漢學(xué)作為思想和方法論

漢學(xué)（中國學(xué)）作為西方學(xué)術(shù)中的一個重要方面已日益引起中國學(xué)術(shù)界的重視，無論從知識論上還是從方法論上，域外漢學(xué)，特別是西方漢學(xué)已經(jīng)成為今天中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重建時一個重要的參考系列。

絕大多數(shù)的漢學(xué)家無論是以方法著稱還是以史料著稱，有一點是很明確的，他們都以中國的知識和思想作為自己研究的對象。但有一個人例外，他就是法國當(dāng)代的漢學(xué)家——弗朗索瓦·于連（Fran峯is Jullien，1951—）。

當(dāng)我們稱他為漢學(xué)家時，會受到法國許多漢學(xué)家的反對，但他實際卻坐在巴黎七大漢學(xué)系主任的位置上，他能熟練地讀中文書，他所寫的每一本書都在講中國；當(dāng)我們稱他為法國哲學(xué)家時，同樣也有不少法國的哲學(xué)家反對，認(rèn)為他是漢學(xué)家，但他確實當(dāng)過國際哲學(xué)學(xué)會的會長，他對希臘文的熟練程度絕不比任何一個哲學(xué)家差。

于連的學(xué)問為什么在法國引起這樣的爭論呢？這根本上是由他的學(xué)術(shù)取向所決定的。這位畢業(yè)于巴黎高師古希臘哲學(xué)專業(yè)的高材生對哲學(xué)有一種獨到的理解，他認(rèn)為哲學(xué)就是一種反叛，他說：“每一種哲學(xué)除了對自己的前者說‘不’之外，沒有其他出路?！痹谒磥淼侥壳盀橹沟乃形鞣秸軐W(xué)都是在希臘的傳統(tǒng)中發(fā)展的，盡管有各種各樣的派別和分歧，但都沒有同希臘傳統(tǒng)徹底的“斷裂”，因而也無法有真正建設(shè)性的開創(chuàng)。如何真正地擺脫掉希臘傳統(tǒng)，重新審視西方的文化傳統(tǒng)呢？

只有從外部來重新審視它。他說，“從嚴(yán)格意義上講，唯一擁有不同于歐洲文明的‘異域’，只有中國”。中國的特點在于它無法按照歐洲的邏輯進行歸類，正如帕斯卡爾所說具有“不可歸類的理論豐富性”。正是中國的這種“異”，既使歐洲黑暗，又有光明可尋。

因此，于連是為了解決歐洲思想的問題，而找到了中國，他研究中國不是為了做一個漢學(xué)家，而是做一個歐洲的哲學(xué)家。中國不是他的目的地，只是他為沖破歐洲思想的藩籬所反思自己的工具，他的目的地是希臘，是歐洲。

有了這樣的學(xué)術(shù)取向，他的漢學(xué)研究就完全是另類的，他不重視關(guān)于中國知識的積累，他不做實證性的研究。這和絕大多數(shù)漢學(xué)家完全不同，甚至背叛了法國漢學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。在他那里，再沒有伯希和那種嚴(yán)密的考證，沒有戴密微那種文本上的細(xì)微探究，難怪當(dāng)代法國著名漢學(xué)家謝和耐在一篇書評中說：“從前，把我們的西方對峙于一個模糊的東方成為時髦，這個東方無所不包，從君士坦丁堡到北海道。把這種對峙局限于中國會不會是個巨大進步呢？任何真正的漢學(xué)家，只要他意識到中國地域的廣大和它留給我們的異常浩繁的文獻，就會感到很難回答中國是什么這個問題。抽象而言，卻不能說存在比‘歐洲思想’更多的‘中國思想’。況且，……因為這些闡述不顧時間和脫離一切背景，它們同時便失去了任何合理性。”謝和耐在這里幾乎否認(rèn)了于連所主張的全部的理念，對他這種脫離歷史和時間的中西思想比較不屑一顧。

但于連仍堅持自己的主張，他認(rèn)為：“第一，人們只能從外部通過遠(yuǎn)景合理地使用中國思想概念或歐洲思想概念：從內(nèi)部看，看到的是認(rèn)識論的緊張關(guān)系和決裂，從外部看，看到的卻是構(gòu)成‘理性’基礎(chǔ)的邏輯—相符性形式；第二，如果說中國代表一種特殊的，更加根本的特異性情況，這正是因為中國跟我們不屬于同一語言群體，不同于印度（印歐語系），也不同屬于同一歷史或交流的群體（至少直到近一個時期），不同于阿拉伯語或希伯來語?！?/p>

漢學(xué)在他看來只是方法，而不是對象。這樣說時并不意味著他不懂西方漢學(xué)的規(guī)矩，他很了解。從傳教士漢學(xué)家到十九世紀(jì)的理雅格、顧賽芬，他對西方漢學(xué)的傳統(tǒng)也很熟悉。他熟悉中國的典籍文獻，直接閱讀文本，而不靠二手材料是他的著作的基本特點。

他就是想以漢學(xué)為方法，對西方思想做一次觀照，一次思想的冒險。他不贊同只把中國作為歷史去研究，而不把它作為思想去對待的治學(xué)方法。他認(rèn)為，如果只停留在歷史的側(cè)面上，“也就沒有了產(chǎn)生概念的可能性，哲學(xué)也就不復(fù)存在了。或是說人們不能從中國思想出發(fā)去思維而只能去詮釋它？但是，這就等于把中國思想打進博物館了。而且，這也等于自我封閉，拒絕進入其中，進而對其真正理解的可能性；因為人們只能在思考中理解思想，甚至只能在為了思維而利用思想時才能理解思想”。

那么，于連給我們展示了什么樣的思想呢？首先他是從外部在看中國。他不是從漢學(xué)家的立場，而是從一個西方哲學(xué)家的立場，從一個希臘哲學(xué)的研究者來看中國的思想，從而給我們展示了他眼中的中國思想的特質(zhì)。

在西方，黑格爾對中國哲學(xué)的評價很有影響，在黑格爾看來，在孔子的思想中看不到深刻的哲學(xué)研究，更談不上思辨，僅僅是“善與誠實的道德”而已。在他眼中孔子就是一個俗老頭，毫無精彩之處。于連不同意黑格爾這種看法，從表面上看，孔子的言論松散，但言簡意賅，而且，在孔子簡單的回答之中，我們可以發(fā)揮出無限的可能性意義。他說在孔子那些具體的論述中“得以開啟整體的意義，可以闡明道理；也就是說，有關(guān)的聯(lián)系使我們通過簡單漸進的擴展，從‘有限’、局部的面貌過渡到有關(guān)全面的范圍：因而不存在像具體（可見）與抽象（可知）之間那種轉(zhuǎn)化，一種代表性的關(guān)系也不能因此建立起來”（《迂回與進入》，三聯(lián)書店一九九八年版）。這是在講中國思維的特殊性，它不是像希臘哲學(xué)那樣去追問事物背后的概念，從而將世界二元化，分成抽象和具象。在孔子那里沒有這樣的路向，不問這樣的問題。他只給你具體的答案，讓你推想，因而不存在那種西方式的思維關(guān)系?？鬃拥囊饬x不在從特殊事件中抽象出一般概念，像柏拉圖那樣。如果從于連的迂回策略來看孔子，孔子的思想價值在于“指示”，在于從簡單出發(fā)的“擴散、包容的方式”。

當(dāng)然，于連也是從外部，從西方來看中國的，只是結(jié)論不同。黑格爾在看中國時，手中已經(jīng)有了一把西方的尺子，以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和裁剪中國的思想；而于連看中國時，手中也有一把西方思想的尺子，但沒有用它來裁剪中國思想，反而用中國的思想來檢驗西方思想的尺子。

所以，從黑格爾以后西方思想界認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，沒有存在概念，沒有上帝概念，沒有自由概念，這成為中國思想的問題和缺點（當(dāng)然，德國的雅斯貝爾斯是個例外，需要專門研究）。但于連卻反其道而行之，認(rèn)為在中國沒有存在概念，沒有上帝概念，沒有自由概念，這不是中國的錯，這反倒是中國思想的獨特之處。

在《（經(jīng)由中國）從外部反思?xì)W洲》一書中，他專門論述了中國思想的這“三無”的必然性。他認(rèn)為，在中國的語言中原來并無“存在”的概念，古典漢語里沒有任何語詞對應(yīng)于“存在”這個詞。這樣中國思想自然就沒有孕育出整個以“存在”為基礎(chǔ)，并使之成為可能的語意網(wǎng)。而實際上“存在”這個概念是純西方的概念，只要想一下從賀麟先生開始到王太慶等前輩學(xué)者，為翻譯Sein和Bing所費的心思，以及這個概念在中文概念系統(tǒng)中的多義性，我們就會贊同他的這個觀點。

上帝這個概念原是中國的，但它從遠(yuǎn)古時神的概念并沒有向人格神的方向發(fā)展，在中國這個概念和西方完全不同。他認(rèn)為，“這個概念逐漸被排除，后來在中國文化里慢慢地被邊緣化，變得越來越不實用。這個演變大致在公元前兩千年至公元前一千年從商朝到周朝轉(zhuǎn)折期間，周代為使周制合理化采取一種新倫理教育；他們采用新出現(xiàn)的‘天’的概念作為調(diào)解世界的原則，取代上帝的個人形象：此后，是‘天’授君權(quán)。天的概念占優(yōu)勢的同時，地的概念囊括了古老的地獄諸神，開始成為天的伙伴。由此產(chǎn)生了構(gòu)成古代中國人世界觀的重要對偶詞：天與地”。

王國維說殷周之變是中國文化發(fā)展中的重要階段，所謂的“舊文化滅，新文化生”就是指中國文化由此開始從宗教性文化向世俗性文化的轉(zhuǎn)變。于連也認(rèn)為，“中國此后無需形而上學(xué)”，“沒有享有特殊和神圣地位的圣職功能，也沒有由此而來的為社會所必須的精神導(dǎo)師?？傊?，沒有與上帝有特權(quán)關(guān)系的權(quán)威神甫——包括政治含義的權(quán)威神甫”。

自由概念也是如此。自由這個概念在西方是特定環(huán)境下產(chǎn)生的。他說：“希臘的政治自由概念（eleuthria）本身就是雙重的。自由首先是希臘城邦面對波斯帝國和他們的意欲擴充其專制制度的‘大王’的自由。但這也是在城邦內(nèi)部，民主組織的自由，后者構(gòu)成一種權(quán)利平等公民的‘民眾’，它的部族混合掙脫了氏族聯(lián)系，也就掙脫了大家庭的監(jiān)管。然而，中國沒有過獨立于外族人的要求（只是在很晚的時候遭到了大的入侵——蒙古人和滿族人的入侵）；也沒有想象過不屬于個人專權(quán)的政治秩序，此后，公民概念沒能扎根。最后，它沒有確定自由人法律地位與之對立并由此得以肯定的奴隸條件。”因此，他認(rèn)為，自由的概念“在中國未享有過這兩種地位。不享有形而上學(xué)地位，也不享有政治地位”。

所以，對中國的思想不能進行“邏輯推理”，不能將其作為完全的知識對象。他在與杜小真的談話中說：“說到底，中國思想和西方哲學(xué)的一個根本‘無關(guān)’的地方，就是不那么區(qū)分在西方人那里非常明確區(qū)分的感覺的和知性的這兩個世界?！?/p>

從近代以來，由于社會文化的深刻變化，如何回應(yīng)傳入中國的西方文化成為一個根本性的問題，它幾乎牽動了所有哲學(xué)家和思想家的心。但當(dāng)時的所有選擇都是用西方哲學(xué)來改造中國思想和哲學(xué)。按馮友蘭的話：“新的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那似乎含糊不清的概念明確起來?！保ā吨袊F(xiàn)代哲學(xué)史》，207頁）。實際上馮友蘭是在“用柏拉圖和新實在論的哲學(xué)”對宋明理學(xué)進行詮釋，而熊十力和梁漱溟則更傾向于西方的生命哲學(xué)，牟宗三用的是康德的哲學(xué)，李澤厚用的是馬克思的實踐本體論。當(dāng)然，他們很清楚“哲學(xué)”是個外來的概念，用它來套中國古代的思想是有一定的困難，也清楚看到中國古代對修養(yǎng)義理之學(xué)有著自己的貢獻，西方哲學(xué)并不能包含。張岱年先生認(rèn)為，哲學(xué)并不是專指西方哲學(xué)，它只是一個學(xué)科的類稱，西方哲學(xué)只是其中一個特例而已。馮友蘭甚至認(rèn)為可以撰寫一部《中國義理學(xué)史》，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來寫一部西洋義理學(xué)史。前賢們雖有此心，但無此力，當(dāng)時的局勢是如何回應(yīng)西方哲學(xué)，用西方哲學(xué)的概念來表述中國自己的思想是一個學(xué)術(shù)的主流，而對中國思想中與西方哲學(xué)不同的問題，他們較少注意（陳來：《現(xiàn)代中國者的追尋》，人民出版社二○○一年版）。

在這個意義上，如何從中國哲學(xué)自身的特點出發(fā)來表述和研究中國哲學(xué)，反映出中國思想的獨特性，真正擺脫西方中心主義對我們的影響是一個尚待努力的問題。于連給了我們一個西方學(xué)者的觀察，他的這些結(jié)論都可以討論，但他的那種將中國哲學(xué)和思想的獨特性與西方區(qū)別開來加以研究的路向是有啟示意義的。

在一定意義上西方的漢學(xué)家很類似我們中國的“西學(xué)家”，即中國學(xué)術(shù)界的西方學(xué)術(shù)研究者，他們都是以對象國的學(xué)術(shù)文化為自己的研究對象。在西方漢學(xué)家的學(xué)問中，他們的方法論深受其自己國家文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。這點不僅在西方漢學(xué)初期時的傳教士漢學(xué)中是這樣，在今天的美國中國學(xué)中也是如此。從西方的哲學(xué)思想中取其方法論，來研究中國的學(xué)問，這幾乎是所有西方漢學(xué)家的基本套路。

反觀中國，做西學(xué)研究的學(xué)者中，有兩點是明顯不同的。其一，在方法論上有自己獨到之處，受到西方學(xué)術(shù)界重視的人很少，而在研究西學(xué)中采用中國式的研究方法解釋西學(xué)的，運用中國的思想資源來解釋西方思想的研究者更是少之又少。反倒是做國學(xué)研究的學(xué)者在解釋西方哲學(xué)和文化時往往有些獨到之處，梁漱溟筆下的柏格森哲學(xué)，牟宗三筆下的康德，張君勱筆下的黑格爾都有著研究者獨特的視角。其二，真正對中國文化本身有深入研究的西學(xué)研究者不多，這點在前輩學(xué)者倒是很普遍，但今天真正打通中西的學(xué)者很少見。這兩條都和近代以來西方文化成為強勢文化有關(guān)，它直接影響了學(xué)者的學(xué)術(shù)取向和學(xué)術(shù)修養(yǎng)。于連的學(xué)術(shù)路向是：學(xué)習(xí)中國是為了返回希臘。在中國有學(xué)習(xí)希臘，是為返回先秦的學(xué)術(shù)路向嗎？在這個意義上，于連對我們的西學(xué)研究是個啟示。

（《（經(jīng)由中國）從外部反思?xì)W洲》，于連著，大象出版社即將出版）