希臘哲學(xué)是基督教思想的奠基者

摘要： 如果沒有希臘文化，基督教的產(chǎn)生是不可想像的?；浇趟枷氲漠a(chǎn)生得益于希臘哲學(xué)，基督教思想的系統(tǒng)化，同樣是希臘哲學(xué)征服基督教世界的結(jié)果。因此，我們可以說，基督教思想是穿著宗教外衣的希臘哲學(xué)。不過，希臘哲學(xué)究竟在哪些方面為基督教做出了貢獻，似乎西方哲學(xué)并沒有明確的定論，本文從四個方面闡述希臘文明與基督教的關(guān)系。第 ，智者關(guān)于好公民的討論和畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖對于好人的討論成為基督教定位人的信仰的重要參數(shù)。第二，善的理念為基督教的上帝論提供了道德的形而上學(xué)藍本。第三，畢達哥拉斯和新畢達哥拉斯派以及柏拉圖的靈魂不滅與輪回思想，為基督教愛的理論和末世學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。第四，斯多亞學(xué)派的世界主義為上帝面前人人平等拓清了道路。通過對這四個方面的闡述，作者力求表明，希臘哲學(xué)是基督教思想的奠基者。 關(guān)鍵詞： 希臘哲學(xué);基督教; 好公民與好人；善的理念; 靈魂不滅; 世界主義 作者簡介： 杜麗燕(1954-),女，北京市人，現(xiàn)為北京市社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，從事西方哲學(xué)研究，近年主要從事西方人道主義史希臘卷和中世紀卷的寫作。 中圖分類號：02； 978 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7 0 (200 01-00-07 收稿日期：2003-0 -0 おせ督教世界每每談到保羅到雅典布道，總是興奮不已。因為在他們心目中，保羅在西方理性主義的發(fā)源地，在伯里克利的公民就雅典事物展開爭論的雅典廳宣讀基督教義，表明希臘皈依了基督教。這種興奮既沒有什么過錯，也是完全可以理解的。不過，希臘皈依基督教的同時，基督教思想也皈依了希臘哲學(xué)?；浇趟枷氲漠a(chǎn)生得益于希臘哲學(xué)，基督教思想的系統(tǒng)化，同樣是希臘哲學(xué)征服基督教世界的結(jié)果，因此，我們可以說，基督教思想是穿著宗教外衣的希臘哲學(xué)。不過，希臘哲學(xué)究竟在哪些方面為基督教做出了貢獻，似乎西方哲學(xué)并沒有明確的定論，筆者試圖從以下幾個方面厘清這 問題。ァ⒑霉民與好人 ゴ穎洗鋦繢斯開始，希臘哲學(xué)把目光轉(zhuǎn)向人，到蘇格拉底這 轉(zhuǎn)向完成。對于希臘人來說，認識你自己，或者認識人是什么，核心問題在于認識人的本質(zhì)是什么。受畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德影響，在希臘人心目中，人的本質(zhì)就是善的理念。善的理念盡管有多種意義，但是，最根本的是德行，人的德行與靈魂的凈化相關(guān)。希臘人是在世俗生活的層面上解決靈魂的凈化問題，這是他們與基督教最顯著的差別。畢達哥拉斯及其南意大利學(xué)派和智者學(xué)派有 個共識，即，人要想獲得德行，要想有正確的生活態(tài)度，要想凈化自己的靈魂，最根本的是獲得知識。所不同的是，智者更注重教給人“術(shù)”（ar ，注重培養(yǎng)好公民；而南意大利學(xué)派教給人如何凈化靈魂的知識，更注重培養(yǎng)好人。不過，無論是為掌握“術(shù)”求知，還是為凈化靈魂求知，都是求知，都屬于培養(yǎng)希臘人的善行之列。兩種意義的善行有 個共同的取向，這就是善行即認識。智者提倡的認識是掌握諸如修辭學(xué)、邏輯學(xué)、音樂、辯證法等技巧，以便在公民的日常辯論中能夠以更積極有效的方式提出自己的思想，說服其他公民贊同自己的主張，在公開的辯論中取勝。智者教人“入世”的技巧。南意大利學(xué)派也提倡求知。在他們心目中，人們求知的首選是幾何學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)和音樂。這些知識都與數(shù)相關(guān)，體現(xiàn)了 種數(shù)的和諧，從而可以達到凈化靈魂的作用。因此，南意大利學(xué)派教給人知識是為了使人靈魂轉(zhuǎn)向，使人的目光從充滿物欲的大千世界移開，轉(zhuǎn)向這些與數(shù)的和諧相關(guān)的事物，以此達到凈化靈魂的作用。因此，南意大利學(xué)派的教給人的知識，是使人擺脫物欲，凈化自己靈魂的手段。求知是靈魂達到至善的重要途徑，也是人在日常行為中擁有德行和善行的基礎(chǔ)。因此，通過知識完成靈魂的轉(zhuǎn)向和凈化，為人的靈魂開辟了通向至善的道路 （ 詳細內(nèi)容，可參見筆者發(fā)表于《哲學(xué)門》2001年第二期的論文“守望靈魂—畢達哥拉斯的使命”。。靈魂的至善是好人的根本前提，是希臘人行止的最高理想。不過，希臘人清楚地知道，希臘人存在的基礎(chǔ)是城邦，因此，他們必須關(guān)心城邦事物，做個好公民。做個好公民的需要，促使希臘人必須關(guān)注城邦事物。因此，在城邦中生活，人必須擁有城邦所需要的日常的善行或者德行（不是柏拉圖所說的至善）。所謂日常的善行和德行，是“這樣 個時代和這樣 個國家的需要：在這個國度中， 切公民對于城邦事物的處理或領(lǐng)導(dǎo)都有 份責(zé)任，并且只要靠言辭來取得個人的優(yōu)越地位；在這個國度中，因個人活動的競爭增加了許多民事法庭上的沖突；在這個國度中，每 個人都要在 切人的眼前證明他自己‘德行的高超。這所謂‘德行，就是指管理自己及他人的生活的才干和能力”（Ｐ１６９） 。德行的價值取向，以公民的身份和城邦事物為中心。而如何擁有德行，則以認識為中心。 個人要擁有德行，首先要認識何為德行。“德行即知識”意味著 個國王要行正義，首先要認識正義； 個婦女要有貞操，必須知道什么是貞操。德行就是知識首先表明德行不是盲目的、無知的行為，而是建立在知識的基礎(chǔ)上。其次，知識永恒不變的標(biāo)準是德行，德行的基本內(nèi)涵是善。行善是知識的準則。 個人知道什么是善，就 定會行善，反之， 個之所以沒有行善，是因為他有知識上的缺陷，他不知何為善。如果 個人聲稱自己知道什么是善，卻不準備實施它，根本的原因不在于他不準備去做什么，而在于他根本不知道什么是善?！叭娜庀胪麄円陨频臇|西，雖然其實它們是惡的東西?！保ǎ校保?） 因此，“德行就是知識”的原則，包含著知識的確定性和真理的實踐性思想。ゴ印暗灤屑粗識”必然得出 個結(jié)論：“知識是可教的。柏拉圖在《美諾篇》中有美諾與蘇格拉底的 段精彩對話：“德行是否由教育來的呢？或勿寧說，是否每 個人都看到，只有知識是由教育而來的呢？……如果德行即知識，德行就可以是由教育而來的?！保叮ǎ校保?-16隨之柏拉圖借蘇格拉底之口再度強調(diào)：“如果知識包括了 切善，那么我們認為德行即知識就是對的?！保ǎ校保哆@次強調(diào)不是無意義的重復(fù)，而是進 步指出，如果知識包含了 切善，那么德行或者說善行便由教育而來，而且只能由教育而來。教人以德行正是希臘智者運動的前提。智者們的使命就是教給人們知識，從而通過追求使人具有道德。ブ欽囈逃著眼于希臘人在公開場合討論城邦事物的能力，而目的是成功地參與城邦事物。因此，智者教育具有很強的實踐性和實用性。智者們創(chuàng)立了身心全面訓(xùn)練的內(nèi)容，成為西方正規(guī)教育的基本模式。他們或者開辦學(xué)校，或者在公開場合做科學(xué)演講，把青年人從他們家庭的小圈子里拉出來進入準公眾場合，以傳播他們的哲學(xué)教育?；蛘呦裼我髟娙四菢樱鲅不亟處?，從 個城市到另 個城市，不辭辛苦地傳播知識。使徒時代的保羅等人，就是采用了古代希臘這種游方教師的教育方式，中世紀的修道院學(xué)校，也承襲了希臘教育的衣缽。所不同的是，希臘教育是通過身心全面訓(xùn)練，培養(yǎng)公民的善行，而中世紀基督教，則通過長途跋涉式的布道或者封閉式的修道院學(xué)校，培養(yǎng)合乎基督教道德規(guī)范的合格的教徒，但是，他們的教育理念是柏拉圖式的，即更注重人的靈魂的凈化，而不僅僅是教給人 些術(shù)。如果說智者還收取教書費用，那么蘇格拉底“則完成著他無償?shù)墓娊逃氖姑保ǎ校?） ，這 點也被基督教所繼承?；浇痰牟嫉朗菬o償?shù)?。而他們布道的前提同樣是“善是可教”的。因為善是可教的背后?個基本的假設(shè)，即信仰是可教的。對于基督教而言，擁有信仰，才真正擁有善行。信仰基督教的目的是把人教化成為好人。希臘人的好人理念深深植入基督教的價值取向之中。所不同的是基督徒比希臘人更崇尚好人，而不是好公民。草創(chuàng)時期的基督徒深信，自己的國就是上帝的天國，他們在世俗社會中無疑要做好公民，要守法，但是，好公民只是他們做人的下限，他們真正心儀的是做好人，靈魂純潔、信仰虔誠的好人。好人才屬于上帝天國的子民。好人與好公民之分，正是希臘哲學(xué)和希臘人道主義的延續(xù)。 二、善的理念 グ湊賬嶄窶底—柏拉圖以來的傳統(tǒng)，“有多種美的、善的東西存在，并且說每 種美的、善的東西又有多個，我們在給他們下定義時，也是用復(fù)數(shù)形式的詞語表達的” （Ｐ2 3） 。除了多種多樣的善的東西以外，還“有 個美本身，善本身，以及 切諸如此類者本身；相應(yīng)于上述每 組多個東西，我們又都假定了 個單 的理念，假定它是 個統(tǒng) 者，而稱它為每 個體的實在……作為多個的東西，是看得見的對象，不是思想的對象，理念則是思想的對象，不是看見的對象”（Ｐ263-26。教育所要教給人們的知識，不是看得見的知識，而是思想的知識。即，理念世界的東西。因為可見世界中的善的東西，不是善本身，而“只是善在可見世界所產(chǎn)生的兒子”。可見世界并不能賦予人們以知識和真理，只能形成人的意見。因此，“你必須承認，這個給予知識對象以真理，給予知識主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因?！保ǎ?67） 于是世界就是兩重的， 重是可見世界， 重是可知世界?？梢娛澜缬挚煞譃閮刹糠郑簩嵨锖退挠跋瘢豢芍澜缫部梢苑譃閮刹糠郑嚎梢娛澜绲挠跋窈屠砟?。對于可見世界影像的研究是由假定出發(fā)得出結(jié)論，而在理念里，靈魂“只使用理念，完全用理念進行研究”（Ｐ260） 。后者是指“邏各斯本身憑借辯證的力量而達到的那種知識”。在這里假設(shè)“僅被作為 定階段的起點，以便從這個起點 直到 個高于假設(shè)的世界，上升到絕對原理”?！霸谶@個過程中，不靠使用任何感性事物，而只使用理念，從 個理念到另 個理念，并且最后歸結(jié)到理念”（Ｐ270）”， 。ピ誑芍世界最后看見的東西是善?！拔覀?旦看到它，就必定能夠得出下述結(jié)論：它的確就是 切事物中 切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可知世界中，它本身就是真理和理性的決定源泉，任何人凡能在私人生活或公共生活中行事中合乎理性的，必定是看見了善的理念?！保ǎ?76） 菲洛將柏拉圖關(guān)于善的理念與他提出的邏各斯相結(jié)合，從而為上帝與世界和人之間建立了 條相互聯(lián)系的紐帶。柏羅丁用他的太 把善的理念潛在的意義闡釋出來，為上帝作為至高無上的主宰提供了理論依據(jù)。柏羅丁也成為基督教所景仰的偉人。奧古斯丁則在柏羅丁的基礎(chǔ)上，進 步把惡的問題引伸為哲學(xué)問題，從而把希臘哲學(xué)自南意大利學(xué)派以來 直關(guān)注的靈魂肉體二元論問題，靈魂的凈化與拯救問題推向極至，使之成為基督教末世學(xué)的根本點。ゴ擁賴輪遼?、蒂囦洿?，到道德可教，再到教人以可知世界的知識，最后引出可知世界的終極原因。至此為止，不用我們多說，上帝論已經(jīng)呼之欲出了。希臘哲學(xué)這些重要的價值取向或者思想，有的發(fā)端于智者和蘇格拉底，有的發(fā)端于畢達哥拉斯—柏拉圖，它們都經(jīng)過柏拉圖與亞里士多德，以后來的斯多亞主義、新柏拉圖主義、新畢達哥拉斯主義等流傳下來，在希臘化時期發(fā)揮了巨大的作用，成為基督教上帝論的基礎(chǔ)。プ魑上述理論前提的結(jié)果，希臘哲學(xué)為基督教提出了最重要的思想：靈魂不滅。既然世界分為兩部分：可感世界與可知世界，那么與之相關(guān)， 個人也有兩部分：肉體屬于可感世界，

靈魂屬于理念世界。肉體是有死的，而靈魂是不滅的。 三、靈魂不滅與輪回 ス賾諏榛瓴幻鷯肼只氐鬧髡挪皇竅＠氨就戀乃枷耄它是移植過來的。正是這 移植引發(fā)了希臘文化在更深入的層面上思考有關(guān)人的問題，也正是這 移植，對于希臘世界和整個基督教世界，都產(chǎn)生了難以估量的影響。ゴ雍陜砜始的傳統(tǒng)的希臘文化，并不關(guān)注靈魂問題，他們注重現(xiàn)實利益，甚至是眼前利益。除了這些如同過眼煙云的利益以外，至于是否有來生，是否有什么不朽的東西，當(dāng)時的希臘人是根本不會考慮的。因此，尼采曾經(jīng)非常形象地把這種狀況稱做“希臘的樂天”。就連他們的諸神，似乎也沒有神的樣子。首先，他們與常人的差別只在于諸神是不朽的，而人是有死的。除此之外，他們并不比人多些什么，也并不比人更圣潔。其次，他們的行為并不神圣，可以說有失檢點，什么雞鳴狗盜之事都做。希臘世界的每 壞事，都和他們有關(guān)，當(dāng)然他們也做好事，但那不是出于善的考慮，在很多情況下是意氣用事。人的喜怒哀樂在神的臉上更加豐富，更加激烈。ゴ笤莢詮元前7－ 世紀（也有人說6－ 世紀，不論怎么說，總是與希臘新移民建立的城邦相關(guān)），隨著希臘與東方交往日趨發(fā)達，東方的思想、文化和宗教進入希臘，奧菲斯崇拜進入希臘的信仰之 。這種宗教來自東方，深受波斯的瑣羅斯德教的影響。它通過色雷斯和呂底亞地進入希臘。奧菲斯教主張身心二元論：人是由有死的肉體和不朽的靈魂組成。靈魂被禁錮在肉體之中，是靈魂的枷鎖。靈魂在塵世必須經(jīng)過數(shù)千年的輪回，經(jīng)歷植物、動物和人體階段，方可得到凈化。經(jīng)過輪回得救不是 個自然過程，而是 個尋求信仰的過程，生活在塵世的人，必須信奉奧菲斯教，通過信仰尋求拯救之道。就日常生活而言，信仰者需戒葷、戒豆，在獻祭中需戒 切帶血祭品。這是靈魂從輪回中獲救的必備條件。以這 信仰為中心，古代希臘形成了著名的奧菲斯教 。來自東方的奧菲斯教的二元論與希臘本土傳統(tǒng)的 元論獲得協(xié)調(diào)，這種協(xié)調(diào)由畢達哥拉斯派開始，由此也造就了畢達哥拉斯派的基本特征：靈魂和肉體的二元論。畢達哥拉斯認為，“人的靈魂可以分為三部分，智慧、理性和激情。智慧和激情是其它動物都具有的，只有理性是人獨有的。靈魂的處所從心臟擴展到大腦；在心臟的部分是激情，位于大腦的部分是理性與智慧。感覺是從理性與智慧中流出的精華。理性是不朽的，而其它 切都是有死的……靈魂是不可見的?！碑呥_哥拉斯對靈魂的解釋大約包含著如下幾個內(nèi)容。第 ，人的 切能力、感覺、情感、思想等，都是靈魂的功能，由此引起靈魂與人的種種官能的關(guān)系問題。第二，在靈魂的諸種功能中，最高級的是理性，靈魂是不朽的，理性也是不朽的，理性是靈魂的核心。而畢達哥拉斯之后，希臘哲學(xué)家在靈魂問題上也有另外 種觀點，認為理性是心靈的功能。由此引出靈魂與理性，靈魂、理性與心靈的關(guān)系。第三，靈魂不可見隱含了 個問題，即，它是物質(zhì)的，還是非物質(zhì)的。第四，靈魂轉(zhuǎn)世以及靈魂在肉體內(nèi)如此廣闊的活動區(qū)域，提出了靈魂是否運動的問題。這些問題，畢達哥拉斯并沒有完全解決，然而，他提出的問題本身引起了希臘哲學(xué)家們的討論。希臘哲學(xué)史有相當(dāng)?shù)膬?nèi)容，是由對這 問題的探討構(gòu)成的。而且對這 問題的探討，也使希臘哲學(xué)具有更加濃郁的人文主義氣息，對于人的關(guān)注、對人的定位也更深入了。由奧菲斯教——畢達哥拉斯——柏拉圖——新柏拉圖主義到新畢達哥拉斯主義，對于靈魂問題的關(guān)注 直延續(xù)到希臘化時期。セ督教從畢達哥拉斯主義那里看到了運用理性論證信仰的巨大力量，而畢達哥拉斯主義則從希臘哲學(xué)二元論的困境中，看到了運用啟示解決二元論問題的嘗試。于是，兩個以信仰為基礎(chǔ)的思想體系，在基督教思想形成時期走到 起。用耶格爾的話來說，“影響應(yīng)該是相互的”。中世紀的經(jīng)院哲學(xué)從希臘人那里得到的東西，遠不止是 些論證上帝存在的技巧，如邏輯學(xué)和修辭學(xué)什么的，而且學(xué)會了希臘人運用理性的方式解決信仰問題的傳統(tǒng)。這種方式雖然帶來了自身無法解決的 些問題，但是，卻使信仰看上去可信。因為經(jīng)過理性論證的信仰，不是無理可講，而是以理性為基礎(chǔ)，能夠向人們說出 番道理來。古代畢達哥拉斯—柏拉圖 貫的思想路線，即用理性解決靈魂凈化問題，用理性解決道德教化問題，從而使理性與信仰相結(jié)合，在中世紀得到了充分的發(fā)展和運用。致使近代哲學(xué)整整用了近 00年的時間走出這 傳統(tǒng)。 四、世界主義 セ督教得以立世的基礎(chǔ)是世界主義。世界主義是斯多亞學(xué)派最突出的貢獻。大衛(wèi)·施特勞斯高度評價了這種思想。他認為，斯多亞學(xué)派對于基督教有兩個貢獻，第 ，德行就是惟 的善。第二，世界主義?！斑@ 觀點，也為基督教鋪平了道路。不僅在猶太人中，就是在希臘人和羅馬人中，在世界大帝國建立起來以前，其古代思想方式，由于民族的孤立的情況所致，都具有排它和局限于本民族的特點?！保ǎ? 3）”，西方世界普遍認為，基督教有兩個重要來源：猶太教與希臘文化。但是，這猶太文明具有民族主義的色彩。希臘文化直到亞里士多德時代，依然不能走出小國寡民的意識?！蔼q太人認為只有亞伯拉罕的后裔才是上帝的百姓，希臘人認為，只有希臘人才是真正的人，或者說才有被稱為人的完備資格，至于野蠻人……就連像柏拉圖和亞里士多德那樣的哲學(xué)家，也還不能完全擺脫民族偏見?！保ǎ? 3） 希臘化時期的斯多亞學(xué)派首次突破了這種狹隘的民族主義。他們從人類都有理性官能的共同性，推論出人類都基本相似，并且互相聯(lián)系的?！八苟鄟唽W(xué)派首先把所有的人，都看作是 個偉大共和國的公民，這個共和國的每 個州對于全國的關(guān)系，就像 個城鎮(zhèn)的各所房屋與全城鎮(zhèn)的關(guān)系 樣，像 個生活于共同的理性法令之下的家庭 樣；世界主義思想，作為亞歷山大南征北戰(zhàn)的最美好的成果之 ，是首先從柱廊（希臘語的στοα，原意為“帶的廊”，斯多亞學(xué)派創(chuàng)始人芝諾曾經(jīng)在雅典柱廊下講學(xué)，斯多亞學(xué)派由此得名——本作者注）產(chǎn)生的；不僅如此，首先說出‘四海之內(nèi)皆兄弟這句話的，也是斯多亞學(xué)派，因為他們認為大家都有 個共同的父親，即上帝?！保ǎ? 3） 這是施特勞斯對斯多亞學(xué)派的全面評價，也是最中肯的評價。斯多亞學(xué)派的世界主義對于基督教的影響是十分深遠的，客觀地說，對于整個西方世界的影響也是無法估量的。因為它為基督教成為世界范圍的宗教，奠定了理論基礎(chǔ)。不僅如此，他還引起 些理論變化。 對人的定位的改變。希臘對人的定位， 直受到公民與城邦關(guān)系的影響。希臘人有 個共同的政治理想，這就是在城邦內(nèi)公民享有和諧共同的生活。這 理想始終是希臘政治理論的指導(dǎo)思想。不過，希臘城邦是小國寡民。就規(guī)模而言，當(dāng)時最繁華的雅典，最多不過30萬人，其中絕大多數(shù)是奴隸。而享有和諧共同生活的成員，并不是這30萬人，而是指生活于其中的公民，即不包括婦女、兒童和奴隸。如此說來，可以在城邦內(nèi)部享有和諧共同生活的成員，不足幾萬人。和諧共同的生活只是公民的特權(quán)。盡管在梭倫時代，希臘就有著名的《梭倫法典》，而且雅典是以民主制著稱，不過，按照賽班的看法，希臘城邦與現(xiàn)代國家最大的差別在于，它首先不是 部法律機器，而是具有基本的倫理意義，是“惟 實現(xiàn)更高文明形式的健全的道德基礎(chǔ)”。柏拉圖和亞里士多德關(guān)于國家的全部論述，以 個道德假定為前提：“完美的生活意含著參與國家的生活?！饱就文欢?，馬其頓的興起，特別是亞歷山大的征服和整個希臘化時期，給希臘文明帶來的沖擊是巨大的。策勒爾指出：“這 時期希臘的外部事物也令人堪憂，理性力量有明顯衰退的趨勢?！R其頓的崛起給希臘人的獨立性以致命 擊，也沖破了迄今為止，把希臘人與外邦人隔離開的樊籬。 個新世界展現(xiàn)在他們面前，巨大的版圖為他們提供了廣泛的探索活力。希臘被帶入與東方民族的多重接觸之中……特殊的環(huán)境把東方文化與西方文化結(jié)合起來，融合為 個同質(zhì)的整體，形成不同種族的理智的力量?！保?］ 希臘文化在希臘化過程中發(fā)揮作用這 事實本身，就表明希臘文化運作的環(huán)境不可能再是原來的小國寡民了，它必須把自己轉(zhuǎn)向于亞歷山大大帝國中，在這個帝國的版圖內(nèi)運作的文化，必須是世界主義的，而不是小國寡民的。ピ謖治上，希臘人徹底認識到 個事實，“城邦國家太小且太愛爭斗，這使得他們甚至連統(tǒng)治希臘社會也統(tǒng)治不了”。［8］（Ｐ2-2） 城邦生活的共同性太強，致使個人幾乎完全沒有私人的生活，“最有天才的政治家，也不能指望在那樣的場所有多大作為”。結(jié)果“導(dǎo)致 種幻滅情緒， 種引退，并創(chuàng)造 種私人生活的意愿，而這種私人生活與國家利益很少有關(guān)系，甚至完全沒有關(guān)系，國家的成敗可能會變得無關(guān)緊要?！保?］（Ｐ1”， 使私人生活與國家分開，使個人能夠享有真正的私生活，是人們對于希臘城邦理想的幻滅的結(jié)果。但是，對于人的發(fā)展來說，卻是關(guān)鍵的 步。 ニ孀叛搶山大的征服，整個地中海沿岸幾乎都成為希臘世界。世界范圍內(nèi)城邦失去了存在的基礎(chǔ)。在亞歷山大之后的羅馬人，接管了龐大的大希臘帝國。由征服而來的戰(zhàn)俘與日俱增。羅馬帝國版圖內(nèi)幾乎處處是奴隸?！读_馬法》明確規(guī)定，奴隸“是不具人格之人”。羅馬時期的奴隸與希臘最大的差別是，在羅馬時期，奴隸受到非人的待遇。而在希臘，從事體力勞動的奴隸，雖沒有參與城邦政治生活的權(quán)力，但是，他們有相當(dāng)?shù)男袆幼杂桑也皇菚f話的牲畜。羅馬帝國是物欲橫流的世界，物質(zhì)利益把人們分為不同的集團和階層。這里沒有希臘城邦那種充滿理想主義的浪漫，亦沒有求知和追尋理性的欲望。因而，在羅馬帝國，除了皇帝、宮廷貴族、達官顯貴以外，沒有人會把自己的命運與國家利益聯(lián)系在 起。雖然羅馬人接管了大希臘帝國的版圖，同時吸收了希臘文明，使昔日進入希臘羅馬野蠻人，變成了走出希臘時的文明人，但是，他們沒有繼承希臘人的城邦文明，也沒有接受與城邦文明相關(guān)的城邦人。上述種種客觀條件本身，已經(jīng)沒有城邦人立足的余地。城邦人造就了輝煌的希臘文明之后，成為不合適宜的人。城邦造就了輝煌的希臘文明以后，已經(jīng)成為羅馬帝國內(nèi)不合適宜的政治體制，可以說，隨著亞歷山大的謝世，城邦及其城邦政治和文化，也壽終正寢了。ピ諑蘼淼酃內(nèi)，人們不能再像希臘人那般閑適，羅馬皇帝也不會事事都讓公民來討論。他的公民太多了，羅馬皇帝可不像伯里克利，他們沒有耐心去聽那些喋喋不休的爭吵。在羅馬帝國最重要的是務(wù)實。因此，要生存就不能是游手好閑、多嘴多舌、事事都在尋找 oo 的城邦人。他必須知道，他是羅馬帝國公民，或者說是屬民。處于羅馬屬民的地位，他個人的命運與羅馬帝國不相干，他必須務(wù)實，像他們曾經(jīng)不屑的奴隸那樣，努力工作，尋求自己的生存空間。也許這些工作是體面的，但是，他必須工作，至少必須穿梭于上流社會之間。亞里士多德所表達的那種希臘人特有的人種優(yōu)越感，在這種氛圍中蕩然無存。希臘的城邦人失去了生存的基本條件。“結(jié)果上了年紀的雅典人，開始學(xué)習(xí)從地方性的角度去思考問題；而富于冒險精神的年青人，則到東方的希臘主義國家去獵取自己的幸運。這樣，就導(dǎo)致希臘人和野蠻人之間的界限的消失，承認彼此間有 種共同的人性。”［9］（Ｐ19） 在這種情況下，必須重新為

人與人的關(guān)系、人與國家的關(guān)系定位。斯多亞學(xué)派提出的世界主義，對于解決這些問題至關(guān)重要。ニ茍嘌茄派的世界主義與他的自然主義學(xué)說密切相關(guān)。他們認為，“人憑借自己的理性認識到，自己是宇宙的 部分，因而決心為這 整體工作。他知道，事實上自己是與所有的理性生物相關(guān)；他明白他們同屬 類，賦有平等權(quán)利，他們和自己 樣，處于同 自然規(guī)律和理性支配之下。他把彼此為對方而生活，看作是他們自然注定的目的。因此合群和本能是人的天性所固有的，這種本能要求正義和對同類的愛，這些是 個社會的根本條件。”６ ［10］（Ｐ2 1) 雖然斯多亞學(xué)派沒有公開提出“社會人”的概念，不過，他們對人的看法，對人的與自然的關(guān)系的看法，人與社會的關(guān)系的看法，已經(jīng)清楚地表明，他們認為人既然是自然的 部分，人便具有平等權(quán)利。在具有平等權(quán)利的人形成的共同體中，每個人都有義務(wù)為他人而生活，因此人要合群，要有愛同類的本能。這樣，人之間的關(guān)系，就遠不止限于城邦事物那點小天地了，人要為自己的類而活著。同類之間要有愛，人之間的友愛和人的正義，是 個社會存在的基本條件?！?個人與全人類的聯(lián)系，遠比他與他的民族的聯(lián)系更為重要?！保?0］個人與人類。人作為城邦內(nèi)的政治動物，同亞里士多德 道完結(jié)了。而作為 個個人，卻與亞歷山大 道開始了?！斑@種人要考慮他自己的生活規(guī)則，還要考慮同他人的聯(lián)系，他和他人共同組成‘人居住的世界。為了滿足前 個需要，就出現(xiàn)了種種指導(dǎo)行為的哲學(xué)；為了滿足后 個需要，則出現(xiàn)了四海之內(nèi)皆兄弟的新思想?！保?］（Ｐ1 7） 城邦生活雖然 切皆由公民討論決定，但是，公民對于城邦的依賴恐怕比任何地區(qū)都強。城邦壽終正寢之際，希臘社會被并入 個廣闊的世界， 個陌生的世界。這個世界不像城邦那樣，事事都與城邦密切相關(guān)，習(xí)慣于城邦生活的希臘人必須學(xué)會獨立生活，用 種毫無優(yōu)越感的方式，與他人在共同體中和睦相處。個人的事情僅僅是個人的，并非所有的事情都是公事，可能所謂公事，即國家事物，與個人的生活根本沒有什么關(guān)系，人需要孤獨地面對世界。然而，人是最怕孤獨的，為解除孤獨感，人需要靈魂的安撫。需要有 種屬于個人的靈魂的安撫，這便為人的宗教需求留下了充分的空間。ザ懶⒌母鋈慫淙皇槍露賴模但是，孤獨的個人又是共同體的 員。同作為自然的 部分，每個人都有個性的 面，同時又具有普遍性的 面。于是便出來兩個觀念：關(guān)于個人的觀念和關(guān)于普遍性的觀念。所謂普遍性觀念，“也就是在世界范圍的人類中， 切所具有的共同人性。假定像這樣的個人具有其他個人理應(yīng)予以尊重的價值，那么第 個觀念就可以直接賦予其道德上的意義”［8］（Ｐ1 9） 。小國寡民的雅典，認為 個城邦人有某種天職似乎是天經(jīng)地義的事。然而，在 個巨大的國家里，特別是在羅馬帝國這樣的專制國家里，絕大多數(shù)的個人除了享有貧窮的權(quán)利以外，幾乎什么都不是。我們“幾乎不能說， 個人會有什么職責(zé)”。除非他有宗教上的職責(zé)。于是宗教在幾乎沒有職責(zé)的個人身上，僅僅是 個個人行為。信仰是個人的，特別是沒有權(quán)利、沒有職責(zé)的個人的，它與國家無關(guān)。如果把職責(zé)歸之于宗教，那么便在人的“類別的相似之上，再加上‘精神上的相似，也就是同心同德，使人類形成 種共同的家庭或兄弟關(guān)系”［8］（Ｐ1 9） 。亞里士多德時代強調(diào)，公民就是地位相等者之間的相互關(guān)系，而斯多亞學(xué)派則認為，人是宇宙的 部分，每個人都有平等權(quán)利。即每個人都是地位相等者。因此，世界是由自主個人組成的世界性社會。平等針對 切人，甚至包括奴隸、外邦人和蠻族。在這種情況下，人的平等不能以身份、財產(chǎn)、地位、出身等為依托，而必須以寬泛得足以容納 切人的內(nèi)容為前提。正如賽班所說的，到了這時，便只剩下上帝面前 切靈魂平等，或者法律面前人人平等了。ナ瀾韁饕宥雜諢督教最大的貢獻是把有身份的公民變成 般的個人，就成宇宙的 部分。使原本有差別的人變成權(quán)利上平等的個人，但同時又是孤獨的個人。這些個人為了排譴孤獨感，需要尋找靈魂的慰藉，從而為宗教的介入留下充分的余地。另外，在 個巨大的國家里，個人幾乎不算什么，所以個人幾乎沒有什么職責(zé)可負。個人的生活完全與國家分離。但是，人又生活在共同體中，人靠什么守望自己這 廣闊而無法支配的家園呢？人如何才能形成 種兄弟關(guān)系呢？它必須去掉限制人平等進入共同家園的種種束縛，于是，希臘城邦那些限制人平等交往的條件應(yīng)當(dāng)拋棄了。拋開 切身份、地位、財產(chǎn)等差別，在人之間尋找 些共同點，最后發(fā)現(xiàn)，共同點就是在上帝面前， 切靈魂平等，在法律面前人人平等。前者正是基督教思想的前提，而后者則成為近代資產(chǎn)階級革命的口號。セ督教的產(chǎn)生是 個復(fù)雜的歷史現(xiàn)象，是多種原因造成的。本文所云，僅是提綱挈領(lǐng)式的描述。到目前為止，我們尚不能理清希臘哲學(xué)與整個基督教思想的關(guān)系?；浇套鳛槿祟悮v史上最偉大的創(chuàng)造，是整個地中海文明經(jīng)過長期的努力共同創(chuàng)造的。有些因素產(chǎn)生直接影響，有些是間接影響，有些影響明顯，有些影響不明顯。但是，無論如何，我們可以斷定，希臘哲學(xué)思想是基督教誕生的最重要的理論前提。 參 考 文 獻ヂ薨啵希臘思想和科學(xué)的起源［Ｍ］．北京：商務(wù)印書館，196 ．ケ本┐笱д苧系外國哲學(xué)教研室編．古希臘羅馬哲學(xué)［Ｍ］．北京：三聯(lián)書店，19 ７．グ乩圖．理想國［Ｍ］．北京：商務(wù)印書館，1986．A NAN,oroa rian'Inunce on reeou, NeYor , 196 .ィ6 ］ DIOENE AERIU ,iveoEminen Pi o oper , VIII.ナ┨乩退梗耶穌傳，第 卷［Ｍ］．北京：商務(wù)印書館，1993．ィ郟罰軪ER,OIC , Epicureanancepic ,ondon, 1892.ィ郟福 賽班．西方政治思想史［Ｍ］．臺北：臺灣桂冠圖書公司，1992．ィ郟梗 范明生．晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)［Ｍ］．上海：上海人民出版社，1998．ィ郟保埃 策勒爾．古希臘哲學(xué)史綱［Ｍ］．濟南：山東人民出版社，1992．