災(zāi)難禳解故事中的習(xí)俗流傳

陳（斌貝）

羅香林先生的《客家源流考》一書(shū)中記載了一則“葛藤坑”故事：唐朝末年，黃巢起義大軍進(jìn)發(fā)到閩西，百姓紛紛逃難。黃巢見(jiàn)到一位逃難婦女，背上背著一個(gè)大孩子，手里卻牽著一個(gè)小孩子，心中不解，詢問(wèn)才知，大孩子乃是其侄，父母雙亡，因此準(zhǔn)備在萬(wàn)不得已時(shí)犧牲自己的孩子，盡力為兄嫂保存血脈。黃巢大為感動(dòng)，便告訴她在家門上插上葛藤，起義大軍便不會(huì)騷擾。婦女回去告訴了全村的人，整個(gè)村子在戰(zhàn)亂中得以保全，此村以后便名之為“葛藤坑”，以志此事。

葛藤村故事還有許多版本：僅以黃巢起義的歷史事件為背景的就有“插艾”（河南南陽(yáng)）、“端午掛葛藤”（福建將樂(lè)）、“清明插柳”（福建福州倉(cāng)山區(qū)）以及“端午掛菖蒲”（福建南平）；黃巢的角色還被替代為明末的張獻(xiàn)忠或清后期的太平軍等。除此之外，若將視野擴(kuò)大，只把“在門上作標(biāo)志”這一情節(jié)作為必要標(biāo)準(zhǔn)，則有關(guān)于黃巢的“雞叫巖”（湖南新化縣）、“正月十五掛紅燈”（渾城），關(guān)于李自成的“紅燈籠”（河南開(kāi)封）、“插杏花”（河南開(kāi)封），以及“五月五房插艾草”（江蘇南通）、“清明插柳符”（江蘇北部）、“除夕門上掛芝麻秸”等都可歸入這一類。在少數(shù)民族地區(qū)也流傳有“端午節(jié)掛葛藤”（廣西金秀瑤族）、“五月五掛艾蒿”（朝鮮族）的類似故事。

故事的結(jié)構(gòu)與功能分析

本文試將這類故事統(tǒng)稱為“災(zāi)難禳解故事”。

這類故事有如下特點(diǎn)：1．無(wú)論故事的內(nèi)容是神異性的，還是歷史性的，其功能都是為了解釋習(xí)俗來(lái)歷或地名來(lái)歷；2．故事的所有情節(jié)都是圍繞“災(zāi)難禳解”這一主題而展開(kāi)，而其中的關(guān)鍵情節(jié)都是“標(biāo)記于門”，并且正是這一情節(jié)使這些內(nèi)容各異的故事具有鮮明的類的特征；3．“標(biāo)記于門”的情節(jié)使故事的敘事邏輯與解釋功能有機(jī)聯(lián)系在一起：在內(nèi)容上，體現(xiàn)為使災(zāi)難解除，故事主題的敘述圓滿完成；在功能上，體現(xiàn)為具體習(xí)俗的表現(xiàn)形式。

這些故事在各異的內(nèi)容之下存在著相同的主題、結(jié)構(gòu)與功能，而且故事的時(shí)間、地點(diǎn)、人物與事件等要素并不是履行故事功能的必要條件，同類要素之間可以進(jìn)行替代而不損害故事的功能，也就是說(shuō)這種表達(dá)方式是非歷史的。對(duì)于其中的歷史傳說(shuō)型故事，只是借用了歷史事件的外殼；至于神異性故事，更是跳出歷史的框架，突出了習(xí)俗的普遍性意義，而且這種普遍性意義大多透露出道德訓(xùn)諭的意味；同時(shí)，無(wú)歷史也可能說(shuō)明了習(xí)俗發(fā)生的時(shí)間很悠久。

相對(duì)于歷史時(shí)間的模糊性，節(jié)令時(shí)間則在故事中被特意強(qiáng)調(diào)。因?yàn)楣?jié)令時(shí)間在故事中是功能性的：一者，節(jié)令的選擇是與標(biāo)志物的自然性質(zhì)合理搭配而確定的；二者，將節(jié)令與“掛標(biāo)志”組合為一，使掛標(biāo)志的動(dòng)作得以在每年度的固定日期重演，成為習(xí)俗流傳下來(lái)。因此可以說(shuō)，對(duì)習(xí)俗的解釋，即故事的敘述乃至流傳本身就是習(xí)俗延續(xù)的動(dòng)力與方式；解釋習(xí)俗起源只是故事的表層功能，而其深層功能是使習(xí)俗綿延流傳。

“標(biāo)記于門”的習(xí)俗是門祭巫術(shù)的遺存與變形

其實(shí)，故事所描述的具體事件無(wú)論是歷史性的還是神異性的，都只是習(xí)俗解釋的一種載體，在這些偶然性故事背后綿延著更深廣的習(xí)俗源流：對(duì)于原始巫術(shù)的記憶與傳承，以及民間對(duì)于文獻(xiàn)典籍所記錄的禮俗的變形。

在門上做標(biāo)志的行為可看作加強(qiáng)門的防御與保護(hù)功能的巫術(shù)?！皹?biāo)記于門”有三重內(nèi)容，一是區(qū)分出被保護(hù)的對(duì)象；二是標(biāo)志物具有特定的驅(qū)避作用或意義，用之于門將使門也具有不同尋常的保護(hù)功能；三是產(chǎn)生阻隔與保護(hù)作用，被標(biāo)記的門阻隔了門外的災(zāi)難。習(xí)俗便是這類巫術(shù)的年度操演；而將居住地以作為巫術(shù)符號(hào)的標(biāo)記物命名（用于標(biāo)記地名、村落等），則意在使巫術(shù)的功效長(zhǎng)久地附著于居住地。這既是一種“禳除巫術(shù)：積極地使用、調(diào)動(dòng)、祈得、借助某種力量來(lái)驅(qū)逐已經(jīng)存在或預(yù)計(jì)存在的有害于人類個(gè)體和集體的事物”；也是一種“防衛(wèi)巫術(shù)：在一定地點(diǎn)設(shè)置一定的物體以阻止有害的事物通過(guò)而達(dá)到防護(hù)人類群體和個(gè)體的目的”（朱青生：《將軍門神起源研究—論誤解與成形》，北京大學(xué)出版社，1998年版）。即這是一種借助特殊物體的力量加強(qiáng)門的阻隔與保護(hù)功能，以達(dá)到驅(qū)逐或阻止有害事物侵害人類的巫術(shù)。

這類巫術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。門是住宅、聚落以及城邑等建筑物上出入口處用作開(kāi)關(guān)的設(shè)備，構(gòu)筑了居于其內(nèi)人們的人身及心理上的安全感。但是門既是堅(jiān)強(qiáng)的屏障，也是脆弱的空當(dāng)，為此，人們發(fā)展出了一系列“門祭巫術(shù)”，使門善盡職守，納吉拒兇。這類巫術(shù)的存在有著時(shí)間與空間上的廣延性，肇始于人們對(duì)未知事物與不可抗力的共同的恐懼感。門祭巫術(shù)的形式多種多樣，有埋首于門的，如《左傳》、《史記》中均有斬?cái)呈茁裼诔情T宮門以禳災(zāi)厭勝的記載；有磔牲于門的，如《禮記·月令》有“九門磔攘，以畢春氣”之說(shuō)，意即殺牲祭門，以“禳除兇災(zāi)，御止疫鬼”（孫希旦《集解》）；有題血于門的，如《風(fēng)俗通義》卷八《殺狗邑四門》：“今人殺白犬以血題門戶，正月白犬血辟除不祥，取法于此也。”與耶和華令希伯來(lái)人殺羊涂血于門有同樣功效。此外，還有埋放鎮(zhèn)宅器物、裝飾驅(qū)邪物等方式。不僅如此，這類巫術(shù)甚至在儒學(xué)經(jīng)典中還被制度化為儀式、禮儀，被國(guó)家政權(quán)采納，逐漸淡化了功利性色彩，灌注了信仰與道德的訴求，形式上也更為繁冗。制度化為巫術(shù)形式的流傳既提供了保障，也設(shè)置了障礙。

雖然沒(méi)有確切證據(jù)表明不同門祭方式之間存在某種時(shí)間序列，也沒(méi)有確切證據(jù)表明這不同的方式之間存在傳承與替代關(guān)系，不過(guò)各種文字記錄的成書(shū)年代表明“裝飾驅(qū)邪物”是留存最久遠(yuǎn)、流傳最廣泛的方式。災(zāi)難禳解故事中，標(biāo)記于門的物件就是這種巫術(shù)符號(hào)的遺存，具有驅(qū)邪避兇的天然性質(zhì)或象征意義。比如標(biāo)志物大多為具有療效的植物，如艾可驅(qū)蟲(chóng)、止痢，菖蒲鎮(zhèn)痛、祛風(fēng)，葛藤解熱治疹等，或其形象具有防御保護(hù)的象征意味：葛藤似索，柳枝如劍，大蒜象拳，艾草類旗，攔門棒干脆就是兵器，福字是一種符，燈籠有震懾作用……無(wú)論從實(shí)際效用還是從象征意義上，這些標(biāo)記物都滿足了人們驅(qū)邪避兇的心理需要。最重要的是無(wú)論天然物還是人工物都簡(jiǎn)單易得，具體的方法簡(jiǎn)單易行，滿足人們的功利性要求，這也是“裝飾驅(qū)邪物”的門祭形式被民間接受、流傳于今的動(dòng)力，也是制度化的禮門儀式被刪繁就簡(jiǎn)、保持活性的民俗化動(dòng)力。在流傳與變形的過(guò)程中，巫術(shù)的功利性色彩、禮儀的道德教化作用多多少少都積淀下來(lái)，保留在故事的不同敘述中。

由禁忌到災(zāi)難、由巫術(shù)到習(xí)俗的演變軌跡

故事中的兵災(zāi)、牢獄等國(guó)家暴力型災(zāi)難以及瘟疫、天火等模擬的國(guó)家暴力型災(zāi)難是巫術(shù)中的驅(qū)避對(duì)象，也是禁忌的對(duì)象。弗洛伊德將禁忌物分為神圣的與不潔的兩大類，都是被禁止觸碰與窺視的，門祭巫術(shù)的防衛(wèi)功能便有避開(kāi)禁忌物、防止犯忌之意。故事一開(kāi)始便設(shè)置了一些情節(jié)，透露了禁忌物出現(xiàn)的跡象與警示，表明即將觸犯禁忌或觸犯禁忌不可避免：如皇帝或皇后微服出行、神仙變形下界考驗(yàn)人類、起義軍首領(lǐng)喬裝打探軍情等情節(jié)。帝、后、神仙、義軍或神圣或不潔，都具有“禁忌物”的性質(zhì)，微服、變形與喬裝不過(guò)是為了掩蓋本來(lái)面目，一旦真實(shí)形象顯現(xiàn)，便是災(zāi)難的開(kāi)始；只有以其真實(shí)形象出現(xiàn)，展現(xiàn)出“不可觸碰”的特性，才具有產(chǎn)生災(zāi)難的能力。也就是說(shuō)，禁忌物被觸犯了，災(zāi)難便降臨了?！半u叫巖”故事中有一個(gè)細(xì)節(jié)便反映了禁忌與災(zāi)難的相互關(guān)聯(lián)：黃巢與百姓約定夜半殺敵，早晨雞叫封刀。但是殺敵結(jié)束，雞還未叫，諢名為“土地老子”的人模擬雞叫，喚起全城的雞鳴，人們才能開(kāi)門迎接黃巢。因?yàn)辄S巢代表的兵災(zāi)，便是一種不潔的禁忌物，常人不可窺視，而雞屬陽(yáng)，可驅(qū)黑暗邪穢，雞鳴便象征了天亮，表明災(zāi)難結(jié)束、禁忌解除，普通人才可以觸碰、窺視。

原本禁忌一旦觸犯便不可解除，直到災(zāi)難結(jié)束。如希臘神話中酒神巴克斯的凡人母親便是強(qiáng)要看丈夫宙斯的真身，而被其耀眼光輝灼傷致死，宙斯雖為天神也只能眼見(jiàn)紅顏薄命，無(wú)能為力。然而故事中卻又設(shè)置了災(zāi)難禳解的契機(jī)。多數(shù)的情況是出現(xiàn)一個(gè)義人，使災(zāi)難的掌控者感覺(jué)有必要區(qū)分一下災(zāi)難的“覆蓋面”，于是約定了禳除災(zāi)難的方法。雖然區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)在故事中多表現(xiàn)為“善惡是非”，如海寧太平軍故事中便傳下此諺：“楊柳十八家，好人家家?！保坏科渖顚雍x，“區(qū)分”對(duì)于災(zāi)難掌控者而言是一種“標(biāo)明所有權(quán)”的行動(dòng)，而對(duì)于面臨災(zāi)難的人而言，則是自我聲明其歸屬；逾越節(jié)故事中上帝用“涂血于門”標(biāo)志出與他立約的希伯來(lái)人；開(kāi)封城內(nèi)的百姓在黃河決堤、水滿城池時(shí)，也不放棄手中枯萎的杏花枝，非如此李自成的軍隊(duì)便不會(huì)相救；福州黃巢故事中還流傳下一句俗語(yǔ)：“清明不插柳，死在黃巢手?！睘?zāi)難禳解的契機(jī)還有一種類型是災(zāi)難掌控者的報(bào)恩，如重慶楊柳街故事中，張獻(xiàn)忠報(bào)答婦人的供水之恩，渾城正月十五掛紅燈故事中黃巢報(bào)答老漢的救命之恩；甚至在福州清明插柳傳說(shuō)中，黃巢以“不亂殺人”的承諾交換，得到了破城秘密，相對(duì)于善惡是非的道德標(biāo)準(zhǔn)，則更具有世俗色彩。

可以看出，故事中的災(zāi)難類型既保留了原始禁忌的影子，又反映了禁忌的轉(zhuǎn)化：逐漸由神圣的、無(wú)形的、無(wú)可解釋的、無(wú)可抗拒的狀態(tài)到世俗的、有形的—兵災(zāi)、牢獄之禍等；解釋充分的—觸犯權(quán)力人物的忌諱；可以解決的—接受歸屬的狀態(tài)。這個(gè)轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出人們意識(shí)中禁忌力量的消退。在故事中表現(xiàn)為禁忌以具體災(zāi)難的形象表現(xiàn)出來(lái)，心理上的恐懼感便尋找到了特殊事件作為載體得以表達(dá)并緩解；相應(yīng)地，針對(duì)禁忌的禳除巫術(shù)或防衛(wèi)巫術(shù)也就轉(zhuǎn)化為包裹著歷史外衣的習(xí)俗了。威廉·巴斯科姆在《民俗的四種功能》中對(duì)習(xí)俗的發(fā)生做了如下解釋：“當(dāng)人們對(duì)某已認(rèn)可的行為模式表示不滿或懷疑，或者對(duì)它產(chǎn)生懷疑時(shí)，不管它是神圣或神秘的，通常會(huì)產(chǎn)生一種神話或傳說(shuō)使之合理化。有的是一個(gè)解釋故事、忠誠(chéng)的動(dòng)物的故事或一句諺語(yǔ)來(lái)履行同一職能?！睘?zāi)難禳解故事所做的習(xí)俗解釋當(dāng)為此說(shuō)之映證。它反映了一系列門祭巫術(shù)習(xí)俗化的過(guò)程，習(xí)俗的實(shí)際發(fā)生時(shí)間與故事發(fā)生時(shí)間的落差恰恰泄露了這類故事實(shí)際上進(jìn)行的只是重新解釋工作。

（作者單位：廈門大學(xué)）