論中國(guó)古代神話的分化

神話有原生態(tài)和次生態(tài)之分。原生態(tài)神話蘊(yùn)含濃郁的原始意象、原始思維和原始信仰，所透露的是人類童年時(shí)期的一種古樸靈異的天性。次生態(tài)神話是由原生態(tài)神話發(fā)展演變而來(lái)的，在演變過(guò)程中，不同文化背景下的次生態(tài)神話呈現(xiàn)出不同的神話形態(tài)。中國(guó)古代神話也經(jīng)歷了由原生態(tài)向次生態(tài)的演變。在這個(gè)演變過(guò)程中，對(duì)中國(guó)古代神話影響最大的兩大因素是儒家文化和民間俗文化。前者使中國(guó)古代神話倫理化，后者使中國(guó)古代神話世俗化。中國(guó)古代神話演變所出現(xiàn)的倫理化、世俗化傾向，體現(xiàn)出中國(guó)古代神話鮮明的民族特征，是民族精神、民族性格向神話演變的滲透。

一、受儒家文化影響而出現(xiàn)的倫理化傾向

要講儒家文化對(duì)神話的倫理化，須先講史官文化對(duì)神話的歷史化。中華民族是一個(gè)非常崇拜始祖的民族，始祖崇拜的傳統(tǒng)在夏、商、周甚至更早就已形成。應(yīng)之而來(lái)的便是早熟的史官文化，夏、商、周已設(shè)有類似史官的人員來(lái)記錄或傳誦始祖的奇行怪事、豐功偉績(jī)。也就是說(shuō)，當(dāng)其它古代民族還陶醉于神話的美好的、怪誕的夢(mèng)幻中時(shí)，在中國(guó)這塊神話尚沒(méi)來(lái)得及站穩(wěn)腳跟的土地上，我們祖先的歷史理性便已被觸動(dòng)，這便是著名而獨(dú)特的史官文化。它使中國(guó)的上古神話化為歷史傳說(shuō)，神話被當(dāng)作古史處理掉，神話本身被化為古史傳說(shuō)。中國(guó)神話里，最古老的神衹被納入了古史傳說(shuō)系列,神話人物也被普遍接受為古代的著名人物。在這一歷史化的過(guò)程中,始終體現(xiàn)著系列化和等級(jí)化的特點(diǎn)：很多超自然的神奇靈物被歷史化為傳說(shuō)中的英雄人物，并通過(guò)對(duì)各種零散神話的綜合，將各式各樣的老神衹和新英雄重新復(fù)位，然后按照崇拜它們各氏族的勢(shì)力大小排列起一個(gè)井然的帝系，即少典氏帝系。

其后，在中國(guó)出現(xiàn)了影響中國(guó)社會(huì)達(dá)幾千年之久的儒家思想,是神話歷史化與倫理化的強(qiáng)有力的催化劑。以孔子為首的儒家學(xué)者人為地理解、刪改上古神話，故其后中國(guó)原生態(tài)神話無(wú)所光大而又有散亡，面貌也與原生態(tài)神話大相徑庭。“黃帝四面”、“夔一足”便是典型的例子?？鬃訉?duì)此作解釋不一定真有其事，但從中可以看出儒家在將神話歷史化的同時(shí)，將神話倫理化的高妙。在儒家思想成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想之后，各朝的史官絕大多數(shù)為儒家思想的繼承者，于是在修史的過(guò)程中，將神話歷史化，同時(shí)也將其倫理化。如此，歷史固然是拉長(zhǎng)了，神話卻因此而遭到了厄運(yùn)。上古神話所透露的是一種原始人類古樸靈異的天性，而儒家思想強(qiáng)調(diào)的則是忠、孝、仁、義、禮、智、信的倫理觀念。前者以自然性為主，后者以社會(huì)性為主，人文色彩空前加強(qiáng)。而后來(lái)儒家思想屢屢得寵的現(xiàn)實(shí)便在一定程度上注定了中國(guó)上古神話的悲慘命運(yùn)。以孔子為首的儒家及其它諸子，對(duì)古代神話的殘余部分給予了完全合理化的解釋，一掃古代神話中殘存的原始思維和原始信仰的遺跡，完成了從神話到歷史的過(guò)渡，揭開了文明思維的全新篇章，同時(shí)也關(guān)上了上古原生態(tài)神話王國(guó)的大門。

中國(guó)現(xiàn)存的上古神話的形態(tài)，與儒家對(duì)其過(guò)早的歷史化有很大關(guān)系。儒家通過(guò)歷史化的形式將神話倫理化、政治化，倫理化與政治化是中神話歷史化的核心。中國(guó)神話有一個(gè)異常清晰和十分悠久的歷史體系：從黃帝的父親少典氏到堯、舜、禹以及夏、商、周的帝系，即少典氏帝系。在中國(guó)漫長(zhǎng)的奴隸制、封建制社會(huì)中，歷代統(tǒng)治者都千方百計(jì)地改造、利用神話來(lái)宣揚(yáng)自己家族光榮顯赫的歷史及其統(tǒng)治的合理性，以鞏固其統(tǒng)治。夏族的祖先是傳說(shuō)中的大禹，而禹者，黃帝玄孫帝顓頊之孫也。周族的始祖后稷為帝嚳的兒子。越是新興的統(tǒng)治者，越渴望神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位，達(dá)到宣揚(yáng)君權(quán)神授的目的。統(tǒng)治者神化其祖先是為了顯示其統(tǒng)治是天命之所在，以麻痹廣大民眾，從而鞏固其統(tǒng)治。于是夏族的祖先還只是黃帝玄孫之孫，而秦統(tǒng)治者的先祖卻一躍而攀上了帝嚳的長(zhǎng)輩顓頊。中國(guó)的黃帝是人文始祖，他所喚起的是人們的倫理崇拜熱情。雖然古希臘的神系與中國(guó)的帝系都罩于神的影子之下，但后者實(shí)質(zhì)上已脫離了神話的樊籬，進(jìn)入了歷史的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。古希臘神系采取神話意象，其主神宙斯具有支配自然的絕對(duì)能力，是不朽的天神；而中國(guó)的帝系則采取了歷史意象，他們已不再具備超自然的力量。希臘諸神人神同體的性質(zhì)相較，中國(guó)帝系中的諸神則少了些神的品質(zhì)，多了些人的東西，說(shuō)他們是神還不如說(shuō)他們是德高望重的祖先或圣人更恰當(dāng)。

中國(guó)上古神話由于受到早熟的“史官文化” 和儒家倫理教化的洗禮，因此與古希臘神話相比更多地具有倫理化、歷史化和政治化的特點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，希臘神話講述的是相對(duì)意義上的“天上諸神”的故事，具有更多的原始性、靈異性色彩。而中國(guó)上古神話則是依據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種需要對(duì)神話的規(guī)范，是一種人化了的神話，具有更多的倫理性、政治性色彩，是一部倫理化的人間神話。

二、受民間文化影響而出現(xiàn)的世俗化傾向

原生態(tài)神話中的神靈，通常是與世隔絕，或是與世人疏遠(yuǎn)，人神之間的距離很大，交往的隔礙甚多，因此，它們也就神性十足，人們無(wú)法或是很難接近它們。受民間文化的影響，先民以世俗生活的思維模式來(lái)想象神靈的生活，對(duì)神話進(jìn)行再創(chuàng)造，使神話變得像世俗的人一樣，擁有世俗的欲望，過(guò)著世俗化的生活。這樣先民不僅可以敬畏神靈，同時(shí)，也可以接近神靈，給神靈蒙上了一層世俗的溫情面紗。為了達(dá)到這個(gè)目的，先民采取的重要措施就是將神靈世俗化，其途徑有以下幾條：

首先是拉近人與神靈的距離，使人可以與神靈接近。例如原生態(tài)神話中的西王母就是與世隔絕的，正如《山海經(jīng)》里所記載的那樣：

玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。（《西次三經(jīng)》）

西王母梯幾而戴勝杖。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。（《海內(nèi)北經(jīng)》）

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有。（《大荒西經(jīng)》）

海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都?！侨属嗄苌蠈畮r。（《海內(nèi)西經(jīng)》）

她所居住的玉山，周圍有弱水環(huán)繞，外邊又有炎火之山，世人很難戰(zhàn)勝險(xiǎn)惡的自然條件，到達(dá)她的住處。西王母也不主動(dòng)與世人交往，深居簡(jiǎn)出，三青鳥為她取食。西王母是刑殺之神，主管人的生死，她以這種遠(yuǎn)離人世的生存方式，保持自己的威嚴(yán)。然而，先民不甘心與這位女性神靈處于永遠(yuǎn)的隔絕狀態(tài)，希望有機(jī)會(huì)可以和她交往?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》在敘述昆侖神境險(xiǎn)要的地勢(shì)之后稱“非仁羿莫能上岡之巖”。這里透露出一絲信息，后羿有能力到達(dá)昆侖神境，當(dāng)然能見(jiàn)到西王母?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》的作者受到這個(gè)信息的啟發(fā)，想象出“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月”的神話。這則次生態(tài)神話拉近了西王母和世人的距離，她肯慷慨賜予不死之藥，表明她對(duì)世人的生命有限存在同情心、憐憫心，她已經(jīng)開始與世人交往，只是還要通過(guò)后羿這個(gè)中介，并且機(jī)會(huì)有限。《穆天子傳》卷三記載的周穆王與西王母交往的場(chǎng)面，也是這個(gè)原生態(tài)神話的演變的結(jié)果，在此西王母的形象更加世俗化。她接受周穆王贈(zèng)送的白圭玄璧以及高檔絲織品，參加周天子為她舉行的宴會(huì)。在宴會(huì)上，她還與周穆王以歌謠相唱和，西王母為周穆王唱道：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)?！蔽魍跄敢呀?jīng)流露出世俗的凡心，她和周穆王雖然談不上兩情相悅，但已經(jīng)是依依惜別，戀戀不舍。西王母會(huì)見(jiàn)漢武帝的故事，是這位女性神靈進(jìn)一步世俗化的表現(xiàn)，事見(jiàn)《漢武內(nèi)傳》。這次會(huì)面不是像與周穆王交往那樣，不是周天子前往西王母處，而是西王母主動(dòng)前來(lái)。原生態(tài)神話中的西王母是虎齒豹尾、蓬發(fā)戴勝，是半人半獸的形象。到了她和漢武帝會(huì)面時(shí)，則成為三十歲左右的女子，顯得雍容華貴，又楚楚動(dòng)人，完全是貴族婦女的形象，至此，西王母神話的世俗化過(guò)程基本完成。西王母已完全符合世俗的生活模式，與世俗中人的距離漸漸拉近。西王母作為刑殺之神的形象已經(jīng)淡出，而漸漸融入世俗的紅塵之中。

其次是賦予神靈以世俗的欲望，以河伯為例。原生態(tài)的河伯是黃河水神，也是昆侖神族的成員，它在由原生態(tài)向次生態(tài)演變的過(guò)程中，同樣出現(xiàn)了世俗化的傾向。河伯的原生態(tài)神話見(jiàn)于《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：

從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍。（郭璞注：冰夷，馮夷也。《淮南》云“馮夷得道，以潛大川”，即河伯也。）

《莊子·大宗師》又說(shuō)：“馮夷得之，以游大川?！薄赌绿熳觽鳌肪硪辉疲骸瓣?yáng)紆之山，河伯無(wú)夷之所都居?！边@些都是有關(guān)河伯的神話。原生態(tài)神話中的河伯居于深三百仞的從極之淵，臨近昆侖神境，遠(yuǎn)離人間，他駕乘兩龍，神性十足。到了次生態(tài)神話中，河伯的形象發(fā)生了巨大的變化，他躁動(dòng)不安，欲望充盈，成為風(fēng)流浪蕩之神?！冻o·九歌·河伯》敘述這位神靈的遨游經(jīng)歷，寫道：

與女游兮九河，沖風(fēng)起兮水揚(yáng)波。乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。登昆侖兮四望，心飛揚(yáng)兮浩蕩。日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷。魚鱗屋兮龍?zhí)?，紫貝闕兮珠宮。靈何惟兮水中。乘白黿兮逐文魚，與女游兮河之渚。流澌紛兮將來(lái)下。子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來(lái)迎，魚鱗鱗兮媵予。

顯然是一位浪游神?！妒酚洝せ袀鳌酚涊d了鄴地為河伯娶婦的陋俗，他已進(jìn)而變?yōu)楹蒙?。晉代張華《博物志·異聞》寫道：

澹臺(tái)子羽渡河，賚千金之璧，.河伯欲之。至中流，陽(yáng)侯波起，兩蛟挾船。子羽左操璧，右操劍，擊蛟皆死。既渡，三投璧于河。河伯躍而歸之，子羽毀而去。

這則神話中的河伯是位貪財(cái)戀寶之神，為了得到千金之璧，竟然干起攔路搶劫的勾當(dāng)。這里的河伯和世間的強(qiáng)盜沒(méi)有什么區(qū)別，都是貪得無(wú)厭，為了達(dá)到自己的目的，甚至不惜謀財(cái)害命，河伯已經(jīng)成為給人們生活帶來(lái)災(zāi)害的惡勢(shì)力之一。

神靈世俗化的過(guò)程也是人將世俗欲望賦予、滲透到神靈身上的過(guò)程。人是社會(huì)的存在物，有耳目口腹之欲、喜怒哀樂(lè)之情，這是人的現(xiàn)實(shí)性，也是他的豐富性之所在。先民有和神靈相接近的欲望，他們?cè)谙蛏耢`趨靠的過(guò)程中，又把人的七情六欲賦予神靈，使神靈從封閉的狀態(tài)中走出來(lái)，并且也有貪財(cái)好色之心、浪游休閑之興。這樣一來(lái)，原生態(tài)的神話向次生態(tài)神話演變的過(guò)程中，神靈就人為地世俗化了。

最后是受傳統(tǒng)婚姻觀念影響而出現(xiàn)的伉儷化傾向。中國(guó)世俗社會(huì)自古以來(lái)就追求家庭的圓滿，夫妻雙方作為家庭的主要成員，更是缺一不可，如果有任何一方缺失，家庭就被視為殘缺不全。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代的傳統(tǒng)哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)之間的滲透、互補(bǔ)，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)陰不生，只有陰陽(yáng)結(jié)合，才能使世界豐富多彩，也才能保持人類自身繁衍的延續(xù)性。上述兩種觀念構(gòu)成一種合力，使原生態(tài)神話向次生態(tài)神話演變的過(guò)程中，許多神靈出現(xiàn)伉儷化的傾向，原本獨(dú)處的男性或女性神靈都有了自己的配偶。

牛郎織女神話在中國(guó)流傳得十分廣泛，在初始階段，牛郎星為牽牛、河鼓，它和織女星并沒(méi)有什么直接關(guān)聯(lián)。《詩(shī)經(jīng)·小雅·大東》寫道：“維天有漢，監(jiān)亦有光。跂彼織女，終日七襄。雖則七襄，不成報(bào)章。睆彼牽牛，不以服箱?！笨椗颗６急豢醋餍巧?，它們是詩(shī)人諷刺的對(duì)象，把二者聯(lián)系在一起的僅僅是他們居住在銀河兩側(cè)，又都有名無(wú)實(shí)。詩(shī)中看不出他們之間的夫妻關(guān)系，保留了原生態(tài)神話的風(fēng)貌。到了《古詩(shī)十九首》中，織女作為怨女的形象出現(xiàn)：

迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機(jī)杼。終日不成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去復(fù)幾許。盈盈一水間，脈脈不得語(yǔ)。

織女思念牛郎，他們是一對(duì)情侶，牛郎、織女神話的伉儷化已經(jīng)初步實(shí)現(xiàn)。《月令廣義》引南朝殷蕓所著《小說(shuō)》則云：

天河之東有織女，天帝之子也，年年機(jī)杼勞役，織云錦天衣，容貌不暇整。帝憐其獨(dú)處，許嫁河西牽牛郎。嫁后遂廢纴，天帝怒，責(zé)令歸河?xùn)|，但使一年一度相會(huì)。

這是早期完整的有關(guān)牛郎織女的次生態(tài)神話，后期繼續(xù)在民間演變。在牛郎織女神話由原生態(tài)向次生態(tài)演變的過(guò)程中，起主要作用的是男大當(dāng)婚、女大當(dāng)嫁的婚姻觀念，是出于對(duì)曠夫怨女的憐憫和同情。先民通過(guò)想象，把牛郎織女結(jié)合在一起，組成完整的小家庭，使他們成為配偶神。不過(guò)，這對(duì)夫妻到后來(lái)卻是短聚長(zhǎng)離，絕大多數(shù)時(shí)間只能隔河相望。盡管如此，他們夫妻神、配偶神的身份，卻是得到普遍認(rèn)可的。

原生態(tài)神話中的河伯孤身一人，居住在昆侖神境的從極之淵，沒(méi)有其他神靈與之相伴。到了《楚辭·天問(wèn)》，河伯有了自己的夫人，文中寫道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？”楚地流傳的河伯次生態(tài)神話，把河伯和雒水女神說(shuō)成夫妻，使黃河神與雒水神喜結(jié)良緣。由于后羿的侵掠，這樁婚姻未能長(zhǎng)久。關(guān)于河伯的婚姻，還有一種傳說(shuō)?！逗鬂h書·張衡傳》李賢注引《龍魚河圖》：“河伯姓呂，名公子。夫人姓馮，名夷?！边@里還是給河伯配上一位夫人，使他有一個(gè)完整的家庭。河伯神話在由原生態(tài)向次生態(tài)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，出現(xiàn)了不同的版本，但同樣伉儷化了。

西王母神話由原生態(tài)向次生態(tài)的演變，也出現(xiàn)了伉儷化的傾向，促成這種演變的主要?jiǎng)恿κ顷庩?yáng)學(xué)說(shuō)。原生態(tài)神話中的西王母，在昆侖神境過(guò)著獨(dú)身生活，三青鳥為她取食。到了后來(lái)，人們?cè)诩漓胛魍跄笗r(shí)，又供奉另一位神靈東皇公，二者分別在東郊和西郊，象征陰陽(yáng)，遙遙相對(duì)，事見(jiàn)《吳越春秋·句踐陰謀外傳》：“越王……立東郊以祭陽(yáng)，名曰東皇公。立西郊以祭陰，名曰西王母?！蔽魍跄负蜄|皇公分別作為陰和陽(yáng)的化身出現(xiàn)，抽象的觀念獲得了具體的形象，這種祭祀的設(shè)定，為的是保持陰陽(yáng)的平衡。東皇公和西王母雖然還沒(méi)有作為夫妻出現(xiàn)，但已經(jīng)潛藏著這種可能，為西王母神話的伉儷化作了準(zhǔn)備?！渡癞惤?jīng)·中荒經(jīng)》在敘述昆侖神境時(shí)寫道：“上有大鳥，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無(wú)翼一萬(wàn)九千里，西王母歲登翼上，會(huì)東王公也?！痹摃镍B銘寫道：“陰陽(yáng)相需，維會(huì)益工。”這里的東王公、西王母明顯是一對(duì)夫妻，否則，何必跋涉萬(wàn)里，一年相會(huì)一次呢？《神異經(jīng)》的作者是以陰陽(yáng)相需的觀念來(lái)解釋這個(gè)神話，認(rèn)為西王母與東王公相會(huì)合情合理，但顯然也受世俗婚姻觀念的影響，才使其伉儷化。

三、神話的分化——倫理化與世俗化

受儒家文化影響而出現(xiàn)的倫理化、政治化傾向，其指向是意識(shí)形態(tài)。倫理化后的神話帶有強(qiáng)烈的政治性、階級(jí)性和正統(tǒng)性，是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，反映的是統(tǒng)治階級(jí)的意志。儒家對(duì)原生態(tài)神話的倫理化再創(chuàng)造，是對(duì)神話做的合乎統(tǒng)治階級(jí)意志的再解釋。倫理化后的神話宣揚(yáng)的是“君權(quán)神授”的天命觀念和家族本位的始祖崇拜。儒家經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》中就有很多關(guān)于夏、商、周始祖的感生和神異行為的神話；再如《史記》中的《五帝本紀(jì)》、《殷本紀(jì)》、《周本紀(jì)》、《秦本紀(jì)》等篇中也有許多始祖神話的記錄。統(tǒng)治者通過(guò)宣揚(yáng)天命論和神化始祖，來(lái)證明其統(tǒng)治的合理性，以鞏固其統(tǒng)治。而儒家將神話倫理化后，神話中充滿了忠、孝、仁、義、禮、智、信的倫理觀念，其目的就在于維持統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治秩序，使廣大民眾成為順民、良民，以便于其統(tǒng)治。

與之相對(duì)，受民間文化影響而出現(xiàn)的世俗化傾向，其指向是世俗社會(huì)。世俗化后的神話帶有鮮明的民間性、世俗性和非正統(tǒng)性，反映的是下層民眾的美好愿望和理想，是廣大民眾最初的精神支柱之一，世俗民眾可以從中得到精神上的愉悅感。廣大民眾對(duì)原生態(tài)神話的世俗化再創(chuàng)造，是按照世俗生活模式進(jìn)行的，反映了民眾的世俗生活理想，其中包括對(duì)各種世俗欲望的渴求和與神靈交接的愿望。廣大民眾通過(guò)將神話世俗化，賦予神話世俗生活的色彩，賦予神靈種種世俗欲望，反映了廣大民眾的世俗生活理想。世俗化的神話是廣大民眾智慧的結(jié)晶，是人民精神生活的最真實(shí)的反映，是民間俗文學(xué)的一筆寶貴財(cái)富。

由此可見(jiàn)，神話的倫理化與世俗化兩種演變趨勢(shì)處于基本相反的方向。雖然經(jīng)過(guò)這兩種演變后的神話都已不是原生態(tài)的神話，但前者帶有更多的政治性、階級(jí)性和正統(tǒng)性，而后者帶有更多的世俗性、民眾性和非正統(tǒng)性；前者反映的是上層統(tǒng)治階級(jí)的意志，后者反映的是下層勞苦大眾的愿望；前者向著嚴(yán)肅高雅的雅文學(xué)發(fā)展，后者則向著通俗淺顯的俗文學(xué)發(fā)展。因此，我認(rèn)為神話受儒家文化和民間文化的影響而出現(xiàn)的倫理化和世俗化的演變趨勢(shì)，使中國(guó)神話在其演變過(guò)程中出現(xiàn)了反方向的分化。在我看來(lái)，神話的倫理化是導(dǎo)致神話逐漸消亡的主要原因，不利于神話的長(zhǎng)久的流傳，盡管史書中保留了不少神話，但已是倫理化、政治化的神話；而神話的世俗化則相對(duì)較多地保留了神話的神性和原始性，有利于神話的流傳，使神話走進(jìn)了廣大的下層民眾，一定程度上完成了神話的文學(xué)使命，即培養(yǎng)人類的感性思維、非概念思維和想象思維。

（毛成坤，曲阜師范大學(xué)文學(xué)院)