《黃帝四經(jīng)》“刑德相養(yǎng)”思想探析

[摘要]“刑德”思想是《四經(jīng)》(即《黃帝四經(jīng)》)道德思想的必然組成部分，其淵源在老子的“法令”、“道紀(jì)”。它不僅昭示了法度產(chǎn)生的問(wèn)題，認(rèn)為產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要的法度須以“道”為依歸；而且回答了何謂法度的問(wèn)題，告訴我們法度是“正”的象征，是“明曲直”的武器，法度的基礎(chǔ)在人的需要的滿足，在“刑德”的關(guān)系，主張先“刑”后“德”的價(jià)值取向，顯示的是以“德”為依歸的方向，昭示了用“有刑”實(shí)現(xiàn)“無(wú)刑”的理想追求。最后不得不說(shuō)的是，在道德問(wèn)題上，存在以“義”和“宗”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)依歸法度的運(yùn)思，這無(wú)疑是氏族宗法血緣意識(shí)的反映，其意義是消極的。

[關(guān)鍵詞]《黃帝四經(jīng)》；道家；道；德；刑德

[中圖分類(lèi)號(hào)]B223

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671—511X(2007)02—0042—06

“刑德”問(wèn)題，也就是我們今天所說(shuō)的法律與道德的問(wèn)題?！靶獭闭f(shuō)的主要是利用社會(huì)強(qiáng)制的力量來(lái)解決社會(huì)問(wèn)題，從而達(dá)到社會(huì)秩序的安定；而“德”的方面，主要是通過(guò)道德對(duì)人的感召力來(lái)約束人的日常行為，從而達(dá)到法律無(wú)法企及之處社會(huì)秩序的優(yōu)化，為人們愉悅生活創(chuàng)造最佳的條件。從中國(guó)古代思想而言，提到這方面的思想，一般首先想到的是法家的思想，這自然沒(méi)有錯(cuò)。但是，在道家的系統(tǒng)里，也不乏這方面的思想，在一定程度上說(shuō)，“刑德”思想的淵源當(dāng)在道家，而道家對(duì)這一思想有系統(tǒng)運(yùn)思的是《四經(jīng)》。不過(guò)，令人遺憾的是，這一思想的研究并沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。所以，總結(jié)這些思想，不光是全面審視道家思想的必要，而且也是解析道家與法家思想聯(lián)系的必需。正是在這個(gè)背景下，本文將嘗試客觀而全面地展示《四經(jīng)》“刑德”的思想，以就教于大家。

一

從“德”、“得”同音相通的角度來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)道德的內(nèi)涵的做法，可以說(shuō)一直是中國(guó)道德研究的一個(gè)特點(diǎn)。但是，在《老子》和《莊子》內(nèi)篇里，我們無(wú)法找到以“得”釋“德”的明確論述，而在《四經(jīng)》里，我們就不難找到這樣的明確表達(dá)：“凡人好用雄節(jié)，是謂妨生。大人則毀，小人則亡；以守不寧，以作事[不成；以求不得，以戰(zhàn)不]克；厥身不壽，子孫不殖；是謂兇節(jié)，是謂散德。凡人好用[雌節(jié)]，是謂承祿。富者則昌，貧者則谷；以守則寧，以作事則成；以求則得，以戰(zhàn)則克；厥身則[壽，子孫則殖；是謂吉]節(jié)，是謂绔(灣)德?！?《十大經(jīng)·雌雄節(jié)》)這里，“不寧”、“不成”、“不得”、“不克”、“不壽”、“不殖”等是“兇節(jié)”、“散德”的表現(xiàn)，“散德”就是失德，在本質(zhì)上就是毀亡；而“寧”、“成”、“得”、“克”、“壽”、“殖”等是“吉節(jié)”、“绔德”的表現(xiàn)，“绔德”就是德聚集在一起而有德，在本質(zhì)上則是昌盛富足。

這里，“不寧”、“不成”、“不克”、“不壽”、“不殖”都是“不得”的表現(xiàn)，因此是“散德”；“寧”、“成”、“克”、“壽”、“殖”等都是“得”的表現(xiàn)，因此是“绔德”；“不得”與“散德”，“得”與“絝德”都直接以“得”釋“德”。當(dāng)然，我們?cè)凇肚f子·天地》中也能夠找到這樣的表述：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德，未形者有分，且然無(wú)間，謂之命。留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。”從詞匯學(xué)的意義上，這里也基本上是以“得”釋“德”，但與上面《四經(jīng)》的例子比，顯然還存在些微的差異?！暗隆笔恰暗谩?，但是，在實(shí)踐過(guò)程中，如何才能實(shí)現(xiàn)“得”?在道德哲學(xué)的視野里，“道”是“德”之體，“德”是“道”之用；在“德”是“道”之用的層面，道德的具體演繹則為“德”是“道”之“得”，“道”是“得”之據(jù)。因此，在動(dòng)態(tài)的意義上，道德哲學(xué)就是如何由“道”而“德”的具體演繹。而人類(lèi)由“道”而“德”的實(shí)踐，遍及整個(gè)宇宙領(lǐng)域，絕不僅僅在人類(lèi)社會(huì)的范圍，而且是所有思想家所重視的共同問(wèn)題，《四經(jīng)》也不例外。顯然，對(duì)此的辨明將有助于準(zhǔn)確把握“刑德”的思想。

“德”在《四經(jīng)》里共出現(xiàn)45次，“道”出現(xiàn)86次，但沒(méi)有“道”、“德”連用的用例，這一情況跟《老子》、《莊子》內(nèi)篇的情況完全相同。另外，與《老子》、《莊子》相比，《四經(jīng)》沒(méi)有出現(xiàn)“自然”的概念，但是，不僅“無(wú)執(zhí)”、“無(wú)處”、“無(wú)為”、“無(wú)私”所體現(xiàn)的是自然而然的精神，而且，“道”的精神在萬(wàn)物、萬(wàn)事中的貫徹體現(xiàn)，諸如“物自為舍”、“物自為名”、“物自為正”、“自為刑名聲號(hào)”等，顯示的也是自然而然的特質(zhì)。眾所周知，在上面的論述中，我們知道“道”在經(jīng)驗(yàn)的層面上，是無(wú)形、“無(wú)有”的客觀存在，絕對(duì)不是什么都沒(méi)有，這一點(diǎn)跟《老子》的思想是一致的；不僅“道”是這樣，而且“德”與“道”具有相同的特征，即“德則無(wú)有”(《十大經(jīng)·姓爭(zhēng)》頁(yè)513)；另一方面，天道具有“八正”的特征，而“正以明德，參之于天地，而兼覆載而無(wú)私也”(《經(jīng)法·六分》頁(yè)494)，體現(xiàn)的正是“道”與“德”相一致的特點(diǎn)。因此，在整體上，《四經(jīng)》在“德”與“道”的具體規(guī)定上，體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)是一致的，一致的基礎(chǔ)在自然，這是應(yīng)該注意的。

在動(dòng)態(tài)的意義上，如何在“刑”、“道”、“德”的體系里達(dá)到實(shí)際的獲得?這是不得不思考的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)此，《四經(jīng)》又是如何展示的呢?

二

法律與道德關(guān)系的問(wèn)題，是道德哲學(xué)本身的因子之一，但是在儒家道德體系里，我們幾乎只能看到道德的一統(tǒng)天下，而無(wú)法找到法律的位置；儒家的道德哲學(xué)，仿佛一個(gè)道德的烏托邦世界，道德成為包醫(yī)百病的靈丹妙藥，成為萬(wàn)能的膏藥。另一方面，我們不難記起先秦推崇法律治理的法家，它把對(duì)人內(nèi)心善性的信任轉(zhuǎn)換到對(duì)外在于人的法律的訴諸，毫無(wú)疑問(wèn)，其言外之音當(dāng)然是人的內(nèi)心善性靠不住，正是法家對(duì)法律的推崇，增加了先秦思想爭(zhēng)鳴大合唱中的音符，并且其思想體系也自然成為百家爭(zhēng)鳴思想坐標(biāo)系里的一個(gè)重要星座。

但是，我們應(yīng)該注意的是，作為百家流派之一的法家，其思想并非管子、商鞅、韓非等的獨(dú)創(chuàng)，他們也是在借鑒歷史文化資源的基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來(lái)的，而這一資源主要來(lái)自于道家。在哲學(xué)思想史上，首先提出“法”這一概念的是《老子》，“法”的用例有5次，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章，頁(yè)65)、“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物泫起；法令滋彰，盜賊多有?！?五十七章，頁(yè)149—150)顯然，前四種是動(dòng)詞的用法，最后一種是名詞用法?！胺睢睂?shí)際上就是法律，可以說(shuō)，這是中國(guó)法律思想的源頭表述。顯然，在老子那里，雖然肯定法律，但始終重視法律的“度”，必須保持在一定的適度之內(nèi)，不然不會(huì)收到預(yù)想應(yīng)有的效果，這個(gè)適度就是大道的軌道，也就是老子所說(shuō)的“道紀(jì)”。毫無(wú)疑問(wèn)，《四經(jīng)》有關(guān)道德與法律的思想，正是借鑒道家老子思想的產(chǎn)物。具體情況則通過(guò)以下幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。

老子反對(duì)“法令滋彰”的做法，而主張必須依靠自然元為來(lái)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治，自然無(wú)為顯然是“道”的精神實(shí)質(zhì)的具體體現(xiàn)。換言之，“法令”不能違背道的精神。但是，老子并沒(méi)有清晰回答“法令”產(chǎn)生于什么的問(wèn)題?！端慕?jīng)》則加以了明辨。

首先，“道生法”。法度產(chǎn)生于哪里?回答是“道生法……[故]執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢[也]。(故]能自引以繩，然后見(jiàn)知天下而不惑矣?！?《經(jīng)法·道法》頁(yè)488)法度是“道”的精神的具體體現(xiàn)，是由執(zhí)道的人制訂出來(lái)的，一旦制訂以后就不敢侵犯它了，并且不敢廢棄。人如果能夠自覺(jué)以法度來(lái)規(guī)范自己的日常行為，就能夠認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的道理而保持清晰不惑的狀態(tài)。應(yīng)該注意的是，法度是人為的產(chǎn)物。

其次，“天下成法”。天下存在既成的法度，可以作為治理社會(huì)的依據(jù)，“黃帝問(wèn)力黑：唯余一人，兼有天下，滑(猾)民將生，年(佞)辯用知(智)，不可法(廢)組’(沮)，吾恐或用之以亂天下。請(qǐng)問(wèn)天下有成法可以正民者?力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，(乃]以守一名。上拴(淦)之天，下施之四海。吾聞天下成法，故日不多，一言而止(已)。循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)?！?《十大經(jīng)·成法》頁(yè)515)“正民”的社會(huì)治理依靠的是“有名”、“有形”的以名正形、形名統(tǒng)一的法則。所以，我們不需要復(fù)雜地來(lái)表述它，只要一句話，就是依據(jù)名實(shí)相符的規(guī)則而循求物的實(shí)在樣態(tài)而歸于“道”，這樣民眾就不會(huì)違法亂紀(jì)了。

最后，“行法循道，是為牝牡”。法度雖然是有道者的產(chǎn)品，但它是依據(jù)“道”的產(chǎn)物。所以，必須在“道”的軌道上來(lái)行使，即“始于文而卒于武，天地之道也；四時(shí)有度，天地之李(理)也；日月星辰有數(shù)，天地之紀(jì)也。三時(shí)成功，一時(shí)刑殺，天地之道也；四時(shí)而定，不爽不代(忒)，常有法式，[天地之理也]；一立一廢，一生一殺，四時(shí)代正，終而復(fù)始，[人]事之理也”(《經(jīng)法·論約》頁(yè)502)、“[黃帝]令力黑浸(潛)行伏匿，周流四國(guó)，以觀無(wú)恒，善之法則，力黑視象，見(jiàn)黑則黑，見(jiàn)白則白。地[之所德則善，天之所刑則]惡”(《十大經(jīng)·觀》頁(yè)506)、“[……德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。行法循[道]，[是為]牝牡。”(《十大經(jīng)·觀》頁(yè)506)這里文武相對(duì)，“文”是春、夏、秋的代表，意味著開(kāi)始和旺盛生長(zhǎng)的時(shí)期；“武”是冬的代表，意味著結(jié)束和蕭條的季節(jié)；這是天地的自然規(guī)律，從春到冬，萬(wàn)物經(jīng)歷著發(fā)芽、生長(zhǎng)、成熟、凋零肅殺的過(guò)程。除此以外，一年四季的正常運(yùn)行，日月星辰的規(guī)律運(yùn)動(dòng)，春、夏、秋三個(gè)季節(jié)的生機(jī)盎然和冬天的蕭條都是“天地之紀(jì)”、“天地之理”，它們的正常運(yùn)轉(zhuǎn)就是自然的“法式”，這是一個(gè)周而復(fù)始的循環(huán)過(guò)程。在這個(gè)自然過(guò)程里，包含著“一立一廢”和“一生一殺”。春、夏、秋季是“立”和“生”的顯示，冬季是“廢”和“殺”的象征。在人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)法則，則是“地[之所德]”、“[天之所刑]”等的取法和再現(xiàn)；在人類(lèi)社會(huì)實(shí)行道德與刑法的兩手，也好似一般的常規(guī)。但是，施行法度必須以“道”為依歸即“行法循[道]”，這本身就是陰陽(yáng)自然的表現(xiàn)，“牝牡”是陰陽(yáng)的意思。

應(yīng)該注意的是，這里雖然注意到了天地自然的法則，但是，它并不表示法度本身的內(nèi)容是自然，法度也不等于自然，而是說(shuō)天地的“所德”、“所刑”是人類(lèi)社會(huì)確立所效法的依據(jù)。“所德”就是春、夏、秋季的成功收獲，“所刑”則是冬季的肅殺，兩者的配合才能確立四季正常運(yùn)轉(zhuǎn)的標(biāo)的。人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，離不開(kāi)道德和刑罰的互相配合。人類(lèi)社會(huì)的用刑與一年的四個(gè)季節(jié)相仿佛，也說(shuō)明現(xiàn)實(shí)社會(huì)的運(yùn)作實(shí)踐，在春、夏、秋的季節(jié)里，需要?jiǎng)诹?lái)向自然界獲取生活的資料，而冬季是人力相對(duì)閑置的時(shí)期。顯然，在這里“所刑”的體系里，存在著鮮明的功利考慮。

三

法度的施行必須行進(jìn)在道的軌道上。但法度是什么呢?這是我們緊接著要解決的問(wèn)題。

首先，“法者……明曲直者”。“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也”(《經(jīng)法·君正》頁(yè)492)、“法者，引得失以繩，而明曲直者也?！?《經(jīng)法·道法》頁(yè)488)法度是最高的“正”即“正之至”，顯然這里的“正”指的是公正。它的產(chǎn)生主要有兩個(gè)目的：一是“不可亂”，即社會(huì)穩(wěn)定的追求；一是“明曲直”，顯示成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)?！安豢蓙y”、“明曲直”都是人類(lèi)社會(huì)秩序良性化的要求。

其次，“弛欲傷法”。法度的產(chǎn)生雖然直接以“道”為準(zhǔn)則，是依據(jù)社會(huì)需要而建立起來(lái)的，仿佛依據(jù)完全存在于人的外在。其實(shí)，它還有另一方面的內(nèi)容，這就是人的欲望需要?！碍h(huán)(營(yíng))[刑]傷威，弛欲傷法，無(wú)隨傷道。數(shù)舉三者，有身弗能保，何國(guó)能守”(《稱(chēng)》頁(yè)523)、“受罪無(wú)怨，當(dāng)也……國(guó)無(wú)盜賊，詐偽不生，民無(wú)邪心，衣食足而刑伐(罰)必也?！?《經(jīng)法·君正》頁(yè)492)處理好三種關(guān)系，對(duì)個(gè)人、國(guó)家都非常重要，這三個(gè)方面就是施行刑法與法度、欲望與法度、因循規(guī)律與“道”；要使這三種關(guān)系始終處在一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，那把握好?shí)際的“度”就顯得非常重要。如果亂用刑法則勢(shì)必傷害法度本身的威嚴(yán)，放縱私欲則會(huì)傷及法度，不因循客觀規(guī)律則將傷害大道。

法度本身雖然是公正的代表，但在具體的動(dòng)態(tài)境遇里，由于它與人的欲望存在必然聯(lián)系，所以也存在一個(gè)能否“當(dāng)”的問(wèn)題，譬如，受到具體的懲罰但是當(dāng)事人并沒(méi)有任何怨恨(“受罪無(wú)怨”)的情況，就是實(shí)現(xiàn)了施行法度的允當(dāng)。既然，人的欲望與法度實(shí)踐中能否實(shí)現(xiàn)允當(dāng)存在著必然的關(guān)系，那么，我們應(yīng)該如何來(lái)把握人的欲望呢?這里提出了一個(gè)公式，即“衣食足而刑罰必”。這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的公式。刑罰的必要性在于人類(lèi)存在對(duì)“國(guó)無(wú)盜賊”、“詐偽不生”、“民無(wú)邪心”的目的追求，而“國(guó)無(wú)盜賊”等三者的切實(shí)實(shí)現(xiàn)則有賴(lài)于刑罰的真正實(shí)現(xiàn)即“刑罰必”。但是，在現(xiàn)實(shí)生活里也根本不存在“刑罰必”的絕對(duì)條件。換言之，“刑罰必”的可能與否也僅僅存在可能的條件，而不是絕對(duì)必然的條件；這可能的條件不是別的東西，正是人的基本生活需要的滿足即“衣食足”，沒(méi)有前者就不可能有后者的產(chǎn)生，這是應(yīng)該注意的。所以，這里不僅僅注意到了放縱人的欲望會(huì)傷害法度的一面，而且同時(shí)聚焦人的欲望需要，把滿足人的基本欲望作為切實(shí)行使法度的前提條件，這是難能可貴的，而這一價(jià)值追求的傾向與老子的思想是完全一致的。眾所周知，在《老子》通行本和帛書(shū)里，都有“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(十九章，頁(yè)45)的記載，而這也是我們歷來(lái)研究的惟一依據(jù)?？蓮闹窈?jiǎn)出土后，學(xué)界的分析就有重新決斷的必要，因?yàn)檫@兩句話的竹簡(jiǎn)為“見(jiàn)素保樸，少私須欲”，原來(lái)的“寡欲”，現(xiàn)在變成了“須欲”，雖然一字之差，但在意思上可就迥異了。雖然“寡欲”不是無(wú)欲，并沒(méi)有對(duì)欲望做出全面的否定，不過(guò)，對(duì)欲望采取制約的傾向，顯然，在對(duì)欲望的價(jià)值定位問(wèn)題上，顯示的是消極被動(dòng)的傾向；在完整的意義上，“少私”必須通過(guò)控制欲望的滿足來(lái)達(dá)到，“私”與“欲”處于對(duì)立的兩極。另一方面，在“少私須欲”的語(yǔ)境里，由于“須”不僅具有等待的意思，而且也通“需”，而這兩個(gè)方面又是統(tǒng)一的，所以，“須欲”對(duì)欲望是肯定的，把欲望作為調(diào)控“私”的條件，在對(duì)欲望的價(jià)值定位問(wèn)題上，顯示的是積極主動(dòng)的傾向；在完整的意義上，“少私”必須通過(guò)滿足欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)，“私”與“欲”處于統(tǒng)一的境地。由于在整體上，“少私須欲”組成一個(gè)語(yǔ)境，因此，在這里也無(wú)法得出縱欲主義的推論。

人是客觀實(shí)在的人，不是虛空里的存在。因此，人自己在現(xiàn)實(shí)里存在，最為重要的是如何持有自己，這就是老子推崇的價(jià)值取向，持有自己不是任意擴(kuò)大自己而無(wú)視外在他人以及自然，因此必須“少私”即盡量少考慮自己或自身的利益，不是無(wú)私。而實(shí)現(xiàn)的方法就是正視欲望，顯然這也是老子自然本性思想的具體貫徹。

上面回答了法度何謂的問(wèn)題，實(shí)際上法度還有個(gè)為何的問(wèn)題，這就是這里想分析的內(nèi)容。《四經(jīng)》認(rèn)為：“是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符”(《經(jīng)法·名理》頁(yè)504)、“稱(chēng)以權(quán)衡，參以天當(dāng)，天下有事，必有巧(考)驗(yàn)。事如直(植)木，多如倉(cāng)粟。斗石已具，尺寸已陳，則無(wú)所逃其神。故日：度量已具，則治而制之矣。絕而復(fù)屬，亡而復(fù)存，孰知其神。死而復(fù)生，以禍為福，孰知其極。反索之無(wú)形，故知禍福之所從生。應(yīng)化之道，平衡而止(已)。輕重不稱(chēng)，是謂失道?！?《經(jīng)法·道法》頁(yè)489)法度在理論上顯然是用來(lái)裁斷是非的，使是非保持明確的分際；觀察具體的萬(wàn)物、物事時(shí)，應(yīng)該采取“虛靜”而謹(jǐn)慎的態(tài)度，然后再依據(jù)法度來(lái)具體處理。也就是說(shuō)，如果能用法度來(lái)審定是非，并參照自然以及客觀的社會(huì)規(guī)律，那么，天下的事情就都能得到驗(yàn)證。這里的“斗石”、“尺寸”就是“度量”即法度，依據(jù)這個(gè)就可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的治理，而且有死而復(fù)生的效應(yīng)。所以，應(yīng)對(duì)具體變化的方法，在于平衡和適度，如果輕重不當(dāng)，這是大道喪失的表現(xiàn)，而法度就是平衡和適度的象征。

另外，“黃帝于是出其鏘(斨)鉞，奮其戎兵，身提鼓袍，以遇蚩尤，因而擒之。帝箸之盟，盟日：反義逆時(shí)，其刑視蚩尤。反義懷(倍)宗，其法死亡以窮”(《十大經(jīng)·五正》頁(yè)509)，施行刑罰的依據(jù)這里明確規(guī)定為“義”與“宗”，而不是法度本身?！傲x”是道義、道德的方面，“宗”是宗法、血緣的方面，這里已經(jīng)顯示出法度與道德緊密關(guān)聯(lián)的傾向，這也是不能忽視的。顯然，在這個(gè)問(wèn)題上，我們也可以看到與儒家思想的一些聯(lián)系。

四

上面雖然分析了法度為何的問(wèn)題，實(shí)際上也只止于理論的層面，現(xiàn)實(shí)層面的內(nèi)容并沒(méi)有完全展開(kāi)，只是有觸及，諸如法度與道德聯(lián)系的方面。這些問(wèn)題正是這里想進(jìn)一步明辨的內(nèi)容。

首先，“天德皇皇，非刑不行”。社會(huì)經(jīng)過(guò)自然發(fā)展以后，氏族部落之間的區(qū)別也逐漸形成，他們活動(dòng)的空間也較為固定，這自然是社會(huì)進(jìn)化的表征。但是，隨著社會(huì)的進(jìn)步，不同部落之間的爭(zhēng)斗也隨之產(chǎn)生?！靶丈讯ǎ鴶痴呱鸂?zhēng)，不諶(戡)不定。凡諶(戡)之極，在刑與德”(《十大經(jīng)·觀》頁(yè)507)、“刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視(示)其殃。天德皇皇，非刑不行；繆(穆)繆(穆)天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽(yáng)，刑微而德章(彰)?！?《十大經(jīng)·姓爭(zhēng)》頁(yè)512)部落爭(zhēng)斗在當(dāng)時(shí)的條件下，主要是因?yàn)樯钯Y料的缺乏，這是不言而喻的事實(shí)。但是，要平息這些紛爭(zhēng)而保持“已定”，只能通過(guò)勘平來(lái)解決即“戡”，因?yàn)椴煌ㄟ^(guò)武力是沒(méi)有辦法回復(fù)平定秩序的。而勘平伐正的準(zhǔn)則是誅伐和道德教化的兩用。顯然，僅僅依靠武力的誅伐是絕對(duì)不夠的，可以說(shuō)，道德教化是武力誅伐的自然延續(xù)，是武力誅伐的有機(jī)組成部分。 其實(shí)，道理非常清楚，因?yàn)?，“刑德”仿佛日月一樣，互相相望而成為自然的一部分，而兩者的相望正是自然界“?dāng)”的具體體現(xiàn)，如果沒(méi)有這個(gè)“當(dāng)”，那自然界一定要遭殃。所以，“刑德”之間的“當(dāng)”非常重要。即使道德非常旺盛，但是沒(méi)有刑法的配合是不行的，反之亦然。“刑晦”、“刑陰”、“刑微”等說(shuō)明刑法屬于陰的范疇，具有晦微的特征；“德明”、“德陽(yáng)”、“德章”等則顯示道德屬于陽(yáng)的范疇，具有彰明的特點(diǎn)。毫無(wú)疑問(wèn)，道德與刑法的關(guān)系，仿佛日月的關(guān)系一樣，自己價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于關(guān)系系統(tǒng)“當(dāng)”的狀態(tài)的維持，而價(jià)值量的大小則直接決定于對(duì)方能否在相互關(guān)系中得到完美的運(yùn)轉(zhuǎn)。這雖然強(qiáng)調(diào)了關(guān)系的相互依賴(lài)性，但是，在這一前提下，仍然存在主次性：道德仿佛“日”，刑法猶如“月”。我們能夠欣賞到月亮的美麗，正在于太陽(yáng)的照耀；如果沒(méi)有月亮本身，太陽(yáng)也缺少了自己實(shí)現(xiàn)價(jià)值的途徑與機(jī)會(huì)。這是應(yīng)該注意的。

其次，“先德后刑”。以上體現(xiàn)的是“刑德相養(yǎng)”的特征，但是，我們也不能忽視，在“刑德相養(yǎng)”語(yǔ)境里，“刑”在前，“德”在后，表明的是以“德”來(lái)養(yǎng)“刑”，從而實(shí)現(xiàn)“相養(yǎng)”的價(jià)值信息。但是，在整個(gè)思想體系里，事情絕對(duì)沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單。正如它把“德”比作“日”、“陽(yáng)”、把“刑”比作“月”、“陰”一樣，道德始終處在主要的位置上，具有絕對(duì)的價(jià)值?！笆荹故]贏陰布德，[重陽(yáng)長(zhǎng)，晝氣開(kāi)]民功者，所以食之也；宿陽(yáng)修刑，童(重)陰長(zhǎng)，夜氣閉地繩(孕)者，[所]以繼之也。不靡(縻)不黑(纆)，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生”(《十大經(jīng)·觀》頁(yè)507)、“夫是故使民毋人勎(執(zhí))，舉事毋陽(yáng)察，力地?zé)o陰敝。陰敝者土荒，陽(yáng)察者奪光，人勎(執(zhí))者摐(撞)兵。是故為人主者，時(shí)(扌室)(適)三樂(lè)，毋亂民功，毋逆天時(shí)。然則五谷溜(秀)熟，民[乃]蕃滋。君臣上下，交得其志。天因而成之。夫并(秉)時(shí)以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天?！?《十大經(jīng)·觀》頁(yè)507)陰陽(yáng)的自然運(yùn)轉(zhuǎn)，是人類(lèi)“食之”、“繼之”的理由所在(“所以”)?！笆持笔庆o態(tài)個(gè)人生命延續(xù)的保證，“繼之”則是動(dòng)態(tài)人類(lèi)延續(xù)的保證；自然四時(shí)之交替更迭而長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。對(duì)人類(lèi)社會(huì)的治理，不能違背自然規(guī)律而強(qiáng)制而行，而應(yīng)該依據(jù)“刑德”來(lái)行為。具體而言，施行刑罰必須在秋冬季節(jié)，而春夏季節(jié)以推行道德為主；人類(lèi)社會(huì)之德賞刑罰的相互為用著實(shí)地起到了養(yǎng)育民眾的作用。總之，根據(jù)四時(shí)季節(jié)來(lái)養(yǎng)育民眾非常重要，而“先德后刑”就是具體最有效的措施，采取這一選擇也是順從天意的表現(xiàn)。

最后，“善為國(guó)者，太上無(wú)刑”?！跋鹊潞笮獭彪m然是治理社會(huì)的理想方法，因?yàn)椤鞍阜ǘ蝿t不亂”(《稱(chēng)》頁(yè)523)，換言之，德教與刑罰兼行可以達(dá)到社會(huì)的制御。但是，并非最完美的途徑，最佳的景象是社會(huì)上沒(méi)有任何刑事訴訟即“無(wú)刑”，“善為國(guó)者，大(太)上無(wú)刑，其[次正法)，[其]下斗果訟果，大(太)上不斗不訟(又)不果。[夫]大(太)上爭(zhēng)于[化]，其次爭(zhēng)于明，其下(求戈)(救)患禍。寒時(shí)而獨(dú)暑，暑時(shí)而獨(dú)寒，其生危，以其逆也。敬勝怠，敢勝疑?！?《稱(chēng)》頁(yè)527)“無(wú)刑”是最理想的治理方法；其次是確定法度；再次是在社會(huì)運(yùn)行的實(shí)踐里，十分果斷地處理具體刑事訴訟；最后是不能果敢地處理刑事訴訟。

顯然，這里強(qiáng)調(diào)道德與法度兩手兼行的目的是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的真正治理，但不是最終的目的，最后的目的乃是實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的零訴訟，零刑事。道德與法度都是治理社會(huì)的手段，而不是目的。這是值得我們深刻思考的。

在《四經(jīng)》那里，法度產(chǎn)生于大道，主要是指無(wú)形的精神方面，也就是說(shuō)，法度的精髓是大道的體現(xiàn)；在有形的生成方法上，法度是由執(zhí)道的圣人制訂的；法度具有至高的正當(dāng)性，是正義的代表，是判斷是非的準(zhǔn)則。法度的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)則是人的最基本的需要的滿足，即衣食等生活需要的滿足，沒(méi)有這個(gè)前提的保證，即使存在有產(chǎn)生于大道的法度，也不能在現(xiàn)實(shí)生活里產(chǎn)生任何實(shí)際的效用；在動(dòng)態(tài)的意義上，人對(duì)欲望的把握將直接影響到法度在現(xiàn)實(shí)生活里的威嚴(yán)，所以，人對(duì)欲望的滿足必須有適宜的度，如果無(wú)度則勢(shì)必傷及法度。這是應(yīng)該注意的。而肯定基本生活需要的滿足的取向，跟道家老子的思想傾向是不謀而合的。側(cè)重“刑德相養(yǎng)”，但相養(yǎng)的軌道不是“刑”，而是“德”；完整地說(shuō)，是以道德來(lái)養(yǎng)育刑法，以刑法來(lái)支撐道德。這既不同于《商君書(shū)》所顯示的特別重視“刑”的方向，也相異于《管子》所昭示的“刑德”合理共作的傾向。所以，毫無(wú)疑問(wèn)，價(jià)值的重心在道德，這在一定程度上，使我們不得不想到與儒家德治主義的聯(lián)系，但是，在這里的擔(dān)心是沒(méi)有必要的。因?yàn)?，這里所關(guān)注的道德，并非儒家不可為而強(qiáng)為的道德，不是僅僅以人為中心的仁義道德，而是本著天地自然規(guī)律而運(yùn)行的道德，而這一點(diǎn)也是道家區(qū)別于儒家的根本所在。所以，關(guān)鍵不在強(qiáng)調(diào)道德的程度，而在提倡的道德是什么樣的存在。因?yàn)?，在中?guó)歷史上，雖然先秦諸子百家，相互之間不僅存在著差異抵牾，而且還相互攻擊批判，盡管如此，但在承認(rèn)道德功能這一點(diǎn)上幾乎沒(méi)有任何例外，諸如墨家對(duì)儒家的反對(duì)，道家對(duì)現(xiàn)實(shí)仁義的否定，這絲毫也不影響墨家、道家本身對(duì)道德的推崇。

另外，我們還應(yīng)該注意到，這里推崇法度，是因?yàn)榇嬖诜ǘ犬a(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)必要性，就是平息現(xiàn)實(shí)的爭(zhēng)斗而實(shí)現(xiàn)真正的穩(wěn)定，但是刑法只是手段，因?yàn)樽罾硐氲那闆r是全社會(huì)“無(wú)刑”，這里向人昭示了用“有刑”實(shí)現(xiàn)“無(wú)刑”的理想追求。最后不得不說(shuō)的是，在道德與法度(刑罰)的關(guān)系上，存在以“義”和“宗”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)依歸法度的運(yùn)思。這無(wú)疑是氏族宗法血緣意識(shí)的反映，對(duì)營(yíng)建真正意義上的法度顯然存在著消極的意義，這也是不能忽視的。