基礎(chǔ)性努力之一，就是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”和作為道德哲學(xué)尤其是道德的法哲學(xué)概念的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的概念進(jìn)行仔細(xì)辨析。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，并沒有關(guān)于“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的自覺而系統(tǒng)的概念，它在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的偶爾出現(xiàn)，可以視為學(xué)科交叉的結(jié)果，經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”，主要是經(jīng)濟(jì)動(dòng)力學(xué)的概念。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，研究和闡述“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的重要代表作之一，是丹尼爾·貝爾的著作《資本主義文化矛盾》。在這本書中，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”、“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”與“宗教沖動(dòng)”、“宗教沖動(dòng)力”或“道德沖動(dòng)”、“道德沖動(dòng)力”相對(duì)應(yīng)，具有文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等綜合性的意義。不過，認(rèn)真考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在始源上，“沖動(dòng)”并不是心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)的概念，而是法哲學(xué)的概念，支持這一觀點(diǎn)的有力根據(jù)，是黑格爾《法哲學(xué)原理》中對(duì)“沖動(dòng)”和“沖動(dòng)的合理體系”的辯證研究。有足夠的根據(jù)說明，在《法哲學(xué)原理》中，“沖動(dòng)”是最基本的概念之一，它是法哲學(xué)的基本對(duì)象。眾所周知，《法哲學(xué)原理》的基本內(nèi)容，就是道德與倫理及其辯證運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)意義上可以說，“沖動(dòng)”在學(xué)科與學(xué)術(shù)始源上，不僅是法哲學(xué)的概念，而且是道德形而上學(xué)的法哲學(xué)概念。

一旦作為法哲學(xué)的研究對(duì)象，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的特殊內(nèi)涵及其合理性就顯露出來。根據(jù)黑格爾《法哲學(xué)原理》的觀點(diǎn)，法哲學(xué)的研究對(duì)象是意志，意志的本性是自由?！胺ǖ幕匾话阏f來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性?！薄皼_動(dòng)”如何構(gòu)成法哲學(xué)的對(duì)象?這種關(guān)聯(lián)存在于“意志”與“沖動(dòng)”的相互轉(zhuǎn)換中。按照黑格爾的觀點(diǎn)，法的基地是精神，而“精神一般說來就是思維”；“思維”與“意志”不是精神的兩種官能，而只是它對(duì)待同樣對(duì)象的兩種不同的態(tài)度，即“理論的態(tài)度”與“實(shí)踐的態(tài)度”，意志不過是一種特殊的思維，即“作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維”。沖動(dòng)是意志的內(nèi)容，也是它的表現(xiàn)形式，“沖動(dòng)和傾向首先是意志的內(nèi)容”，法哲學(xué)就是從意志概念上對(duì)沖動(dòng)的把握，“沖動(dòng)應(yīng)該成為意志規(guī)定的合理體系。這樣從意志概念上來把握沖動(dòng)，就是法學(xué)的內(nèi)容?！薄Ｓ纱?，結(jié)論就是：沖動(dòng)應(yīng)當(dāng)是法哲學(xué)研究的對(duì)象，是法哲學(xué)的基本概念。

與作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象相比，將沖動(dòng)作為法哲學(xué)對(duì)象最重要的學(xué)術(shù)意義在于“意志自由”的本質(zhì)規(guī)定。關(guān)于意志及其自由的問題，現(xiàn)代文明凸顯了黑格爾乃至整個(gè)西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，即以“自由”規(guī)定“意志”的傳統(tǒng)，于是自由不僅是意志的品質(zhì)，而且是全部文明的終極價(jià)值和終極目的之一；遺憾的是，對(duì)與之緊密相聯(lián)的另一個(gè)傳統(tǒng)，即以“解放”詮釋“自由”的傳統(tǒng)卻未足夠重視，或者未得到充分的和全面的闡釋。按照黑格爾法哲學(xué)理論，自由的本質(zhì)是解放。精神或意志的自由意味著兩個(gè)方面的“解放”。一是從外在控制包括各種自然控制和社會(huì)控制下得到解放；二是從情欲內(nèi)在的束縛下得到解放。正是因?yàn)榈谝环N解放，道德哲學(xué)才內(nèi)在地包括經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)乃至法學(xué)等。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究如何合理而有效地創(chuàng)造財(cái)富，以使人們從貧困等自然控制下解放出來，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)得主、劍橋大學(xué)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞ど闹鳌兑宰杂煽创l(fā)展》，就是這一傳統(tǒng)的體現(xiàn)；政治學(xué)、法學(xué)研究人們?nèi)绾螐纳鐣?huì)特別是社會(huì)關(guān)系的束縛下得到解放。正是因?yàn)榈诙N解放，道德哲學(xué)才內(nèi)在地包含倫理學(xué)和宗教學(xué)，它們研究人如何從自己內(nèi)在情欲的束縛下得到解放——倫理學(xué)是此岸世界的內(nèi)在解放，宗教學(xué)是彼岸世界的內(nèi)在解放。意志自由或解放只有同時(shí)包括外在控制下的解放和情欲內(nèi)在束縛下的解放這兩個(gè)結(jié)構(gòu)，才是完整的和健全的。

由此，作為道德哲學(xué)或道德的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)研究對(duì)象的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)，就具有了比作為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)象的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)更為豐滿和合理的內(nèi)涵。雖然二者在一定意義上都可以視為是關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)力學(xué)的概念，但經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的概念只是將它訴諸人的需要或欲求，而法哲學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的概念在將經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)訴諸人的需要的同時(shí)，更關(guān)心這些需要的價(jià)值性及其合理性與可持續(xù)性。局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的概念難以解決以下兩個(gè)問題。第一，它往往陷入“自由”或“解放”的悖論當(dāng)中。經(jīng)濟(jì)學(xué)透過“利益驅(qū)動(dòng)”的機(jī)制創(chuàng)造財(cái)富，部分地使人們從自然控制中獲得解放，然而當(dāng)充分運(yùn)用利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制并將它貫徹到底時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)又將人們引導(dǎo)到情欲的絞索之中。如果徹底貫徹經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)概念，那么結(jié)果就是，人們愈益外在地獲得自由，就愈益內(nèi)在地失去自由。“在獲得自由中失去自由”，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的概念悖論，所謂“囚徒困境”、“公地悲劇”只是這一概念悖論的邏輯外化而已。而由于人的生活，尤其是對(duì)于已經(jīng)從自然的外在控制下得到一定程度解放的人來說，內(nèi)在自由往往比外在自由更深刻，內(nèi)在自由不僅一般地與外在自由相對(duì)應(yīng)，而且直接關(guān)系到對(duì)外在自由的理解、體驗(yàn)和享受。這樣，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)日益發(fā)展的外在自由與內(nèi)在自由之間的悖論，不僅導(dǎo)致“痛苦指數(shù)”與“幸福指數(shù)”的同步增長(zhǎng)，而且產(chǎn)生愈益深切的“失樂園”的感覺。應(yīng)該說，這是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的悲劇，也是現(xiàn)代文明的悲劇。第二，它往往陷入“發(fā)展”的悖論當(dāng)中?；凇袄骝?qū)動(dòng)”的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的后果之一，是將經(jīng)濟(jì)，也將文明引向“惡的發(fā)展”。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是將利益機(jī)制徹底貫徹的一種經(jīng)濟(jì)制度，但是，正像丹尼爾·貝爾所揭示的那樣，資本主義有著雙重起源，一面是韋伯的“理想類型”所說的禁欲苦行主義，另一面是韋爾納·桑姆巴特所揭示但長(zhǎng)期遭到忽視的命題：“貪婪的攫取性”。這種“貪婪的攫取性”導(dǎo)致那種沒有邊際、沒有疆界的惡性發(fā)展。然而，徹底貫徹“利益驅(qū)動(dòng)”機(jī)制，又導(dǎo)致另一個(gè)矛盾的結(jié)果，即發(fā)展的不可持續(xù)性?；凇袄骝?qū)動(dòng)”的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)，以“需要一滿足”為基本邏輯。所以，西方管理學(xué)家早就發(fā)現(xiàn)，在“需要一滿足”模式中存在一個(gè)難以超越的矛盾，這個(gè)矛盾被心理學(xué)家的實(shí)驗(yàn)確證：“吃飽的耗子不想動(dòng)”——如果徹底滿足了人們的需要，人的行為也將徹底沒有積極性。到目前為止，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論試圖通過不斷創(chuàng)造和刺激人的需要來擺脫這個(gè)悖論，但事實(shí)已經(jīng)證明，它已經(jīng)幾近黔驢技窮，差不多走到了盡頭。誠(chéng)然，對(duì)于“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的這兩大概念難題，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)也試圖概念地超越，“理性經(jīng)濟(jì)人”的命題，以及經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的主動(dòng)聯(lián)姻，都可以視為走出困境的積極努力，但杯水車薪，在理論上終究顯得捉襟見肘，難以真正和徹底地解決問題。原因很簡(jiǎn)單，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”本來就是一個(gè)法哲學(xué)尤其是道德形而上學(xué)的法哲學(xué)命題，應(yīng)當(dāng)也只有在法哲學(xué)框架下才能得到真正完整探討和解決。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“沖動(dòng)”的主題既是“經(jīng)濟(jì)”，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”便屬于經(jīng)濟(jì)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念和命題，但是，正因?yàn)樗?，就必定與人類文明的基本價(jià)值相倚相通，因而局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)之內(nèi)，就很難得到徹底的解釋，必須讓它回歸到經(jīng)濟(jì)所處到的文明生態(tài)，回歸于作為經(jīng)濟(jì)行為的主體人，才能得到真正的解決。在這個(gè)意義上可以說，經(jīng)濟(jì)的問題，不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題，而是整個(gè)文明生態(tài)的問題，歸根到底是“人”的問題，最終必須也只能“哲學(xué)地”被解決。

二、“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的道德哲學(xué)模型

將“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的概念局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)視域，導(dǎo)致了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸多理論困境，也導(dǎo)致了現(xiàn)代文明的諸多缺憾?；诜ㄕ軐W(xué)的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”概念，以“意志自由”為基本規(guī)定，它具有兩個(gè)相反相成的結(jié)構(gòu)。第一個(gè)是肯定性結(jié)構(gòu)，它的要義是“獲得”，即通過創(chuàng)造財(cái)富而獲得自由；第二個(gè)結(jié)構(gòu)是否定性結(jié)構(gòu)，它的要義是“擺脫”，即通過擺脫內(nèi)在情欲的束縛而獲得自由。兩個(gè)結(jié)構(gòu)之間“樂觀的緊張”和辯證互動(dòng)共同造就“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)性與合理性。這兩個(gè)結(jié)構(gòu)的辯證法是：肯定就是否定，獲得財(cái)富是擺脫外在束縛從而獲得解放與自由；否定就是肯定，擺脫內(nèi)在情欲的束縛，正如傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所言，不為“外物所累”、“物欲所蔽”，就是獲得內(nèi)在的自由。在某種意義上，否定的結(jié)構(gòu)更能體現(xiàn)意志及其自由的本質(zhì)。“意志這個(gè)要素所含有的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來?！狈ㄕ軐W(xué)的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”是辯證的二維結(jié)構(gòu)，而純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”，則是基于“需要一滿足”邏輯的一維結(jié)構(gòu)。

但是，無論法哲學(xué)的意義，還是經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”都有一個(gè)共性：以行為為主體并指向人的經(jīng)濟(jì)行為。因?yàn)?，意志不僅是沖動(dòng)的主體，而且是“沖動(dòng)一般”。意志是沖動(dòng)形態(tài)的精神，是人們對(duì)待事物的“實(shí)踐的態(tài)度”。在法哲學(xué)意義上，經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)由三個(gè)結(jié)構(gòu)構(gòu)成：“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的動(dòng)力結(jié)構(gòu)，它是自在的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)；“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的行為結(jié)構(gòu)，即現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，它是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的自在的形態(tài)；“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的目的對(duì)象結(jié)構(gòu)，它是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的自為形態(tài)。“動(dòng)力——行為——目的對(duì)象”，構(gòu)成經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)“潛在——自在——自為”的形而上學(xué)的辯證結(jié)構(gòu)。

在歷史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過多種具有法哲學(xué)意義的關(guān)于經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的理論模型。僅在19世紀(jì)，對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)具有重要資源意義并具有理論上承繼關(guān)系的，就有巴斯夏、黑格爾、馬克思提出的三種理論模型。

巴斯夏是19世紀(jì)上半葉具有重要影響的哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》、《1848年至1850年的法蘭西階級(jí)斗爭(zhēng)》等著作中，多次對(duì)他進(jìn)行評(píng)論。在《和諧經(jīng)濟(jì)論》中，巴斯夏以對(duì)“自然秩序與人為秩序”的分析為基礎(chǔ)，提出了一個(gè)關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的哲學(xué)模型，這就是所謂“需要——努力——滿足”模型。他認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)由需要、努力、滿足三范疇構(gòu)成，它們的共同主體就是人?！罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)的范疇?wèi)?yīng)是：以獲得對(duì)等回報(bào)為條件的一切滿足本人的需要的努力，以及與這種性質(zhì)的努力相關(guān)的需要和滿足。”“需要量、努力、滿足，這就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇?！薄皬慕?jīng)濟(jì)觀點(diǎn)看，需要、努力、滿足就是人?！毙枰纬勺非鬂M足的動(dòng)力；追求滿足的過程和手段就是努力，努力既包括體力和智力，也包括道德，努力是一個(gè)價(jià)值過程；需要滿足的過程同樣如此。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)本性相通并且相互印證，否則便是錯(cuò)位。“這樣說來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間存在著難以勝數(shù)的接觸點(diǎn)。鑒于兩個(gè)真理不可互相對(duì)立，因而，如果政治學(xué)家認(rèn)為某個(gè)現(xiàn)象將產(chǎn)生可怕的后果，而倫理學(xué)家卻認(rèn)為效果將會(huì)更好，這時(shí)我們可以肯定，他們二位之中必有一位錯(cuò)了?！钡?，由于巴斯夏過于強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的個(gè)人性，像馬克思所批評(píng)的那樣，將18世紀(jì)關(guān)于生產(chǎn)個(gè)人性的過時(shí)觀點(diǎn)“鄭重其事地引進(jìn)最新的經(jīng)濟(jì)學(xué)中來”，因而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的理論模型總體上是抽象的。

黑格爾并沒有專門為經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)建立一個(gè)具體模型，但從他的法哲學(xué)體系關(guān)于市民社會(huì)的論述中，可以演繹出它的基本結(jié)構(gòu)，這就是“需要——?jiǎng)趧?dòng)——財(cái)富”的結(jié)構(gòu)。黑格爾認(rèn)為，作為市民社會(huì)成員的市民，與作為家庭倫理實(shí)體原索的家庭成員的最大區(qū)別，就是他是一個(gè)“私人”，以本身利益作為自己的目的。這樣，市民社會(huì)就具有了與家庭和國(guó)家完全不同的邏輯?！笆忻裆鐣?huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)?！焙诟駹枀^(qū)分了需要的主觀性和客觀性，需要的主觀性即主觀需要，是個(gè)別的人即私人在市民社會(huì)中的特殊的表現(xiàn)和確證。他的觀點(diǎn)是，人與動(dòng)物都有需要，人的需要的本質(zhì)特征是能超越特殊性而達(dá)到普遍性，因?yàn)槿说男枰皾M足手段具有“殊多性”，藉此需要及其滿足手段成為具體的和社會(huì)的，使人們彼此配合，相互聯(lián)系。主觀需要通過兩個(gè)環(huán)節(jié)達(dá)到它的客觀性，即它的滿足。第一個(gè)環(huán)節(jié)是所有物即產(chǎn)品；第二個(gè)環(huán)節(jié)是勞動(dòng)。勞動(dòng)是主觀性和客觀性之間的中介?！叭送ㄟ^流汗和勞動(dòng)而獲得滿足需要的手段?！眲趧?dòng)將人的需要從自然的直接性中解放出來，通過勞動(dòng)所獲得的需要的滿足已經(jīng)具有了精神性和普遍性，因而勞動(dòng)中包含著解放的環(huán)節(jié)。在勞動(dòng)中，人們產(chǎn)生相互依賴的關(guān)系，在這種關(guān)系中，主觀的利己心成為對(duì)他人需要的滿足有幫助的東西。“其結(jié)果，每個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現(xiàn)在對(duì)每個(gè)人來說，就是普遍而持久的財(cái)富?！必?cái)富與私利的區(qū)別，在于它是在一切人的相互依賴的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生的必然性，具有普遍性和持久性，即客觀性。但財(cái)富的分享受資本、技術(shù)特別是等級(jí)等諸多因素的制約，于是邏輯地必然要求司法，以對(duì)所有權(quán)進(jìn)行保護(hù)。

個(gè)人的“需要”即主觀需要，通過“勞動(dòng)”一方面獲得滿足的手段，另一方面獲得解放(從自然沖動(dòng)中解放出來而得到自由)；“勞動(dòng)”的相互依賴性產(chǎn)生一切人“需要”及滿足的普遍物，即“財(cái)富”；“財(cái)富”分享的等級(jí)性，要求“需要”必須成為一個(gè)“體系”，即“需要的體系”，由此“需要”(或者說沖動(dòng))便向司法過渡。黑格爾的論述顯然是一種思辯的抽象，但在這種抽象思辯中體現(xiàn)的辯證法同樣顯而易見。馬克思正是通過對(duì)這種“頭腳倒置”理論的揚(yáng)棄，建立了關(guān)于沖動(dòng)的辯證法。

馬克思肯定黑格爾法哲學(xué)理論的合理性?！昂诟駹柕姆ㄕ軐W(xué)，是從主體的最簡(jiǎn)單的法的關(guān)系即占有關(guān)系開始的，這是對(duì)的?！钡謴?qiáng)調(diào)，關(guān)于法的分析，必須建立在唯物歷史觀的基礎(chǔ)上。“我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，稱之為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！薄暗秸谓?jīng)濟(jì)學(xué)中尋找”的結(jié)果是什么?緊接這段話，馬克思便作出了“生產(chǎn)力——生產(chǎn)關(guān)系——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——上層建筑”的辯證關(guān)系、矛盾運(yùn)動(dòng)及其所形成的社會(huì)有機(jī)體的經(jīng)典論述。馬克思用歷史辯證法揚(yáng)棄了黑格爾法哲學(xué)的抽象性：用“生產(chǎn)力”揚(yáng)棄“勞動(dòng)”的抽象性；用“生產(chǎn)關(guān)系”揚(yáng)棄“依賴性和相互關(guān)系”的抽象性；用“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”揚(yáng)棄“財(cái)富”的抽象性；用“上層建筑”和社會(huì)有機(jī)體的矛盾運(yùn)動(dòng)揚(yáng)棄“精神發(fā)展”的抽象性。由此，經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為才獲得真正辯證和歷史的詮釋。

馬克思的理論無疑是最徹底、最科學(xué)的理論。但是，這里作為研究對(duì)象的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)不是全部的“法的關(guān)系”，而只是“法的關(guān)系”中的一個(gè)層面、一個(gè)環(huán)節(jié)和一個(gè)過程?！耙粋€(gè)層面”即哲學(xué)的形而上學(xué)的層面；“一個(gè)環(huán)節(jié)”即意志的動(dòng)力環(huán)節(jié)，確切地說是從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)力環(huán)節(jié)，或者說是經(jīng)濟(jì)從它的思維形態(tài)、意識(shí)的形態(tài)，走向意志形態(tài)即沖動(dòng)形態(tài)、實(shí)踐形態(tài)的那個(gè)環(huán)節(jié)；“一個(gè)過程”即經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中意志沖動(dòng)的過程，或者說是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的意志沖動(dòng)過程，或意志的動(dòng)力結(jié)構(gòu)。這個(gè)層面是道德形而上學(xué)體系中的法哲學(xué)層面。這個(gè)環(huán)節(jié)是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主觀性環(huán)節(jié)，處于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的潛在階段和它的精神始點(diǎn)上。作為法哲學(xué)研究對(duì)象的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”，是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“法”的關(guān)系的意志環(huán)節(jié)和意志過程，是“法的關(guān)系”的精神環(huán)節(jié)和精神過程，雖然像馬克思所說的那樣，對(duì)全部法的關(guān)系不能從“法”本身和人類精神的一般過程來解釋，但作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的精神環(huán)節(jié)和精神過程，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”又必須從“法”本身和精神活動(dòng)中得到解釋，至少這種解釋對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和道德形上學(xué)體系具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和學(xué)術(shù)意義。這里，有兩個(gè)問題必須說明。第一，馬克思關(guān)于“生產(chǎn)力——生產(chǎn)關(guān)系——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——上層建筑”的理論，并不是對(duì)法哲學(xué)意義上的“法”的直接論述，而是“到政治經(jīng)濟(jì)中去尋找”的“法的關(guān)系”；第二，在《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》中，馬克思所著力批判的是黑格爾法哲學(xué)體系中的政治法律思想和國(guó)家理論，而不是“意志自由”意義上的“法”，雖然馬克思認(rèn)為這種“從精神的一般發(fā)展”說明“法的關(guān)系”的方法是抽象的和不科學(xué)的?？梢姡R克思所批判的是黑格爾法哲學(xué)體系的歷史觀，在這種批判中，馬克思所著力闡述的是“法的關(guān)系”，并沒有為“沖動(dòng)”和“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”提出一個(gè)形而上學(xué)的模型。這一認(rèn)知的意義在于：馬克思只是提供了一個(gè)立場(chǎng)和方法，必須批判地吸取一切歷史資源，進(jìn)行關(guān)于“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的道德哲學(xué)模式的綜合創(chuàng)新和辯證轉(zhuǎn)換。

作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和“法的關(guān)系”的道德形而上學(xué)的精神環(huán)節(jié)和精神過程，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”由三個(gè)要素構(gòu)成：需要的體系；集體行動(dòng)；幸福財(cái)富。由此，由經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”概念向道德的法哲學(xué)的“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”概念的轉(zhuǎn)化，必須實(shí)現(xiàn)三個(gè)辯證轉(zhuǎn)換：由“需要”到“需要的體系”的辯證轉(zhuǎn)換；由“勞動(dòng)”到“集體行動(dòng)”的辯證轉(zhuǎn)換；由“財(cái)富”到“幸福財(cái)富”的辯證轉(zhuǎn)換。

三、從“需要”到“需要的體系”

在法哲學(xué)的意義上，“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”概念地內(nèi)含著三個(gè)基本規(guī)定。第一，“經(jīng)濟(jì)”與“經(jīng)濟(jì)行為”?！敖?jīng)濟(jì)”是什么?經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上是一種滿足人的物質(zhì)欲望和需要的活動(dòng)與過程，它與動(dòng)物的本能及個(gè)人的謀利沖動(dòng)的最大區(qū)別，就是選擇或合理的選擇，即對(duì)生產(chǎn)什么、為誰生產(chǎn)、如何生產(chǎn)這些被經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱為資源配置問題的選擇。正因?yàn)槿绱?，英?guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿弗里德·馬歇爾才認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究財(cái)富的學(xué)問，同時(shí)也是一門研究人的學(xué)問?！薄敖?jīng)濟(jì)行為”的本性是什么?馬克斯·韋伯這樣規(guī)定：“一個(gè)行為，只要當(dāng)它根據(jù)其所認(rèn)為的意向，以設(shè)法滿足對(duì)有用效益的欲望為取向時(shí)，就應(yīng)該叫做‘以經(jīng)濟(jì)為取向’?！?jīng)濟(jì)行為’應(yīng)該叫做一種和平行使主要是以經(jīng)濟(jì)為取向的支配權(quán)力，而‘合理的經(jīng)濟(jì)行為’應(yīng)該叫做目的合乎理性地即有計(jì)劃地行使以經(jīng)濟(jì)為取向的支配權(quán)力?！焙?jiǎn)言之，經(jīng)濟(jì)行為就是和平地行使以物質(zhì)欲望的滿足為取向的權(quán)力的行為。經(jīng)濟(jì)行為是“主觀的和主要的經(jīng)濟(jì)取向”，“主觀的”是說以物質(zhì)欲望的滿足為目的；“主要的”即主要以經(jīng)濟(jì)意向?yàn)槿∠颉＝?jīng)濟(jì)是一種追求物質(zhì)欲望滿足的權(quán)力，因而具有法的性質(zhì)，這種權(quán)力的本質(zhì)是合理性。第二，意志。經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)意志，意志的本質(zhì)特征是沖動(dòng)，意志是行為的一般形態(tài)。第三，自由。自由不僅是意志的本質(zhì)規(guī)定，而且就是意志本身，與意志相同一。如前所述，意志自由的本質(zhì)不僅包括從自然和社會(huì)的束縛或欲望的不滿足狀態(tài)下解放出來，而且包括從人的本能的自然狀態(tài)即本能驅(qū)動(dòng)或自然欲望的束縛下解放出來，就經(jīng)濟(jì)意志而言，欲望的滿足和對(duì)欲望的擺脫構(gòu)成自由的肯定與否定的雙重本質(zhì)。第一個(gè)規(guī)定即合理性的規(guī)定，使經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)具有并體現(xiàn)社會(huì)性；第二個(gè)規(guī)定即意志的規(guī)定，使經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)指向并表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)行為或經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；第三個(gè)規(guī)定即自由的規(guī)定，使經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)具有價(jià)值性與倫理性。

關(guān)于法、法的關(guān)系和法哲學(xué)的起點(diǎn)，馬克思和黑格爾存在根本的分歧。黑格爾從“精神的一般發(fā)展”，尤其是自由意志的一般發(fā)展出發(fā)進(jìn)行思辯。他的法哲學(xué)體系從一個(gè)普遍的也是抽象的前提出發(fā)，這就是：“肯定自己是人，也尊重別人是人?！比缓笤谌伺c物的關(guān)系，即所有權(quán)中確定人的人格，由此通過作為所有權(quán)定在的契約使法由潛在走向自在，通過對(duì)契約破壞的“不法”及其懲罰，使法走向自為。但總體而言，在他的法哲學(xué)體系中，整個(gè)“所有權(quán)——契約——不法及其懲罰”階段，都是“抽象法”，在這一階段，意志只有抽象的自由；到“道德”階段，意志通過“意圖和故意——財(cái)富和福利——良心”，獲得主觀的自由；到“倫理”階段，意志通過“家庭——市民社會(huì)——國(guó)家”諸倫理實(shí)體環(huán)節(jié)獲得客觀的和現(xiàn)實(shí)的自由。“抽象法——道德——倫理”，就是“精神”尤其是自由意志潛在——自在——自為的“一般發(fā)展”。在這個(gè)體系中，兩個(gè)內(nèi)核特別值得注意。第一個(gè)內(nèi)核是：只有透過“道德”與“倫理”，自由意志和精神，才能得到辯證的發(fā)展和真正的實(shí)現(xiàn)，將意志自由訴諸道德、倫理，是黑格爾對(duì)法哲學(xué)和道德形而上學(xué)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)；第二，在“抽象法”中，黑格爾事實(shí)上是以人與物即所有物的關(guān)系確立法哲學(xué)的起點(diǎn)，也以此為意志自由的邏輯起點(diǎn)，這也具有一定的合理性。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系包括他關(guān)于法的關(guān)系的邏輯起點(diǎn)的觀點(diǎn)總體上是抽象的。馬克思對(duì)黑格爾的顛倒是從“物質(zhì)的生活關(guān)系”而不是“人類精神的一般發(fā)展”出發(fā)探討法的關(guān)系。但兩個(gè)法哲學(xué)體系都有一個(gè)共同點(diǎn)，這就是以人對(duì)物的需要作為法的關(guān)系的起點(diǎn)。黑格爾以對(duì)物的所有權(quán)為起點(diǎn)，馬克思從人的生活出發(fā)。黑格爾的邏輯是：只有在人對(duì)物的占有中才能獲得人格的確證，于是展開為“抽象法——道德——倫理”的體系；馬克思的邏輯是：要生活就要生產(chǎn)，要生產(chǎn)就要結(jié)成一定的相互關(guān)系，于是有“生產(chǎn)力——生產(chǎn)關(guān)系——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——上層建筑”的矛盾運(yùn)動(dòng)。很顯然，二者都是從人的對(duì)物的需要出發(fā)，只不過一個(gè)是抽象的需要，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的需要；一個(gè)將法的關(guān)系引向了抽象的然而是辯證的體系，一個(gè)建立歷史唯物主義的辯證體系。經(jīng)過歷史辯證法的顛倒，黑格爾體系中的合理內(nèi)核才被挖掘出來。

這里，試圖說明的問題是：(1)不是“需要”，而是“需要的體系”才是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的第一要素和原動(dòng)力；(2)“需要的體系”的基本結(jié)構(gòu)，是欲望與道德、欲望與倫理所構(gòu)成的價(jià)值體系和社會(huì)體系。

經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為能否以“需要”為起點(diǎn)或動(dòng)力的根源?這個(gè)問題在經(jīng)濟(jì)學(xué)中已經(jīng)解決，甚至可以說，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“利益驅(qū)動(dòng)論”已經(jīng)將這個(gè)問題推向極至。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，從古典到現(xiàn)代，都以人的欲望或人的需要尤其是對(duì)物的需要作為邏輯和歷史的起點(diǎn)，也作為經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為第一動(dòng)力。法哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要區(qū)別和根本分歧在于：在法哲學(xué)和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，需要是一個(gè)“體系”；而在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“需要”已經(jīng)被剝奪了它的具體性和現(xiàn)實(shí)性，只剩下可憐的然而是永難滿足的“欲望”飄零于這個(gè)被現(xiàn)代性“祛魅”了的世俗世界的盡頭。讓“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”回歸法哲學(xué)的視野，并不意味著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)學(xué)便從此不再以人的需要為邏輯和歷史起點(diǎn)，而只是說，應(yīng)當(dāng)以“需要的體系”而不是孤立抽象的“需要”作為經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)力機(jī)制和源頭。

“需要”作為一個(gè)“體系”，可以從兩個(gè)方面詮釋。第一個(gè)是主觀的和精神的方面。在這個(gè)方面，人的需要一開始就不只是對(duì)物的需要，即物質(zhì)欲望，而是包含了倫理道德等價(jià)值的和精神的內(nèi)涵。馬歇爾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)“主要是研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)決地影響人類行為的那些動(dòng)機(jī)。每個(gè)稍有可取之處的人，在從事營(yíng)業(yè)時(shí)都具有較為高尚的性格；在營(yíng)業(yè)方面，像在別處一樣，他也受到個(gè)人情感、責(zé)任觀念和對(duì)高尚理想的崇拜的影響”。根據(jù)他的觀點(diǎn)，最強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)是人的需要，尤其是欲望和利己心。但這位“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家”特別強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：“經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)不全是利己的。對(duì)金錢的欲望并不排斥金錢以外的影響，這種欲望本身也許出于高尚的動(dòng)機(jī)?！彼挠^點(diǎn)是，欲望是多樣的，自豪感、優(yōu)越感等情感性的欲望往往比物質(zhì)的欲望更強(qiáng)烈和更持久。由此引伸出的結(jié)論是：價(jià)值的因素、道德的因素，同樣是“需要體系”中的概念構(gòu)成。巴斯夏在討論“欲望”時(shí)指出：“某些道德品質(zhì)，諸如秩序、預(yù)見、自控、節(jié)儉等等，即使單從財(cái)富角度看，也直接作用于我們生活條件的改善?！薄耙种朴?，駕馭激情，為未來犧牲當(dāng)前，為將來生活得更好而忍受眼前的匱乏，這些都是資本形成的基本條件?！彼?，“需要體系”的第一個(gè)基本要義是：需要、欲望必須與道德結(jié)合，或者說，需要只有概念地與道德合一，才能成為“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的要素。

“需要”作為“體系”的第二個(gè)方面，是社會(huì)的方面。黑格爾在論述“需要的體系”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)需要或欲望的普遍性。個(gè)人的“需要”是特殊的，但它實(shí)現(xiàn)的形式和實(shí)現(xiàn)的形態(tài)卻是普遍的。實(shí)現(xiàn)的形式是勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)的形態(tài)是財(cái)富。但無論在勞動(dòng)還是在財(cái)富，尤其在財(cái)富的分享中都包含了特殊性，這就是所謂等級(jí)和階級(jí)。正因?yàn)樾枰托枰臐M足與等級(jí)和階級(jí)相聯(lián)，需要才不僅是一個(gè)個(gè)體內(nèi)在的精神體系或價(jià)值體系，而且是一個(gè)社會(huì)關(guān)系的體系。正因?yàn)槿绱?，黑格爾的法哲學(xué)體系才邏輯地和思辯地由“財(cái)富”向“司法”的結(jié)構(gòu)過渡，司法的使命，就是保障等級(jí)的合法性和財(cái)富分享的合理性。而只有到作為倫理實(shí)體的最高形態(tài)，即國(guó)家中，這種合理性與合法性才能真正實(shí)現(xiàn)，也就是說，才能達(dá)到作為“單一物”的個(gè)人“需要”和作為“普遍物”的實(shí)體“需要”的同一。也許正因?yàn)槿绱?，?jīng)濟(jì)學(xué)不可回避也必須討論公正問題。也正因?yàn)椤靶枰w系”的社會(huì)性，馬克思才批判庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家將勞動(dòng)作為財(cái)富的源泉的幼稚觀點(diǎn)，提出生產(chǎn)力——生產(chǎn)關(guān)系及其矛盾運(yùn)動(dòng)的思想，馬克思的理論也才比黑格爾的法哲學(xué)更科學(xué)、更具有現(xiàn)實(shí)性。不過，黑格爾提出了問題，也試圖解決問題，所以他以倫理作為法哲學(xué)體系的最高階段，因?yàn)樵趥惱碇校瑐€(gè)體與實(shí)體，特殊性與普遍性達(dá)到統(tǒng)一，意志自由得到真正的實(shí)現(xiàn)。不過，黑格爾是抽象地提出問題，也是抽象地解決問題。雖然在這個(gè)體系中滲透著辯證法的天才思想。

可見，“需要的體系”包括兩個(gè)方面。第一方面是“需要價(jià)值體系”。物質(zhì)需要與道德需要，或需要的物質(zhì)價(jià)值與精神價(jià)值的同一，使主體一方面從貧困和貧乏中解放出來，獲得客觀性自由；另一方面又從本能欲望的控制下解放出來，獲得主觀性自由。它解決了經(jīng)濟(jì)學(xué)中孤立的需要假設(shè)所面臨的一種自由悖論：一方面因獲得物質(zhì)需要的滿足而獲得自由；另一方面又因受無窮欲望的控制而失去自由。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，“需要的價(jià)值體系”賦予經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以價(jià)值性，從中生長(zhǎng)出韋伯所說的像新教倫理那種“經(jīng)濟(jì)精神”，從而有效地防止和解決無窮發(fā)展和無限發(fā)展即惡的發(fā)展的難題。第二個(gè)方面是“需要的社會(huì)體系”。它在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中考察和研究人的需要，考察各種主體的需要之間的關(guān)系，在使“需要”獲得現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，概念地也是現(xiàn)實(shí)地解決經(jīng)濟(jì)發(fā)展中尤其是人的需要及其滿足的公平和公正問題?！靶枰膬r(jià)值體系”的基本結(jié)構(gòu)是物質(zhì)需要或欲望與道德的結(jié)合；“需要的社會(huì)體系”的基本結(jié)構(gòu)是物質(zhì)需要或欲望與倫理的結(jié)合。道德與倫理的參與，使“需要”走出抽象，成為“需要的體系”。

欲望與需要是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為的原初動(dòng)力，但如果放任自然欲望，無疑將從欲望的主體淪為欲望的奴隸，在得到自由的同時(shí)又失去自由；需要無疑具有個(gè)體性，但它從一開始就不只是一種自然秩序，而是一種多樣性的社會(huì)秩序，如果不能建立起需要及其滿足的合理的社會(huì)體系，那么，不僅難以形成真實(shí)的和持久的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，而且個(gè)體與社會(huì)都會(huì)在需要的沖突中淪喪甚至毀滅。作為經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為的原動(dòng)力，必須也只能是一個(gè)“需要的體系”，而不是抽象的“需要”。

四、從“勞動(dòng)”到“集體行動(dòng)”

由需要向行為的提升，是意志由潛在向自在的轉(zhuǎn)化，表面看來，它在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中似乎是一個(gè)“自然”的過程，然而經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)乃至經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一個(gè)難題就內(nèi)在于這個(gè)轉(zhuǎn)化中。正像哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所共同指出的那樣，經(jīng)濟(jì)從來就是一項(xiàng)社會(huì)的事業(yè)和社會(huì)性的活動(dòng)。無疑，無論是經(jīng)濟(jì)還是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)、經(jīng)濟(jì)行為，都具有個(gè)體性，由個(gè)體所構(gòu)成，但經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最大難題，是如何將個(gè)體沖動(dòng)凝聚為集體沖動(dòng)，將個(gè)體行動(dòng)組織化為集體行動(dòng)?！凹w行動(dòng)”，才是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的真義和真諦。

這里試圖說明的問題是：(1)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的行為結(jié)構(gòu)的研究，必須實(shí)現(xiàn)由抽象的“勞動(dòng)”或“個(gè)體行動(dòng)”到“集體行動(dòng)”的概念轉(zhuǎn)換；(2)這個(gè)轉(zhuǎn)換，只在道德形而上學(xué)的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)中才能完成。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的集體性，即使像馬歇爾這樣的被批評(píng)的“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家”也特別強(qiáng)調(diào)，他在論述作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的人的活動(dòng)時(shí)指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究個(gè)人的活動(dòng)，但是，他是從個(gè)人活動(dòng)與社會(huì)生活而不是個(gè)人生活的關(guān)系來研究這些活動(dòng)的；因此他不大注意個(gè)人性情和性格上的特點(diǎn)?！薄敖?jīng)濟(jì)學(xué)家主要是研究人的生活的一個(gè)方面，但是這種生活是一個(gè)真實(shí)的人的生活，而不是一個(gè)虛構(gòu)的人的生活?！闭鎸?shí)的人的經(jīng)濟(jì)生活，就是社會(huì)性的生活，即“集體行動(dòng)”，所以，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家仔細(xì)觀察一類人的行為”。馬克思對(duì)此說得最徹底：要生活就必須生產(chǎn)，生產(chǎn)必須結(jié)成一定的相互關(guān)系，所以，生產(chǎn)關(guān)系是人的經(jīng)濟(jì)行為的本質(zhì)，而在一定生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)，也就是在一定“需要體系”(生產(chǎn)資料的所有制形式、人們?cè)谏a(chǎn)關(guān)系中的地位、產(chǎn)品的分配形式等生產(chǎn)關(guān)系的要素)和一定組織形式(如何進(jìn)行生產(chǎn))下的經(jīng)濟(jì)行為，即組織化或集體性的經(jīng)濟(jì)行為。認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是個(gè)人行為的觀點(diǎn)，是17、18世紀(jì)的過時(shí)觀點(diǎn)，但正如馬克思所批評(píng)的那樣，這種觀點(diǎn)要不是被巴斯夏、普魯東等人鄭重其事地介紹到經(jīng)濟(jì)學(xué)中，它在19世紀(jì)可能就早已被人們忘記。

不過，由于社會(huì)性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)總是由個(gè)人構(gòu)成，并以個(gè)體的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)為活力之源，因此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)和法哲學(xué)中關(guān)于人的經(jīng)濟(jì)行為的個(gè)人性的觀點(diǎn)不但沒有消失，而且個(gè)體沖動(dòng)與集體行動(dòng)之間的關(guān)系問題總是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)“法哲學(xué)之結(jié)”。巴斯夏認(rèn)為，“需要”是經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)力，“需要”追求滿足，在“需要”與“滿足”之間存在障礙，消除障礙就是進(jìn)行“努力”，“努力”使“需要”得到“滿足”并達(dá)到二者之間的和諧，這就是他的所謂“和諧經(jīng)濟(jì)論”的基礎(chǔ)?！芭Α本褪侨说慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)，但是他這里所說的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)還主要是個(gè)體性的。黑格爾“需要的體系——?jiǎng)趧?dòng)的方式——財(cái)富”的法哲學(xué)模式，雖然特別強(qiáng)調(diào)“勞動(dòng)”中“普遍和客觀的東西”，雖然強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)中以分工為基礎(chǔ)的相互依賴，以及勞動(dòng)產(chǎn)品的普遍性質(zhì)，但從根本上說，他的“勞動(dòng)”還只停留于抽象思辯中，他的“勞動(dòng)方式”的概念只是走到了“生產(chǎn)方式”的門檻，但卻是頭腳倒置地站立著。經(jīng)濟(jì)學(xué)的最大難題，不是個(gè)體行動(dòng)，而是集體行動(dòng)；不是如何從“需要的體系”中產(chǎn)生個(gè)體從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“活力”，而是如何將出于諸多“需要體系”的個(gè)體活力，凝聚為經(jīng)濟(jì)組織的集體“合力”。集體“合力”是比個(gè)體“活力”在經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中更根本和更深刻的難題?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的概念，必須進(jìn)行比較徹底的法哲學(xué)轉(zhuǎn)換，不是以抽象的“努力”、“勞動(dòng)”為“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)”的本質(zhì)，而是使“集體行動(dòng)”成為“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”的第二個(gè)法哲學(xué)環(huán)節(jié)和第二個(gè)法哲學(xué)概念，即“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)”中的行為環(huán)節(jié)和行為概念。在一定意義上，集體行動(dòng)，就是以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一為本質(zhì)的法哲學(xué)概念及其法哲學(xué)表述。

問題在于，到底如何在概念上實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)換?應(yīng)該說，在實(shí)踐中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題并試圖對(duì)它進(jìn)行解釋和解決。美國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼瑟爾·奧爾森敏銳地提出了問題：《集體行動(dòng)的邏輯》，但不得不承認(rèn)，他的結(jié)論過于消極并且虛弱無力。按照他的“邏輯”：大規(guī)模的集體行動(dòng)必定效率低下并且難以具有合理性，因?yàn)樵诖蟮慕?jīng)濟(jì)組織中，信息傳遞太慢，利益關(guān)系不直接和不明晰，難以形成集團(tuán)壓力。他的結(jié)論是：應(yīng)當(dāng)瘦化經(jīng)濟(jì)組織，用小集體代替大集體。然而，無論出于事實(shí)還是出于價(jià)值，大的經(jīng)濟(jì)組織對(duì)任何一個(gè)國(guó)家民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展來說都絕對(duì)是必要的和重要的。奧爾森的困境和誤區(qū)在于：他只是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野下討論集體行動(dòng)的問題，然而真正的問題卻是：經(jīng)濟(jì)需要集體行動(dòng)，但集體行動(dòng)本身卻是一個(gè)倫理的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的乃至宗教、法律的綜合問題，因而必須哲學(xué)地被探討，也只能哲學(xué)地被解決。它不僅與人們的利益直接相關(guān)，而且與人們對(duì)自身利益和需要的理解，即與人們的價(jià)值觀深刻關(guān)聯(lián)，因而必須道德地探討；同時(shí)，由于集體行動(dòng)的潛在形式和潛在表現(xiàn)是一種集體意志，因而又是一個(gè)倫理的問題，是法哲學(xué)中的倫理問題。于是，由個(gè)體行動(dòng)到集體行動(dòng)的轉(zhuǎn)換，集體行動(dòng)問題的真正解決，必須在道德的法哲學(xué)體系中研究和探討。

“集體行動(dòng)”概念地與以下問題相關(guān)：共同(集體)理性；共同(集體)目的；共同(集體)意志。在20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，集體行動(dòng)如何可能，一直是當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)層面的問題加以討論和解釋。1960年代代表性的理論，是奧爾森的集體行動(dòng)邏輯的理論，他把大集體內(nèi)合作的失敗解釋為個(gè)體理性與集體最優(yōu)化之間的沖突，特別是所謂“搭便車”難題；20世紀(jì)70、80年代，是博弈理論，突出難題是所謂“囚徒困境”；1980年代末，又提出這樣的理解：大集體中集體行為的成敗取決于公共權(quán)力的性質(zhì)，于是有所謂“公共權(quán)力理論”；到1990年代至21世紀(jì)初，出現(xiàn)所謂“社會(huì)資本”理論。20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中集體行動(dòng)理論發(fā)展的特點(diǎn)是：它只是在經(jīng)驗(yàn)層面而沒有在價(jià)值層面和形而上的層面加以討論和解釋；它只是局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)，而沒有在倫理學(xué)、哲學(xué)尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)、哲學(xué)的結(jié)合上加以探討。雖然新近的“社會(huì)資本”理論比起它的前輩似乎多了一絲價(jià)值的氣息，然而它本質(zhì)上還是經(jīng)濟(jì)學(xué)中“資本”理論的文化價(jià)值的殖民。只有將經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合，才能真正解釋和解決集體行動(dòng)的可能問題，而這種結(jié)合必須在道德哲學(xué)中才能完成。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人們堅(jiān)守的信念，就是曼德維爾所揭示的那種“理性邏輯”：個(gè)人的惡行，社會(huì)的公利。所謂“蜜蜂的寓言”。這種經(jīng)濟(jì)理性相信：社會(huì)中個(gè)人的自利行為，最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)集體有利的結(jié)果。這種理性出于一種虛幻的信念：一只“看不見的手”會(huì)魔術(shù)般地使對(duì)個(gè)人目標(biāo)的放逐產(chǎn)生對(duì)集體有利的結(jié)果。這種邏輯可以視作在經(jīng)濟(jì)理性中“預(yù)設(shè)的和諧”。然而，“市場(chǎng)奇跡”淪為“市場(chǎng)暴君”的事實(shí)，無情地摧毀了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們杜撰的這種經(jīng)濟(jì)理性的神話，正像米歇爾·鮑曼所發(fā)現(xiàn)和揭示的那樣，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，個(gè)體理性與集體理性之間不僅存在“預(yù)設(shè)的和諧”，更存在深刻的鴻溝。如何超越這道鴻溝?他的觀點(diǎn)很堅(jiān)定：“解決問題的途徑在于用道德和世界觀進(jìn)行武裝，在于有意識(shí)地新建一些制度，從而克服‘務(wù)實(shí)世俗主義’的物質(zhì)功利主義，用道德重塑社會(huì)?！薄Ｖ挥薪?jīng)濟(jì)理性與道德理性結(jié)合，才是集體行動(dòng)的真正合理和現(xiàn)實(shí)的理性邏輯。

集體行動(dòng)中的共同目的和共同意志同樣如此。在經(jīng)濟(jì)共同體中，共同目的既具有客觀性，也具有主觀性?？陀^性是說在客觀上存在共同目的，于是必須建立和完善一套制度來保障和督察共同目的的客觀性，其現(xiàn)實(shí)途徑是訴諸經(jīng)濟(jì)體制和企業(yè)制度的變革。主觀性是說共同體中的個(gè)體，必須主觀地意識(shí)到共同目的的存在，認(rèn)同這個(gè)共同目的，并且為這個(gè)共同目的而努力。這便是精神領(lǐng)域的工作，只有透過道德的努力才能實(shí)現(xiàn)和完成。如果只有客觀性而沒有主觀性，共同目的只能潛在，而無法成為自在和自為。在這個(gè)意義上，任何經(jīng)濟(jì)體制方面的改革，如果離開了道德和道德努力的配合，將陷入惡性變化和無窮變革的沼澤。集體行動(dòng)本質(zhì)上是一種集體意志。這種集體意志一方面外化為某種公共權(quán)力，并通過公共權(quán)力使之客觀化；但另一方面，也是它更深刻和更重要的方面是，共同意志必須也只有透過道德的和倫理的努力才具有現(xiàn)實(shí)性與合理性。因?yàn)?，其一，倫理的真諦是“單一物”與“普遍物”即個(gè)體與整體的統(tǒng)一，因而在黑格爾的法哲學(xué)體系中，現(xiàn)實(shí)的意志自由只有在倫理階段才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閭惱硪赃@種統(tǒng)一為本質(zhì)，共同體作為個(gè)體的“普遍物”，本質(zhì)上應(yīng)該、必須是一種倫理的存在，也只有透過倫理的努力才能存在。其二，代表共同意志的公共權(quán)力，只有透過道德的努力，當(dāng)然同時(shí)也有政治方面的努力，才能保障它的合理性與合法性，離開道德的努力，公共權(quán)力便具有異化的危險(xiǎn)。在這兩個(gè)意義上，共同意志既是一種倫理精神，也是一種道德精神。五、從“財(cái)富”到“幸福財(cái)富”

這里用“幸福財(cái)富”來表述作為道德的法哲學(xué)概念的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)的第三個(gè)要素或第三個(gè)結(jié)構(gòu)，多少帶有一點(diǎn)不得已的意味，它直接受巴斯夏關(guān)于“價(jià)值財(cái)富”與“享受財(cái)富”區(qū)分的啟發(fā)?！靶腋Ｘ?cái)富”與“享受財(cái)富”相對(duì)，其真實(shí)意蘊(yùn)是：不僅要將財(cái)富與價(jià)值相同一，而且要將財(cái)富與幸福相同一。只有達(dá)到這些同一并完成這個(gè)轉(zhuǎn)換，經(jīng)濟(jì)學(xué)的財(cái)富概念，才成為道德的法哲學(xué)的財(cái)富概念?；蛘哒f，道德的法哲學(xué)意義上的財(cái)富，是與幸福相同一的概念。

將財(cái)富與價(jià)值相同一，在那些富有洞見的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們那里已經(jīng)提出。19世紀(jì)的巴斯夏就將財(cái)富分為兩類，即享受財(cái)富和價(jià)值財(cái)富。只從數(shù)量和富足方面考慮而為社會(huì)謀求享受的財(cái)富，他稱之為享受財(cái)富；從可交換價(jià)值或單純從價(jià)值方面考慮給社會(huì)謀求價(jià)值的財(cái)富，他稱為價(jià)值財(cái)富。無論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是政府，所應(yīng)當(dāng)注意的，都是價(jià)值財(cái)富。巴斯夏從“財(cái)富即價(jià)值”的觀點(diǎn)出發(fā)，提出財(cái)富一詞所蘊(yùn)含的“和諧定律”：人的勞動(dòng)與大自然的結(jié)合；人獲得的使用價(jià)值(即財(cái)富分配的數(shù)量)與他所付出的努力的恰當(dāng)比例。“財(cái)富一詞蘊(yùn)含的和諧定律為：人的行為通過勞動(dòng)與大自然的結(jié)合。使用性源自于這一合作。每個(gè)人從總使用性中提取的部分與他創(chuàng)造的價(jià)值成比例，也就是與他提供的勞務(wù)成比例，歸根結(jié)底也就是與他自身的使用性成比例?！?。因此，財(cái)富就必定與道德相聯(lián)系，也必定存在一種財(cái)富道德觀，他用一句格言表達(dá)這種財(cái)富道德觀：“一人得益亦為他人得益?！必?cái)富概念地要求人及其勞動(dòng)與大自然的合作，也概念地要求作為這種合作的成果的分配正義，由此，財(cái)富與價(jià)值相聯(lián)，也與道德相聯(lián)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過實(shí)證手段證明了這個(gè)命題。荷蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家、管理學(xué)家查爾斯等人通過對(duì)一萬五千多名國(guó)際著名企業(yè)的經(jīng)理人員的調(diào)查，得出一個(gè)結(jié)論：“財(cái)富創(chuàng)造是一種道德行為。”他們與韋伯的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為財(cái)富的創(chuàng)造取決于背后推動(dòng)財(cái)富創(chuàng)造的道德價(jià)值觀?！叭魏纹髽I(yè)產(chǎn)品的品質(zhì)，早先決定于創(chuàng)辦人的價(jià)值觀，后來則決定于整個(gè)企業(yè)的工作價(jià)值觀?！?/p>

如果說將財(cái)富與價(jià)值相聯(lián)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)的肯定性結(jié)論，那么，將財(cái)富與幸福相聯(lián)，在相當(dāng)程度上是關(guān)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的具有否定意義的覺悟。誠(chéng)然，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，財(cái)富已經(jīng)與幸福相關(guān)聯(lián)，而且可以說，財(cái)富的概念一開始就與幸福相關(guān)聯(lián)。但是，不可否認(rèn)也是毋庸置疑的是，無論是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代文明，都疏離甚至部分地背離了這種關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須關(guān)注財(cái)富，19世紀(jì)牛津大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授西尼爾就聲明，作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他所研究的不是幸福而是財(cái)富。但是，這位經(jīng)濟(jì)學(xué)家忘記了，如果財(cái)富與幸福無關(guān)，那么，人類對(duì)財(cái)富的要求與動(dòng)物對(duì)食物的追逐又有什么區(qū)別?另一位19世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉·湯普遜認(rèn)為，財(cái)富來來源于勞動(dòng)，“沒有勞動(dòng)就沒有財(cái)富，勞動(dòng)是財(cái)富的顯著屬性。自然的力量不能使任何東西成為財(cái)富。勞動(dòng)是財(cái)富的惟一來源?！必?cái)富的目的是幸福，財(cái)富的生產(chǎn)與分配都是為了幸福。“分配財(cái)富的目的和用勞動(dòng)來生產(chǎn)財(cái)富的目的一樣，就是借此盡可能地給那個(gè)生產(chǎn)財(cái)富的社會(huì)以最大量幸福，也就給以最大量的感官的或者道德的或者知識(shí)上的快樂?！彼慕Y(jié)論與中國(guó)的孔夫子類似：不患寡而患不均。“和社會(huì)利害攸關(guān)的，主要是財(cái)富的使用和分配問題，而不是財(cái)富的多寡。”現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一個(gè)悖論：經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)指數(shù)與幸福增長(zhǎng)指數(shù)不成比例甚至成反比，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果不是“得樂園”，而是“失樂園”。這種悖論的實(shí)質(zhì)和核心，是財(cái)富與幸福的疏離與背離。

因此，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)必須實(shí)現(xiàn)財(cái)富概念的重大轉(zhuǎn)換，這個(gè)轉(zhuǎn)換的基本內(nèi)涵是：一方面繼續(xù)賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的財(cái)富概念以價(jià)值的內(nèi)核；另一方面，在財(cái)富與幸福同一的意義上理解財(cái)富，創(chuàng)造財(cái)富，消費(fèi)和分配財(cái)富。只有當(dāng)與幸福相聯(lián)，財(cái)富才能成為與人類的終極目的一致的意義存在而不是異化的存在。而當(dāng)財(cái)富與價(jià)值、幸福相聯(lián)時(shí)，其道德的和倫理的內(nèi)涵就突凸出來。財(cái)富的創(chuàng)造是一個(gè)價(jià)值過程，因而必定與道德相聯(lián)；財(cái)富的創(chuàng)造和享受是為了幸福，因而必定與倫理相聯(lián)。由此，財(cái)富便由一個(gè)單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念轉(zhuǎn)換為道德的法哲學(xué)概念。也許正因?yàn)槿绱耍诟駹柌艑ⅰ柏?cái)富”作為《法哲學(xué)原理》中的一個(gè)重要問題在“倫理”的結(jié)構(gòu)中加以討論。