幾度西游，幾層春秋，幾行腳步？

[摘要]《西游記》小說是世代累積型的古代名作。如何探究《西游記》立象演變中的脈絡(luò)，古今中外都要貫通，但要著重體悟中國美學(xué)立象學(xué)說。從書名變遷看，《西游記》書名變化重“游”字，“西游”不是以前“詩話”本所述只是一次到達(dá)西天取得經(jīng)文，而在孫行者經(jīng)歷來說，到達(dá)西方卻是多次。這是唐僧師徒形象組合為象征人生不同功能的寫法?？此齐x開玄奘取經(jīng)故事歷史條件的后代文辭運(yùn)用，卻正好把寓言立象中如何象其物宜的歷史文化印跡留下來了，把參與改編、寫定及介紹、傳播《西游記》故事的人們那些知識、情感與情趣留下來了。這是審美閱讀不可忽視的。從角色看，《西游記》小說在世代積累而成中幾經(jīng)變易，唐僧五眾角色之間矛盾的解決，差異的調(diào)理，終于促使和諧團(tuán)隊(duì)的形成，集體實(shí)現(xiàn)了新的成就，《西游記》小說立象寓言特征的演變情況放在唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)建構(gòu)上說，有多層次、多角度體味形象所具審美價(jià)值的可能性。對這樣的審美創(chuàng)造的特定取經(jīng)團(tuán)隊(duì)的形象，應(yīng)該立足于中國美學(xué)立象學(xué)說，兼融西方和其它國家、民族美學(xué)或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)中的有益東西，加以會(huì)通。

[關(guān)鍵詞]《西游記》；取經(jīng)團(tuán)隊(duì)；立象脈絡(luò)；寓言特色

[中圖分類號]I207.419

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1671—511X(2007)02—0097—10

一、總題小引

1．清初張潮在《幽夢影》里指出《西游記》是一部悟書。他沒有仔細(xì)論述。乾隆年間張書紳在《新說西游記·總評》里對此做了發(fā)揮。他認(rèn)為，“南華莊子是喻言，一部西游亦是喻言，故其言近而指遠(yuǎn)也。讀之不在乎能解，全貴乎能悟，唯悟而后[能]解也?！薄拔饔我粫?，本文亦似平平，極其淺近，探其旨趣，實(shí)天人性命之源也?！彪m然他具體解說只重明儒，而且拘牽于《大學(xué)》一篇，有局限性，總評的思路還是有見地的。至于受《西游證道書》版本誤導(dǎo)，以為百回本小說與《長春真人西游記》是一回事，不足深責(zé)。他能看出《西游記》小說文章特征的寓言(與喻言通)性質(zhì)和悟解關(guān)系中可能會(huì)有的審美領(lǐng)會(huì)層次的差異，特別是指出其深層次上蘊(yùn)涵的“天人性命”關(guān)系領(lǐng)悟的旨趣，這無疑是可貴的。近代主張進(jìn)行中國小說革命的梁啟超在認(rèn)識古代小說寶貴遺產(chǎn)時(shí)，也有新見。與一般只看到《西游記》諧趣、奇異方面特點(diǎn)的人士不同，他更看重深層的特點(diǎn)。他把這部古代小說名作看做哲理類小說，也就是把形象生動(dòng)與哲理豐厚融為一體的小說。這也就更寬敞地打開了從“悟書”進(jìn)而認(rèn)識這部小說以寓言為突出特征顯示出飽含哲理這樣美學(xué)品格的思路。

2．中國古代小說美學(xué)品格的把握屬于中國美學(xué)特色的必有內(nèi)容。我曾在《<西游記>文體特征的再認(rèn)識》、《傳播學(xué)與美學(xué)》等文字中論述過中國美學(xué)的要略是由《尚書》、《周易》及《易傳》所傳的立象學(xué)說。其中由立象盡意、象其物宜等形成的觀象、立象均需品物、品象的觀念是發(fā)展出后來具有豐富形態(tài)的審美品類學(xué)說的理論基地。當(dāng)然，儒家、道家與佛家后學(xué)等都對審美品類學(xué)說的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。例如，莊子講象罔故事實(shí)際上是顯示了觀象、立象、品象都要以網(wǎng)狀動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)去把握的思想。又例如《荀子·正名》在論述“用麗俱得，謂之知名”之后，又強(qiáng)調(diào)“人無動(dòng)而不可以不與權(quán)俱”，就是說，要把品評、衡量事物的工具隨時(shí)帶在身邊，以便權(quán)衡變化萬端的事物形象所具的品位。佛經(jīng)及寶卷中常有以品分類和褒貶人物的。季羨林先生在回憶陳寅恪先生的道德文章時(shí)，很注重他的道德、文章與人品在繼承中國深層文化傳統(tǒng)基地上的統(tǒng)一。那里引述了日本學(xué)者巖山三郎有關(guān)中國人美學(xué)觀念的一段話：“西方人看重美，中國人看重品。西方人喜歡玫瑰，因?yàn)樗雌饋砻?，中國人喜歡蘭竹，并不是因?yàn)樗雌饋砻?，而是因?yàn)樗鼈冇衅?。它們是人格的象征，是某種精神的表現(xiàn)。這種看重品的美學(xué)思想，是中國精神價(jià)值的表現(xiàn)，這樣的精神價(jià)值是高貴的。”這些話是觸及到中國美學(xué)特色的有得之言。不過放在觀察古代小說名作如《西游記》這樣的作品上來說，還要做分別細(xì)致的認(rèn)識。比如中國美學(xué)審美品類學(xué)說中，既有比西方美學(xué)大為豐富多樣的基本審美類別的品類，也有構(gòu)成審美活動(dòng)要素的品類，也有審美建造品級的品類，也有多樣審美風(fēng)格及所引起意境感興的品類，還有與各種審美文化形態(tài)的具體體裁相關(guān)的品類。這些品類在歷史流變中與人們自己言行品類變化有密切聯(lián)系，從而引出分合移換的形態(tài)?！段饔斡洝沸≌f從初始的民間傳說、繪畫、平話到詩文、雜劇、寶卷直到由粗疏的小說，再經(jīng)具有更高審美造詣的人士加工、整理、改造、寫定、校訂，形成百回本的傳世名作。人們稱之為世代累積型的古代名作。這是符合實(shí)際的，也是需要進(jìn)一步探究其美學(xué)品格變化脈絡(luò)的課題。

3．如何探究《西游記》立象演變中的脈絡(luò)，如何了解中華民族文化發(fā)展中孕育的這部具有特異審美文化形態(tài)作品的代表性，又有多層次、多地域人們審美認(rèn)同功效的古代小說，看來需要采取季羨林先生倡導(dǎo)的“不薄西方愛東方”的態(tài)度。古今中外都要貫通，但要著重體悟中國美學(xué)立象學(xué)說。要把幾百年來行之有效的義理、辭章、考據(jù)等學(xué)問，加上現(xiàn)代興起的傳播學(xué)等，都在立象脈絡(luò)的比較、研索、把握上統(tǒng)一起來，并且發(fā)現(xiàn)這種脈絡(luò)指向真、善、美綜合體現(xiàn)的情況，加以如實(shí)的整理與表達(dá)。這種實(shí)實(shí)在在的工作，也許能為中國美學(xué)向新層次的轉(zhuǎn)型提供點(diǎn)有用的參考。

4．此處可用一例做點(diǎn)比較，以期引起讀者瀏覽下面各題的興趣。德國的萊辛在1766年出版了他的《拉奧孔》，副題是“論繪畫和詩的界限”。他從古希臘雕塑表現(xiàn)拉奧孔父子被群蛇纏繞仍保持外觀美的情景與維吉爾所作史詩中對同一情節(jié)描繪的不同說起，引申出美學(xué)判斷。他認(rèn)為雕塑同于繪畫，都是空間藝術(shù)，宜觀靜態(tài)，最高原則是表現(xiàn)美；詩及其它敘事藝術(shù)是時(shí)間藝術(shù)，宜觀動(dòng)態(tài)，最高原則是表現(xiàn)真。他認(rèn)定詩畫共同點(diǎn)是摹仿自然，換句話說，形象來自從空間到時(shí)間的不同摹仿。善如何與二者統(tǒng)一，他說得不夠。此作顯然是對亞里士多德摹仿說的開拓與擴(kuò)展，對西方美學(xué)以后關(guān)于形象思維理論的衍生有推動(dòng)作用。有趣的是，中國小說《西游記》故事發(fā)展中也有類似的可比較現(xiàn)象。南宋時(shí)期到元初，不但有詩人劉克莊在詩中以“取經(jīng)煩猴行者”寫出了玄奘取經(jīng)故事的要略，又有《大唐三藏取經(jīng)詩話》加以粗淺演繹。元代磁州窯所造瓷枕上唐僧師徒取經(jīng)繪畫加上吉祥花紋裝飾，已經(jīng)具備百回本小說中取經(jīng)團(tuán)隊(duì)的大致架構(gòu)，孫行者已是威武地領(lǐng)先開路的形象。被國家圖書館和胡適先生分別收藏的《二郎寶卷》，據(jù)記載刊刻在明嘉靖年間。盡管猴王被壓山下具體原因不同，其描述孫行者在取經(jīng)行列中的作用與地位與元代流傳下來瓷枕中形象非常吻合。盡管還沒有前人對這兩者做過比較，元末明初還有《西游記》平話等已佚的敘事作品，只余殘段，有待新的發(fā)現(xiàn)，但是《二郎寶卷》本身卻已自述了立象的意圖。那里說：“望前走，奔雷音，連人帶馬五眾僧”。又說：“師徒們，不消停，竟奔雷音取真經(jīng)。見活佛，拜世尊，開寶藏，悟心空，三華聚頂五氣生。悟性客，看分明，唐僧譬語不離身?！边@是說寫作意圖，也是說傳播意圖，更可以作為瓷枕上靜態(tài)形象的動(dòng)向意圖解說。從中國美學(xué)立象盡意、象其物宜的理論來看，其體現(xiàn)的人的各種感官和悟性的貫通，使得審美文化形態(tài)中創(chuàng)造與領(lǐng)悟的綜合理解更有中國特色。自然，摹仿在這種學(xué)說中只是體現(xiàn)真、善、美統(tǒng)一的必要條件之一，卻不再是惟一的目標(biāo)。所謂“譬語”，也就是比喻，從文本和藝術(shù)方法上講，也正是點(diǎn)出了到此時(shí)的西游故事已經(jīng)體現(xiàn)了鮮明的寓言的特色。這也正宣告了百回本加工的必然趨勢。

5．以上幾則，叫做小引。引什么?無非是對從美學(xué)視角觀察《西游記》的思路做些引述。如果這種思路的應(yīng)用引出有關(guān)《西游記》的一些有趣問題和相關(guān)的議論，能夠引動(dòng)更多關(guān)心這一小說的人士和讀者的交流，那是我所期盼的。

人們已經(jīng)熟知《西游記》百回本故事的大略。在一般讀者印象里，這部小說里說的唐僧取經(jīng)故事就是經(jīng)歷許多艱險(xiǎn)到達(dá)西天，說來就是一次西游；說起寫定者、校訂者也大都知道是明代；至于唐僧取經(jīng)的師徒人數(shù)也大都知道“五眾”。要是從立象演變過程看，這幾點(diǎn)都得另加議說了。

二、從書名變遷看幾度西游

寫唐僧取經(jīng)故事的作品都以見到佛教尊崇的如來為目的，而其早期作品并不以“西游”為篇名。劉克莊《釋老六言十首》所寫點(diǎn)明“煩猴行者”的取經(jīng)固然不說是“西游”，被認(rèn)為宋元間傳刻的《大唐三藏取經(jīng)詩話》也沒有“西游”的說法。近代以來，人們已經(jīng)知道《西游記》百回本小說既不是玄奘口述，由弟子辯機(jī)筆撰的名著《大唐西域記》的直接演繹，也不是道教全真派祖師邱長春弟子李志常奉師命記述的《長春真人西游記》的同一作品。胡義成介紹元代佛道斗爭中全真派為反擊佛教攻勢而編創(chuàng)的演繹《長春真人西游記》的《玄風(fēng)慶會(huì)圖文》。他以為這就是《西游記》的初稿，并認(rèn)為定本也是由尊崇全真教義的道士所完成的。此說為《長春真人西游記》影響的歷史線索提供了有意義的材料。但有幾個(gè)重要問題需要回答：一是說“《玄風(fēng)慶會(huì)圖文》分六十四個(gè)回目，已是小說樣子”，能說就是百回本《西游記》“五眾”上西天取佛經(jīng)的樣子嗎?二是百回本《西游記》從三教或三家同有修持之道出發(fā)，寫了他們主張修持的要略，卻常常點(diǎn)明嘲弄“全真道士”，這與尊崇全真派吻合嗎?三是說《西游記》創(chuàng)作史跡，即可以證明全真道士師徒寫定百回本小說的蛛絲馬跡，會(huì)留下來，但這很需要進(jìn)一步把證據(jù)呈現(xiàn)出來。我也這樣希望。在這幾個(gè)問題得到進(jìn)一步證據(jù)之前，我倒覺得此種問題可以從另一角度觀察《大唐西域記》和《長春真人西游記》對取經(jīng)故事傳播中立象與取名的影響。

說起唐玄奘長途多年完成赴印度取經(jīng)，那是中印文化交流史和中華文化發(fā)展史上著名事件。自號長春子的全真道北七真之一的邱處機(jī)奉元太祖召請到西域雪山應(yīng)對治道，被賜爵大宗師，讓其掌管天下道教，也是宋、元之際社會(huì)巨變中的大事件。隨后發(fā)生的佛道爭勝的事變會(huì)有文化地位上消長推移的變化，但在社會(huì)巨變中廣大被冷落的知識階層和遭受民族壓迫的漢人及其他南方少數(shù)民族，卻難以消除對中原華夏文化勝跡及作為民族脊梁人物的懷思。作為盛唐文化勝事代表的取經(jīng)故事實(shí)際上成為曲折傳達(dá)民志民情的立象源泉之一?！段饔蛴洝泛汀段饔斡洝吩诿贤瑯?gòu)近言，實(shí)際上成為比較而借取的有效方法。或許這才是《西游記平話》流行的社會(huì)審美心理依據(jù)。要從文詞運(yùn)用上說，“游”，歷來是顯示為某種不確限過細(xì)的目標(biāo)而具備較大自由度的行為過程。儒家有游學(xué)，道家有游方、云游，佛家也有游方僧、游腳僧，連那時(shí)的公職人員稱自己在某處的為官經(jīng)歷，也叫游宦。正是在記述游歷的文字里會(huì)透露某些歷史人物的面影與心理。我們可以舉一個(gè)例子，試看其中有無關(guān)于西游記名稱的信息。

據(jù)譚正璧《中國文學(xué)家大辭典》記述推定，約于公元1225年前后在世的張世南，其活動(dòng)主要相當(dāng)于南宋與金對峙時(shí)期，也可能延伸到蒙古軍南壓的時(shí)期。他在《游宦紀(jì)聞》中記述了所曾為官的福建永?？h一位僧人張圣者的詩。此人原為制鋤柄為業(yè)的農(nóng)家子弟，大約有文辭修養(yǎng)，后度為僧。在為重光寺新建輪藏所寫贊詩中說：“無上雄文貝葉鮮，幾生三藏往西天。行行字字為珍寶，句句言言是福田?？嗪２ㄖ泻镄袕?fù)，沈毛江上馬馳前。長沙過了金沙難，望岸還知到岸緣。夜叉歡喜隨心答，菩薩精虔合掌傳。半千六十余函在，功德難量熟處圓?！贝松娭斜砺秾θ〗?jīng)意義的理解與心態(tài)值得注意。其中說的往西天取經(jīng)三藏僧并非一次，而是“幾生”；那個(gè)幫助越渡苦海的猴行者更非一遭，而是“行復(fù)”。且不說沉毛江與通天河吻合，長沙與流沙河相通，“金沙”的隱射意味也不可忽略。以這種心態(tài)與朝鮮流傳的翻譯漢文知識讀本的《樸通事諺解》里記述所買的《唐三藏西游記》簡稱《西游記》平話的情形相對照，很有時(shí)期參照的用處。這里稱的《西游記》平話正好是《大唐三藏取經(jīng)詩話》到楊景賢《西游記》北雜劇的過渡形態(tài)，也正是“西游記”書名用于講述取經(jīng)故事的初期用法。

這種對照有幾點(diǎn)值得注意：其一，說買到《唐三藏西游記》平話，同時(shí)看到《宣和遺事》，可以推定平話出現(xiàn)在北宋被金所滅一段時(shí)間之后。其二，所介紹平話情節(jié)已經(jīng)與后來幾種成規(guī)模小說所寫大致相同，但有些關(guān)鍵稱謂不一樣。比如稱花果山在西域，稱齊天大圣偷蟠桃、靈丹藥，還偷王母繡仙衣，來設(shè)慶仙衣會(huì)等。這些與后來小說不同，與楊景賢《西游記》雜劇大致相同。其三，所述取經(jīng)途中的刁蹶、磨難與后來小說順序有所不同，但幾處重要情節(jié)涉及孫行者需要單獨(dú)西游、面見如來的地方卻已大部分有了。其四，其中用類似孫行者口氣記述了平話中幾句話：“師傅，你也休忙，慢慢的到江南沿門布施去。愿滿成就著，久后你也得證果金身?！憋@然，這是取到經(jīng)文、證果金身之前的對話，而平話講述者無意中卻說出江南尚是可以沿門布施的地方，換句話說，北方大片土地已經(jīng)丟失，并非唐代當(dāng)時(shí)處境了。

由此看書名《唐三藏西游記》或簡稱《西游記》在平話和雜劇中運(yùn)用開了頭，卻也有變化。像現(xiàn)存殘留曲文的吳昌齡所撰相關(guān)雜劇就題《唐三藏西天取經(jīng)》。但明顯的趨勢是此后隨著明代出版的發(fā)展，成規(guī)模的小說刊刻本都以“西游”作為名稱的要素了。

這里要談到楊致和的《西游記傳》、朱鼎臣的《唐三藏西游釋厄傳》和現(xiàn)在傳世最早的百回本即世德堂刊本《西游記》三種版本的關(guān)系。對這三種版．本，近現(xiàn)代幾輩學(xué)者見解不同，以胡適、鄭振鐸和孫楷第先生主張的楊本、朱本均為后者刪節(jié)本說法最為流行。但是認(rèn)真比照三種本子傳播標(biāo)志和文本實(shí)際，就可以看出，刪節(jié)本說并不符合實(shí)際。詳細(xì)理由，以后文字再來分說。這里就書名變遷與西游次數(shù)相關(guān)的，先說兩點(diǎn)。這兩點(diǎn)都是支持回歸到魯迅先生起初主張的楊致和本是小說體《西游記》的祖本，也即小說體的開路版本的思路的。當(dāng)然也都與辨明體現(xiàn)幾度西游的寫法有關(guān)。

第一點(diǎn)，從文詞說，人們公認(rèn)楊本、朱本粗疏，字?jǐn)?shù)少，百回本精細(xì)，字?jǐn)?shù)多。略看如朱本有不接榫等毛病，誤以為前者為后者的刪節(jié)本。其實(shí)朱本前詳后略與對楊本省文有關(guān)，卻與從百回本刪節(jié)無關(guān)。有些富于方言用語特征的文字顯然不是前者刪節(jié)百回本的印跡，而是百回本修改、潤飾前者的印跡?，F(xiàn)舉“把”字(以及個(gè)別用“將”同類句式)用法為例列表對比如下表1。

僅舉這幾處“把”字與“將”字用法就可見三本編寫加工者用語習(xí)慣不用。楊致和本用法是由湘、贛至粵閩部分方言用法，百回本的用法顯然像許多學(xué)者已指出的屬于南京附近江淮方言用法。后者對前兩者的修飾與加工意識顯然可以品味得出來，并非前兩者刪節(jié)后者而成此句式。

第二點(diǎn)，從傳播行業(yè)角度看，當(dāng)時(shí)出版物通行的標(biāo)識也有現(xiàn)象可以研究。據(jù)孫楷第先生《日本東京所見小說書目》和《中國通俗小說書目》懷疑楊本與朱本同為百回本節(jié)本，又稱楊本“淵源甚舊”。他又在后一書目中稱楊本書名為《西游記》四卷，注稱“一名西游唐三藏出身傳”，并說“今不詳其來歷”?？梢?，由于明知其屬早期小說，又只見《四游記》合編人此書而未得原本，因而從刪節(jié)本去推測。說到楊本與朱本同與百回本有書前詩提醒閱者“須看西游釋厄傳”的現(xiàn)象，正是稱為“繡像《西游記》”的楊本有種刻本此話就是“須看《三藏釋厄傳》”。柳存仁在《倫敦所見中國小說書目提要》中所記述的朱鼎臣編輯本題為《鼎鍥全相唐三藏西游釋厄傳》是萬歷間刊本。值得注意的是，作為出版標(biāo)識的“鼎鍥”在各卷卷首與末行有所變化，或稱“鼎鋟”，或稱“新鍥”?！板洝?、“鋟”與“鐫”“刊”相通。“鼎”當(dāng)指主持人朱鼎臣。他本人為廣州人，所從事出版的書業(yè)在福建建陽一帶。他前后集、編出版過以“鼎鐫”、“鼎鍥”“新鍥”為標(biāo)識的書有《鼎鐫徽池雅調(diào)南北官腔樂府點(diǎn)板大明春》、《新鍥全相南海觀世音菩薩出身修行傳》，均為閩刻本。連同《鼎鐫全相唐三藏西游釋厄傳》，朱氏編輯出版的志趣與出版標(biāo)識是相互印證的，并非偶然現(xiàn)象。再看孫楷第先生已見三種署名“華陽洞天主人?！钡陌倩乇尽段饔斡洝?，其一為《新刻出像官板大字西游記》，即由金陵世德堂梓行的現(xiàn)見最早的百回本《西游記》。有意味的是第二種恰好是為楊起元閩齋主事的閩地清白堂出版，書名為《鼎鍥京本全像西游記》。第三種與第二種略同，書名簡稱為《唐僧西游記》。第三種有殘缺。后二者也都有校者署名和秣陵陳元之序?？梢宰⒁獾氖?，世德堂本稱“新刻”，必有前刻；稱“官板”，表明由當(dāng)時(shí)明首都遷北京后的南京設(shè)的官書局出版。而“鼎鍥”卻表明閩地出版者、編輯者認(rèn)同官板《西游記》百回本的優(yōu)越性，照出而心無抵阻。這里面既有“華陽洞天主人”身份與聲望的作用，也有閩地書商楊起元、朱鼎臣的作用，還有相關(guān)朝野間流行的學(xué)術(shù)文化趨向。此方面頗有線索可尋，此處不贅，留待以后文字再作交流。這點(diǎn)放在本題上至少說明，由楊致和本到朱鼎臣本，再到金陵世德堂官板百回本，再返回“鼎鍥”而特稱為“京本”的《西游記》百回本。由出版標(biāo)識提供的信息，可以算得上順理成章的推測吧?也許是鄭振鐸、孫楷第等幾位前輩未曾多從傳播與出版標(biāo)識考究，留下些許疏漏，給了我們一點(diǎn)拾遺問缺的機(jī)會(huì)。

由這兩點(diǎn)看《西游記》書名變化中漸重“游”字，而且楊本、朱本和百回本在“游”的內(nèi)涵上有了大體相承相續(xù)而且由略到詳?shù)默F(xiàn)象：那就是“西游”不是以前“詩話”本所述只是一次到達(dá)西天取得經(jīng)文，而在孫行者經(jīng)歷來說，到達(dá)西方卻是多次。仍然以楊致和本和朱鼎臣本、百回本比較來簡述如下：

楊本卷一的一、二回，寫那個(gè)美猴王為了修道得長生，經(jīng)過水路，“飄洋過海，登界游方，有十?dāng)?shù)年”，找到西方須菩提祖師。其地名注明“斜月是心勾，三星是三點(diǎn)”，在那里取得孫悟空姓名，學(xué)得七十二般變化和十萬八千里筋斗云的本事。這即是第一次西游。朱本改去祖師告誡孫悟空將有自己陰火燒的危險(xiǎn)，補(bǔ)上降火災(zāi)之說等等，改分了回目。百回本把此次仿照《壇經(jīng)》中慧能得真?zhèn)鞯奈淖衷敿影l(fā)揮，還說孫悟空得真?zhèn)骱螅暗姈|方天色微舒自，西路金光大顯明?！焙苊黠@，這些文字越來越扣緊了寓言題旨。

楊本卷四的三十三回，寫金兜山遇青牛怪，其金剛?cè)﹄y以戰(zhàn)勝，連金箍棒也被套去，為此，孫行者自己想到找老君宮，查出青牛走失，請老君降了青牛怪，還不牽涉西天。朱本也大體這樣寫。百回本增加了曲折情節(jié)，寫孫行者先到西天如來佛那里求助。如來佛明知青牛怪出處，卻不對孫行者明說，要待派去助陣的降龍伏虎羅漢敗后，由他們轉(zhuǎn)告需找老君的意思，才有了請老君降青牛怪的文字。如來表明的理由是怕行者口敞說給那怪，“定要嚷上靈山，反遺禍于我”，其實(shí)折射出佛道兩家的微妙關(guān)系。這算是孫行者單身第二次西游。

楊本四卷的三十五回，題為“孫行者被彌猴紊亂”，后打至如來佛前，方被如來識破并降服。朱本與此略同。百回本用五十六至五十八回寫此事詳情，最后并由孫行者打死六耳獼猴，強(qiáng)調(diào)了去掉二心紛爭，體現(xiàn)凈心求真的意思。這是孫行者自身第三次西游。

楊本四卷的三十七回，寫唐僧師徒受困獅陀國，孫行者走脫后去西方請如來佛祖并召來文殊、普賢，降了三個(gè)魔王。朱本更為簡略。百回本發(fā)揮為七十四回到七十七回的詳細(xì)鋪寫。這是孫行者獨(dú)自做第四次西游。

這三個(gè)本子發(fā)展得越來越豐富的多次西游，顯然不是歷史上玄奘取經(jīng)本事的描述，而是如世德堂百回本陳元之序文轉(zhuǎn)述原刊本敘對寓言立象意圖透露的那樣，是唐僧師徒形象組合為象征人生不同功能的寫法。有關(guān)此意，容后邊詳說。其中以孫行者“為心之神”，即是人心的化身。所以該序下文判斷和百回本第一回題“心性修持大道生”做了契合的和聲。他說：“是故攝心以攝魔，攝魔以還理。還理以歸之太初，即心無可攝。此其以為道之成耳”。這里按當(dāng)時(shí)哲理修持之道的立象分析，就其成道過程來說，卻寓有更廣泛的哲理。唐僧所用的原型玄奘及其前后的取經(jīng)高僧，都是人間肉身，只能一步步在地上涉歷山水艱險(xiǎn)。但他們的心是可以不斷向覺悟、理想的高度探求的。百回本第七十回寫孫行者自述本領(lǐng)說，可以“一縱縱過太行山，一打打過靈(凌)云渡”。這里可以說是寫定者、校訂者都無意中顯露了本身所處東海之濱的坐標(biāo)，并不是以取經(jīng)出發(fā)點(diǎn)長安，也不是以孫悟空取得行者身份的五行山邊為坐標(biāo)。不管怎么說，這表明了孫行者多次獨(dú)自西游的自由度和可能性，因?yàn)榱柙贫杉词庆`山腳下的渡口。但他不能也不必要代替唐僧自身取經(jīng)八十一難的經(jīng)歷，西游途中重大難題又必須向代表心靈覺悟最高處的如來求解，這也就產(chǎn)生了心猿孫行者多次單獨(dú)面見如來佛的立象要求。這里會(huì)使人想起《游宦記聞》所記那個(gè)原號張鋤柄的和尚所寫贊語中寫的西天求經(jīng)“猴行復(fù)”的必要性來。百回本寫定者、校訂者有無看到和有意運(yùn)用這個(gè)材料，難以斷定，但在遠(yuǎn)瞻理想和覺悟境界，要用心反復(fù)探求這個(gè)立象思路上，是心有靈犀一點(diǎn)通了。成語有“雖不能至，心向往之”的說法。用孫行者多次西游以體現(xiàn)成道的必有歷程，也可以反過來說“心向往之，堅(jiān)持行之，竟可能至”。這可以作為幾度西游這個(gè)問題引起思考的一點(diǎn)議論吧!

三、從文辭運(yùn)用看幾度春秋

中國古代以春秋代指一年四季。相傳孔子整理魯國歷史記載稱為“春秋”，左丘明為此書做傳，稱為“春秋左傳”。此后，人們常以“春秋”代指歷史時(shí)代?！段饔斡洝方杼拼视《热〗?jīng)的題材，按通常了解，其描繪所及應(yīng)該都是唐代情景，其實(shí)小說展現(xiàn)的并不如此。由于取經(jīng)故事進(jìn)入審美文化形態(tài)的逐步發(fā)揮與創(chuàng)設(shè)新意，寓言特色越來越顯著?？梢哉f，前面引述的稱《西游記》小說為世代累積型作品的說法，正是以參與改編、發(fā)揮與依照自身立象追求而加以描繪的人士眾多，而這些人士又處于不同階層、具有不同文化造詣及不同身份，還處于不同歷史時(shí)代為前提的。這些不同文獻(xiàn)層次的加工者，形成了不同成就的文藝傳播產(chǎn)品，也把自身理解、情感與審美價(jià)值取向在產(chǎn)品中留下印跡。比較明顯的是，他們在文辭運(yùn)用上有意無意地把自身所處歷史條件下的特定詞語帶入了唐代為標(biāo)目的取經(jīng)故事。這也就對一般讀者和有興趣對這一小說進(jìn)行研究的人士都提出了一個(gè)審美閱讀要注意的審美層次問題。不但文本的形象展示有淺層故事人物關(guān)系框架的層次，也有故事展示方式所蘊(yùn)含的進(jìn)一層或叫中層題旨的層次，還有一些文史界前輩提醒注意審視文化形態(tài)與民族總體文化以至世界各國文化互相影響而具有的深層品位的層次。在這三種層次間交織的還有傳播形成必有的信息與所需符號結(jié)合方式所形成的不同層次。從不同時(shí)代具有特定信息與符號結(jié)合特征的角度看，《西游記》在各種文體及其在各個(gè)時(shí)期的傳播也正是有這種情形。

由于電視劇的影響，人們對清代紀(jì)曉嵐似乎把“鐵嘴銅牙”當(dāng)成他的突出特點(diǎn)，其實(shí)他更突出的特點(diǎn)是文化上的廣見博識而養(yǎng)成的歷史眼光。在《閱微草堂筆記》卷九里，他記載了“一客”對扶乩者假稱邱長春的提問。先問當(dāng)時(shí)所傳《西游記》為邱作是不是真的。得到肯定答復(fù)，然后就問：“仙師書作于元初，其中祭賽國之錦衣衛(wèi)，朱紫國之司禮監(jiān)，滅法國之東城兵馬司，唐太宗之大學(xué)士、翰林院、中書科，皆同明制，何也?”這時(shí)，“乩忽不動(dòng)，再問之，不復(fù)答。知已詞窮而遁矣?！边@個(gè)以歷史真知識問倒假托道家真人的扶乩者的生動(dòng)場景，是紀(jì)曉嵐親歷的。從口氣看，這位“一客”正是紀(jì)曉嵐本人。請看下面以勝利者心態(tài)寫的判斷：“然則，《西游記》為明人依托，無疑也。”這當(dāng)然不是以此說這部小說的審美價(jià)值因依托而無足稱道，而是說文辭的特定歷史時(shí)代特征是辨明作品來歷不可忽略的視角。從這個(gè)視角是不是還可以從《西游記》故事在不同作品中的演變，看到一些文辭所具特定歷史文化印跡呢?答案是肯定的。此處可舉數(shù)例：

其一，《樸通事諺解》介紹《西游記》平話的“文書”能夠在“部前”買到，還說能夠同時(shí)買到的是《趙太祖飛龍記》?！安壳啊钡摹安俊敝噶?，這樣官制隋唐就有，歷朝沿襲，到明朝更是直接對皇帝負(fù)責(zé)，位置更為突出。點(diǎn)出“趙太祖”即宋朝第一個(gè)皇帝。講其發(fā)達(dá)事跡的話本與玄奘取經(jīng)故事平話同時(shí)流行，又敢直呼其姓，卻顯示了宋亡已有些時(shí)間，而已往勝跡與對外文化交流盛事都成為民間懷憶的話題。

其二，楊致和本在卷四的三十七回寫到觀音菩薩降服并帶走金毛犼以后，是張紫陽仙真來除去了朱紫國王后身上原由他舊棕團(tuán)變成的“刺荔”。百回本徑直寫為號稱紫陽真人的張伯端。并稱是三年前“赴佛會(huì)，因打這里經(jīng)過”，為保護(hù)王后，即把舊棕衣變成新霞裳，騙妖王給王后穿上，即生一身毒刺。按，道教稱紫陽真人的有兩人：一為周義山，曾入蒙山遇到上古仙人羨門子(即羨門高)求道成仙；一為北宋道士張伯端，號紫陽。前者生存年代不詳，后者曾經(jīng)撰寫《悟真篇》，比邱處機(jī)等更早地鼓吹道、禪、儒三教一理及以內(nèi)丹為主的修持理論。他后來被稱為道教南宗或稱紫陽派的祖師，進(jìn)而俗稱紫陽真人。由楊本到百回本越來越顯然地寫明此神仙是張伯端，在唐代取經(jīng)途中當(dāng)然不會(huì)發(fā)生其保護(hù)朱紫國王后行為的可能性。從寫校者立象取向看，卻反映了明代在修持問題上三家合流的傾向。這也是當(dāng)時(shí)出觀的《性命圭旨》等幾種演述這種主張的書籍與小說成型有密切關(guān)系的歷史烙印。

其三，楊致和本卷四的三十七回用極簡約的文字寫了忽遇大蟒攔路，被行者掣棒打死的情節(jié)。朱本只把“蟒”字換成“蛇”字。百回本第六十七回寫孫行者與豬八戒對付這條蟒蛇妖卻還有不少周折。最后，孫行者故意讓蟒蛇吞進(jìn)去，在其體內(nèi)讓其喪命。有意思的是，孫行者在蛇肚里用鐵棒撐著其肚皮，那怪物肚皮貼地，翹起頭來，“就是一只贛保船”。按，此處石印本疑有字誤，應(yīng)為“官保船”或“宮寶船”。孫行者還用力把鐵棒從蛇脊背上搠將出去，約有五七丈長，就似一根桅桿，促使那蛇忍疼掙命攛下山，走了二十余里才死去。這里儼然是巨型船只的狀態(tài)。這種船只不是唐代的模樣，而是描摹了著名的明朝永樂皇帝派鄭和遠(yuǎn)航西洋即今由東南亞至印度以至非洲一帶所乘大船的狀態(tài)。鄭和被永樂皇帝賜封主管皇宮內(nèi)官監(jiān)太監(jiān)，在南京附近江邊下新河三漢口草鞋夾興辦官廠制造巨型寶船。后人以其身份和功業(yè)，俗稱鄭和為三保太監(jiān)，稱其所監(jiān)造的揚(yáng)威海外的船為寶船、宮保船或?qū)m寶船。那個(gè)“贛”字只是此字一種同音“宮”的讀法。讀懂了這里文詞的特定含義，才更能體會(huì)孫行者做猴王時(shí)乘筏第一次沿海路西游的行動(dòng)里已有多重歷史蘊(yùn)含的印跡。因?yàn)榇饲耙呀?jīng)有數(shù)次求道高僧沿海路西去學(xué)佛，明代鄭和下西洋的重要收獲之一就是使中國和印度等佛教遺存豐富的國家加強(qiáng)了交往。小說里無意間以文辭運(yùn)用透露的情懷卻顯示了明永樂以后的人們?nèi)匀幌胪@樣人物和偉績的出現(xiàn)。這給前代流傳下來的取經(jīng)故事以別有趣味的映照。

其四，據(jù)《樸通事諺解》，在早期《西游記》平話里，已經(jīng)有收黑豬精朱八戒為取經(jīng)人徒弟的記述，但未述何時(shí)何地。楊景賢《西游記》雜劇寫為在黑風(fēng)山黑風(fēng)洞附近的裴家莊收了豬八戒。楊致和本二卷的十六回、十七回寫為收豬八戒是在烏斯藏國，具體居住地點(diǎn)改為福陵山云棧洞，所貪戀女家在高老莊。朱本卷八和百回本第十八、十九回所寫文詞與此略同，只是百回本描摹更為細(xì)致些。山名村名變化不足奇怪，這三個(gè)成規(guī)模的小說本子都稱烏斯藏國卻是既不見于唐史，也不見于有關(guān)玄奘傳記的。原來烏斯藏雖有借其黑色字面意義以為寓言比喻的方便，也還有明代與宗教有關(guān)的文化印跡。烏斯藏是明代才有的對西藏地區(qū)也可泛指藏族聚居地的一種稱謂?！睹魇贰せ鹿賯鳌⑽饔騻鳌范加浭鲇忻骰适遗c烏斯藏交往的情形。鄭和傳附侯顯傳就記述明成祖永樂年間，因“銳意通四夷”，對西番烏斯藏特派司禮少監(jiān)侯顯率壯士健馬“陸行數(shù)萬里”前往迓請當(dāng)時(shí)該地僧尚師哈立麻到南京做佛事，并封佛號。此僧在南京待了兩年才辭歸。以后仿此例，明朝幾代皇帝又?jǐn)?shù)次請藏地高僧到京，或派中官封贈(zèng)。烏斯藏藏傳佛教成為該地與明中央政權(quán)聯(lián)系加深的紐帶，也成為促進(jìn)內(nèi)地佛道爭雄中不可小視的加強(qiáng)佛學(xué)影響的力量?！段饔斡洝穼跛共貒霓o的強(qiáng)調(diào)運(yùn)用，既是寓言比喻的需要，也是對佛教取經(jīng)故事重演中獲得邊遠(yuǎn)少數(shù)民族信仰文化支持的一種曲折反映。

其五，關(guān)于《西游記》小說文辭中屢見全真道士和禪道較量的現(xiàn)象，當(dāng)然是元代至明代歷史文化的印跡。因?yàn)樘拼嗜〗?jīng)時(shí)還沒有全真教派的出現(xiàn)，也還沒有六祖慧能代表的南宗。這里單以全真道士為例，能不能以為小說寫了三教合一傾向，有全真道南北宗都有的修持煉養(yǎng)的內(nèi)容，就籠統(tǒng)地看做贊頌全真道教的立象思路呢?從小說實(shí)際來看，并非如此。對全真道士的南北宗和禪宗的南北宗都要仔細(xì)分別，才能對小說真實(shí)的描繪意圖觸摸得多一些。

全真道形成于金朝和相應(yīng)的宋朝。北方的王重陽和南方的張伯端都有相近的修心養(yǎng)性和道、釋、儒三教一理的修持煉養(yǎng)的主張。元代陳致虛、陳楠(即陳泥丸)兼容王、張學(xué)說，助成全真教派的形成。后來在與禪宗較量中又發(fā)展出南宗和北宗。他們對煉外丹的燒煉方式、內(nèi)丹的解說與其它法術(shù)的見解與傳承的歧見異行紛雜顯現(xiàn)。根據(jù)記載，南宗有五祖，以張伯端及陳泥丸影響較大。北宗有五祖，后稱七真，以丘處機(jī)影響最大，元世祖接見和那篇引起與小說書名混淆的地理著作使其聲名遠(yuǎn)播。但值得注意的是，元代到明代經(jīng)歷幾次佛道間爭雄的較量，全真教逐步處于衰退之勢?！段饔斡洝沸≌f中既有為參與三教混融而申述早期傳統(tǒng)全真教義，貶斥那種以法術(shù)、煉外丹等誤人不淺的做法，以維護(hù)教派形象的意向，又有以佛道比法中道士中的外道屢屈下風(fēng)的情節(jié)，隱喻佛教得勝局的寫法。單以點(diǎn)明全真道士而寫成否定價(jià)值形象的地方看，就有不少。

比較明顯的是烏雞國降妖的故事。楊致和本三卷二十九回寫那個(gè)假國王是“終南山來”的“能呼風(fēng)喚雨”的道士。朱本卷九、卷十之間缺少對應(yīng)描寫的文字。百回本從三十六回末尾到三十九回，鋪寫一個(gè)道士變的假國王把真國王投人井中，尸體浸了三年，虧得孫行者救活，才得除假返真的故事。這里寫這個(gè)道士就強(qiáng)調(diào)是“忽然鐘南山來了一個(gè)全真，能呼風(fēng)喚雨，點(diǎn)石成金”。在所加孫行者揭穿真相的韻語里，也說是“鐘南忽降全真怪”。盡管故事結(jié)局由文殊說出，此怪是自己的坐騎，是騸過的獅子，并且說是如來令此怪來報(bào)國王曾經(jīng)誤浸文殊化身僧之恨。這頗有指使獅子怪假冒全真道士的嫌疑，但全真道士聲名已有污點(diǎn)、容易假冒的意思也就隱含其間了。

另一個(gè)明顯的例子是車遲國佛、道斗法，以孫悟空代表的佛家取勝的故事。此故事在《樸通事諺解》介紹的《西游記》平話里已有概括描述。起因是燒金子道人以磚瓦化金法術(shù)騙動(dòng)國王，讓其滅佛教。楊本四卷的三十二回寫為“三精”變做道士，使國王“廢滅僧人”。百回本從第四十四回到第四十七回不但改寫了斗法過程，更為生動(dòng)、合理、有趣，而且孫行者從一開始探訪智淵寺(平話本稱智海禪寺)僧人受苦原因時(shí)，就是照監(jiān)工道士模樣變成云游的全真道士去活動(dòng)的。寫斗法過程中，小說借行者喚來的北海龍王之口說破道士用的法術(shù)屬于“傍門”，是“在小茅山學(xué)來的”。按，道教茅山派起源于漢代茅盈、茅固、茅衷三兄弟，至南朝梁陶弘景形成此派。后經(jīng)隋唐、五代、宋，重在畫符咒鬼、辟谷煉丹等法術(shù)。元代起在與天師派等合流基礎(chǔ)上又與全真派有所滲融。這里似乎是把妖道當(dāng)做假冒全真或叫全真中摻入的旁門來描畫的。故事結(jié)尾借孫行者的口讓國王回到倡佛的路上來。他說：“今日滅了妖邪，方知是禪門有道。向后來再不可胡為亂信。望你把三道歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才。我保你江山永固。”這實(shí)際上曲折地反映了元明以來到百回本定型時(shí)，當(dāng)時(shí)皇室在倡道倡佛以及對心學(xué)受佛學(xué)影響對策上幾經(jīng)變化的歷史印跡。人們知道，邱處機(jī)曾奉成吉思汗之召到西域一帶貢獻(xiàn)治世之策，隨之由其弟子李志常整理的《長春真人西游記》曾使道教勃興。但隨著與中土形成的禪宗與藏傳佛教東漸聯(lián)合攻勢中，以《老子化胡經(jīng)》等為由頭的爭議，使全真派等落到衰退的處境。明初朱元璋以其身出佛門，多次發(fā)出崇佛的上諭。永樂皇帝朱棣興自燕京，崇奉道教的真武大帝，但他也倡佛教，還親自署名撰寫了《神僧傳》，量達(dá)九卷，由內(nèi)府刻印頒行。儒學(xué)的心學(xué)實(shí)際上加強(qiáng)了吸收佛學(xué)的成分。這些促使佛教之勢日盛。隨著永樂皇帝故去，以后幾朝，佚樂求丹之風(fēng)日盛，道家旁門方術(shù)之士趨進(jìn)現(xiàn)象越演越烈。嘉靖晚年至萬歷間不但有皇帝要大臣協(xié)助寫青詞，履行道家煉養(yǎng)方術(shù)之事，萬歷皇帝甚至長期不上朝。宮中屢因丹藥、法術(shù)發(fā)生案件。《西游記》小說的立象中寓有對三道合一的意識，又有對外道旁門的貶斥描寫，與歷史環(huán)境實(shí)在有深層的聯(lián)系。

做了這些對照，也許可以讓人悟到，對《西游記》小說世代積累達(dá)到寓言立象特征的了解，不但牽涉形象欣賞的淺深表里不同層次的差異，也由文辭運(yùn)用可以領(lǐng)悟不同歷史文化環(huán)境與人們審美價(jià)值取向牽連的時(shí)代心理需求的差異。請看百回本第三十五回寫孫行者對銀角大王說明自己身份時(shí)的詩句。他自稱是“棄道從僧用”。這不是以這個(gè)全書最精彩最鮮活的角色顯示佛教對道教人物具有吸引力嗎?再看《西游記》與其寓言心性修持思路有密切關(guān)聯(lián)的《性命圭旨》等比較，其中引述的詩詞、俗語有許多相同或經(jīng)稍加修改而用的。其總體似以佛禪與全真在共同的重視南宗的思路上作為立象的取向的。第三十六回寫烏雞國王冤魂向唐僧托夢之前，有唐僧師徒對詩的情節(jié)，其中孫行者吟的那首詩原為張伯端絕句詩的第三十二首，只是把原詩末句“煉成溫養(yǎng)自烹煎”改為“志心功果即西天”。這不是全真南宗詩為禪宗南宗思路所用嗎?聯(lián)系第七十一回寫張伯端收取當(dāng)年保護(hù)皇后的舊棕衣時(shí)，說是三年前“赴佛會(huì)”時(shí)路見所為。這不是在說道、佛在南宗間的交往與聯(lián)合嗎?第八十五回又借孫行者之口引述了《性命圭旨》也有的“靈山只在汝心頭”的詩，正好隱隱指出佛教禪宗南宗正以此思路與全真教南宗所推崇的原道旨相通。

看似離開玄奘取經(jīng)故事歷史條件的后代文辭運(yùn)用，卻正好把寓言立象中如何象其物宜的歷史文化印跡留下來了，把參與改編、寫定及介紹、傳播《西游記》故事的人們那些知識、情感與情趣留下來了。這是審美閱讀不可忽視的。

四、從角色變易看幾行腳步

《西游記》小說屬于世代積累而成，又以寓言立象成為寫定本的突出特征。其中角色幾經(jīng)變易也便成為不可避免的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象按照審美文化形態(tài)立象有相通條件與不同手法的聯(lián)系，也可以在不同文學(xué)藝術(shù)門類間得到印證。唐僧取經(jīng)故事在詩歌、平話、雜劇、寶卷、散曲等以文字記載的傳播品出現(xiàn)的同時(shí)，也就有相關(guān)的繪畫、雕塑等作品出現(xiàn)。其中取經(jīng)角色多少的變化是個(gè)值得注意的課題。因?yàn)橛蓪v史實(shí)有事件譬喻化，幾經(jīng)傳播審美需求的加工，取經(jīng)角色的構(gòu)成直到達(dá)成百回本小說的取經(jīng)特定的團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)，這是故事所需要角色最基本的關(guān)系的設(shè)計(jì)，是一部悟書展開多彩畫卷的憑借。

人們知道歷史上玄奘經(jīng)西域各國赴印度學(xué)佛取經(jīng)是獨(dú)身前往和返回的。據(jù)記載，晉代法顯赴印度學(xué)佛是十人團(tuán)隊(duì)，以后智猛等為十五人團(tuán)隊(duì)，法通等為二十五人團(tuán)隊(duì)，野學(xué)等為八人團(tuán)隊(duì)，寶暹等為十人團(tuán)隊(duì)，不空等為二十八人團(tuán)隊(duì)，玄奘之后還有義凈、悟空等人西行。梁啟超稱法顯、智猛為多人去，一人回，也等于孤征。這些人不但勇氣可佳，其歷史文化影響也是積累彰現(xiàn)的。其中玄奘以學(xué)績的斐然、譯經(jīng)的豐富和質(zhì)量超拔受到歷代稱頌，以至再在文化上演化積累為《西游記》小說中的取經(jīng)團(tuán)隊(duì)形象，這卻是超越其他西行求佛僧人的。大約在處于唐代《大慈恩寺三藏法師傳》對玄奘西行經(jīng)歷有所渲雜的同時(shí)，已出現(xiàn)線刻《玄奘取經(jīng)圖》和《玄奘行腳僧圖》等玄奘單人行進(jìn)的圖畫雕刻。到了宋、遼、金、西夏政權(quán)交錯(cuò)并峙時(shí)期，與《大唐三藏取經(jīng)詩話》相對應(yīng)的圖畫先后出現(xiàn)。歐陽修講他在揚(yáng)州壽寧寺所見五代時(shí)殘留的玄奘取經(jīng)壁畫，未提及有其他角色，記載于他的《于役志》。西夏所在榆林第三窟所留及日本藥師寺所藏的玄奘取經(jīng)圖，畫面都由唐僧玄奘與孫行者和白馬構(gòu)成。山西稷山青龍寺留有玄奘取經(jīng)圖卻是除玄奘、孫行者、白馬以外，在玄奘身后還有位同樣合十雙手、衣著端嚴(yán)但與僧服略異的人，很像是小說所寫靈山腳下玉真觀金頂大仙。如果能考訂確實(shí)，那就會(huì)有一個(gè)有趣問題：在取經(jīng)隊(duì)伍只有三眾時(shí)候，壁畫上已經(jīng)有道家大仙幫助佛家接引取經(jīng)人了。這對了解佛道滲融關(guān)系的發(fā)展也許是一種線索。

需要注意的是，至少從唐代起，佛教和道教都強(qiáng)調(diào)修煉中要拘系心猿意馬。這已經(jīng)成為必要的共識。唐代存留于敦煌的變文《維摩詰經(jīng)·菩薩品》中說：“卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂?！碧拼朗繀味促e《梧桐樹》一詞里稱：“一更里，調(diào)神氣，意馬心猿盡拘系。莫放閑游戲，昏昏默默煉胎息。開卻天門地戶閉，果然通玄理。”到了宋與金、夏交錯(cuò)存在的時(shí)期，禪宗南宗和道教全真派主張重在內(nèi)修的風(fēng)氣更盛，心猿意馬的比喻更成為形象化傳布教義的方法。選擇以猿猴形的行者代指心，以馬形代指意，成為取經(jīng)故事中帶有寓言特征的初步的，但也是基本梁柱的架構(gòu)，就在這種背景下出現(xiàn)了?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》中出現(xiàn)猴行者，不但與南宋劉克莊詩中“取經(jīng)煩猴行者”相印證，也可與上述幾幅同時(shí)期繪畫雕刻相印證，還可以與宋代北宋時(shí)期就活躍于詩壇的道潛的相關(guān)詩句相印證。他在《參寥子詩集》卷十二《贈(zèng)賢上人》一詩中寫道：“心猿意馬就羈束，肯逐萬境爭馳驅(qū)?！边@像是為后來《西游記》小說第九十八回題旨所說經(jīng)歷種種險(xiǎn)境羈絆馳驅(qū)才得到的“猿熟馬馴”“功成行滿”做了一種詩意的預(yù)言。

現(xiàn)在還不能考證準(zhǔn)確《西游記》平話和元代有唐僧五眾畫像瓷枕具體出現(xiàn)的年代。從其中故事大體與后來?xiàng)畋?、朱本及百回本相合看來，與故事情節(jié)相應(yīng)的取經(jīng)團(tuán)隊(duì)構(gòu)成時(shí)期也應(yīng)該相同。在此評話之前的幾種雜劇可能是具有過渡作用的作品。一是收人《元曲選外編》的《升仙夢》。其中被呂洞賓度脫的柳春和陶氏以“拴住心猿意馬”做為入道的境界。二是收入《孤本元明雜劇》的《寶光殿天真祝萬壽》雜劇，表現(xiàn)鐘離權(quán)和呂洞賓要引渡一個(gè)叫玄虛真人的道徒的時(shí)候，先派心猿和意馬，“化其本形，魔障此人”。那個(gè)心猿上場還自稱“小圣”。接下來出現(xiàn)的楊景賢《西游記》雜劇就形成了由唐僧、孫行者、豬八戒、沙和尚和白馬為定員的取經(jīng)團(tuán)隊(duì)，但稱呼與后有異。孫行者自稱小圣通天大圣，有弟兄姊妹五人，大姊驪山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齊天大圣，三弟耍耍三郎?！靶∈ァ笔驱埻?、木叉、火龍等上場都自稱的稱謂。猴王把那個(gè)“齊天大圣”的名號推給大兄，把自身名號叫做“通天大圣”，可見此時(shí)取經(jīng)角色的描畫尚在不完全統(tǒng)一的層次。據(jù)彌迦弟子于明萬歷四十二年孟秋望日(即1614年夏歷八月十五日)為刊刻這部少見的長套雜劇所寫的小引判斷，該雜劇當(dāng)是楊景賢早年所撰。其中寫孫行者被壓在花果山下時(shí)，尚不是與如來直接較量的結(jié)果，而是由自稱老僧的觀音“畫一字”壓住的。而《西游記》平話里已經(jīng)是由如來在下截畫押字封著，壓住齊天大圣孫悟空。由此類印跡看來，楊景賢《西游記》雜劇或許早于《西游記》平話。由于雜劇可能有演出和劇中唱段散唱的傳播，對平話的形成也會(huì)起促進(jìn)的作用。

上文講過的《二郎寶卷》全名是《清源妙道顯圣真君一了真人護(hù)國佑民忠孝二郎寶卷》，現(xiàn)留傳刊本兩種都標(biāo)明為明嘉靖前期出版物。從書名到內(nèi)容都顯露了佛道聯(lián)手的特色，并且用這種思路解說了取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)如《西游記》雜劇和平話那樣呈現(xiàn)的寓言意義。其中“水火既濟(jì)品第六”中已明說參禪修行都要制服心猿拴住意馬?！靶脑巢粍?dòng)品第十一”繼續(xù)從猿鎖馬拴條件下達(dá)到“龍翻金頂三花聚，五氣朝元上下通”，準(zhǔn)備著“悟空若得脫身去，單等東土取經(jīng)僧”。在“行者翻身品第十四”中，明白敘述“老唐僧”先后收三徒與白馬的過程，下文就對取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)作了解說，稱這支“連人帶馬五眾僧”為“譬語”：“唐僧隨著(乘著)意馬走，心猿就是孫悟空。豬八戒，精氣神，沙僧血脈遍身通。師徒們，不消停，竟奔雷音取真經(jīng)。見活佛，拜師尊，開寶藏，悟心空，三華聚頂五氣生。悟性客，看分明，唐僧譬語不離身。只怕我，二郎卷，不是正法哄你們?，F(xiàn)如今，二郎爺，合(和)關(guān)公，隨南海，觀世音。二郎伏魔兩部卷，體用雙行護(hù)國經(jīng)?！边@里說的“三華聚頂”、“五氣朝元”等是道家修煉內(nèi)丹的術(shù)語，二郎神與關(guān)公本為道教崇奉的神，都納入了為傳揚(yáng)佛教服務(wù)的系統(tǒng)。而對譬語即比喻的寓言特性從人身到護(hù)國的“體用雙行”意義在下文唱詞里又作了拓展。請看，寶卷這樣說：“二郎卷，說的是，通凡達(dá)圣；掃邪蹤，合(和)外道，劈破旁門。老唐僧，為譬語，不離身體；孫行者，他就是，七孔之心。豬八戒，精氣神，養(yǎng)住不動(dòng)；白龍馬，意不走，鎖住無能。沙僧譬，血脈轉(zhuǎn)，渾身運(yùn)動(dòng)；人人有，五個(gè)人，遍體通行?！边€說：“不參禪，不打坐，不知袒(理)性；不參師，不訪友，不明修行；行禪的，才知道，途程功(公)案；行路的，知遠(yuǎn)近，店道鄉(xiāng)村；打繩的，知緊慢，有松有放；淘井的，知深淺，百事皆通?！睆男扌袪可嫒松砉δ艿桨偈陆酝ㄋ璧睦硇?，豈不是用佛道互通的道理為取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)的寓言意義做了顯豁的表達(dá)?

與《二郎寶卷》類似的，還有幾種寶卷，也都解說了唐僧西天取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)的寓言意義。其中如《銷釋真空寶卷》。對其出現(xiàn)年代是否元代，鄭振鐸與胡適兩位前輩有不同見解。從其文字稱豬八戒為豬八界，地涌夫人為地勇夫人，稀柿洞為戲世洞看，應(yīng)與《西游記》雜劇和平話出現(xiàn)時(shí)期相近。其在思路上比《二郎寶卷》有開拓的表現(xiàn)，就是把西天取經(jīng)團(tuán)隊(duì)與佛、道、儒三家有代表性的觀念掛了鉤。此寶卷認(rèn)為“提起真經(jīng)重重舉，一番測洗一番洗(新)。”說佛留下“生老病死苦”觀念，老君留下“金木水火土”觀念，孔子留下“仁義禮智信”的觀念。其本人雖不免“無?！?，留給人們要求取真經(jīng)的啟示總是少不了的?！暗拦谌迓尼屽若模淘瓉砜傄患?。江南枳(橘)殼江北橘(枳)，春來都放一般花。唐僧西天去取經(jīng)，一去十萬八千程。昔日如來真口眼，致(至)今拈起又重新?！贝嗽捄魬?yīng)前文“測洗”的“新”，也帶起了下文五眾取得真經(jīng)的新意的文字。還有《巍巍不動(dòng)太山深根結(jié)果經(jīng)》(實(shí)為寶卷體)、《銷釋科意正宗寶卷》都對西天取經(jīng)團(tuán)隊(duì)做了描述。其中《銷釋真空寶卷》明白指出：“火龍駒，白馬馱經(jīng)”。這不但與楊景賢《西游記》雜劇所寫“木叉送火龍馬”可以相互印證，而且也表明了當(dāng)時(shí)人們審美意識中已經(jīng)悟到唐僧取經(jīng)團(tuán)體結(jié)構(gòu)所譬喻的人身五種功能還應(yīng)和著中國傳統(tǒng)的金木水火土五行相生相克的觀念。這雖為道家崇信，也為儒家崇信，還為民間代代傳承。以此融入佛教唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)的形象，正說明佛教中國化與佛教對儒、道的影響是同時(shí)存在和發(fā)展的。

由以上涉及唐僧取經(jīng)隊(duì)伍成員變化的各種文獻(xiàn)材料可以合理地了解楊本、朱本到百回本寓言立象發(fā)展、豐富、修飾的取向。陳元之為明萬歷二十年金陵世德本即百回本現(xiàn)見的最早刊本作的序文中特地轉(zhuǎn)述了原敘的大旨。我曾論述過，不管原敘因何故未能完整刊入新刻的官板百回本，都表明校訂者華陽洞天主人和新序作者都欣然贊同原書舊敘的主旨。其中必然包含對小說描寫唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)建構(gòu)寓意的理解。舊敘這段大旨值得反復(fù)琢磨，不妨再作引錄：

余覽其意，近所弛滑稽之雄。舊有敘，余讀

一過，亦不著其姓氏作者之名，豈嫌其丘里之言

歟?其敘以孫，猻也，以為心之神；馬，馬也，以

為意之馳；八戒，其所戒八也，以為肝氣之木；

沙，流沙，以為腎氣之水；三藏，藏神、藏聲(精)、

藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口、耳、

鼻、舌、身、意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，

亦心以攝。是故，攝心以攝魔，攝魔以還理，還

理以歸之太初，即心無可攝。此其以為道之成

耳。此其書直寓言者哉!

如果再比對小說中所稱五行山、金公、木母、火龍馬、心猿土木授門人、猿與刀圭木母空，連火云洞紅孩兒戰(zhàn)車也按金、木、水、火、土排列等等描寫，還有掃除六賊等情節(jié)，可知原敘和陳序的說法都是切合原書立象意圖的。

由《西游記》小說立象寓言特征的演變情況放在唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)建構(gòu)上說，有多層次、多角度體味形象所具審美價(jià)值的可能性。這就會(huì)牽涉到美學(xué)在不同國家和民族土壤里生發(fā)和發(fā)展而具備共同性與特殊性或叫特色性關(guān)系的問題。季羨林先生幾年前曾在《一些具體的想法》中提出中國美學(xué)研究的根本轉(zhuǎn)型問題。他認(rèn)為中國學(xué)者講美學(xué)，而不講中國的“美”，這是讓西方學(xué)者帶進(jìn)了誤區(qū)。他舉例說，西方的“美”不包括舌頭和鼻子，中國卻講“美味”、“美味佳肴”等等。人的感官一般說有五個(gè)，即眼、耳、鼻、舌、身。中國和印度都這么說?？墒俏鞣矫缹W(xué)家卻只講兩官，即眼與耳。這個(gè)思路與《西游記》寫唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)立象特征聯(lián)系起來，可以使我們更加體味到了解中國美學(xué)立象學(xué)說傳統(tǒng)的重要性。盡管前人對唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)五個(gè)成員象征的哲理成分解說有不同處，比如，對沙僧或稱譬血脈或稱譬脾土，對意馬或稱譬火龍或稱譬水力。其實(shí)都有依據(jù)，就立象趨向說，都貫串著五行相生相克的觀念。相生相克，即是陰陽互應(yīng)互動(dòng)、相反相成。適應(yīng)這種道理去立象就是《周易》所說可以貫串天、地、人而呈現(xiàn)“象其物宜”思路的審美功效。依此看來，唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)，既是五個(gè)不同性格、不同功能、不同色彩的個(gè)體之象，又是以取經(jīng)寓意追求理想境界而終獲階段性歷史文化成果的群體之象；既是具有濃烈民族韻味的中華文化結(jié)晶之象，又是以民族文化交流為題材、以代表人類共有功能為寓言而具世界眼界之象；既是奇幻、諧趣，具有雅俗共賞特點(diǎn)的通俗之象，又是層次豐富、具備由淺入深多重琢磨而達(dá)哲理高度的通雅之象。對這樣的審美創(chuàng)造的特定取經(jīng)團(tuán)隊(duì)的形象，能夠用西方美學(xué)慣見的框框去套嗎?顯然不適當(dāng)。應(yīng)該立足于中國美學(xué)立象學(xué)說，兼融西方和其它國家、民族美學(xué)或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)中的有益東西，加以會(huì)通。這樣，才會(huì)更有效、更合實(shí)際、更啟人心地說明《西游記》中唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)有關(guān)故事這樣的審美文化創(chuàng)造中極具特色的作品。這里當(dāng)然只是嘗試著提出問題，盼望有更多同道者共同探究此類問題。

還有一點(diǎn)，既然唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)寓意有其哲理本應(yīng)有的跨越具體時(shí)代的廣泛呼應(yīng)性，正從事新時(shí)期建設(shè)工程的人們也可以從中領(lǐng)悟到思考人生道路可以吸取的東西。唐僧五眾經(jīng)歷艱苦歷程，角色之間依據(jù)相生相克之理也發(fā)生著許多有趣而感人的故事。矛盾的解決，差異的調(diào)理，終于促使和諧團(tuán)隊(duì)的形成，達(dá)到“猿熟馬馴”，“五圣成真”，集體實(shí)現(xiàn)了新的成就，新的和諧。這不是對當(dāng)代的人們很有借鑒意義的嗎?

下面該做的是對唐僧取經(jīng)團(tuán)隊(duì)每個(gè)角色，尤其是孫悟空即孫行者，要做個(gè)體形象生成史的議論和說明。但是，他們的生成史中有沒有呈現(xiàn)出“象其物宜”所采取的共同的方法呢?在《西游記》百回本小說中有沒有點(diǎn)破這種方法的回目，以致其成為幾種成規(guī)模小說中達(dá)到更高一級層次版本證明的地方呢?

有。有這個(gè)回目。有這個(gè)可用來證明的地方。

過，那是下篇問議錄的事，在那里再交流吧!