關(guān)鍵詞:禪;禪悟;無(wú)念;胎兒之精神狀態(tài);不思之悟;宇宙無(wú)意識(shí)中圖分類(lèi)號(hào):B946.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-8634(2025)04-0076-(11)DOI:10.13852/J.CNKI.JSHNU.2025.04.008
禪充滿了迷人的魅力,古今中外無(wú)數(shù)人習(xí)禪、修禪,也有不少禪修者宣稱(chēng)自己獲得了開(kāi)悟,那么何為禪?何為悟?無(wú)人能用三言?xún)烧Z(yǔ)表述清楚,因?yàn)槎U與悟的本質(zhì)都超越了人們通常對(duì)世界和自我的理解,也超越了一般性的語(yǔ)言描述所能夠達(dá)到的境界。禪修的根本目的是實(shí)現(xiàn)禪悟,而禪悟是超語(yǔ)言的,是處于語(yǔ)言之外的心理體驗(yàn),那么禪悟是否如鈴木大拙所斷言的那樣非邏輯、非理性,且無(wú)法言喻呢?還是如胡適曾經(jīng)樂(lè)觀地宣稱(chēng)只需要考證禪修者的歷史文化背景即可窺知其內(nèi)心所求?針對(duì)這些核心問(wèn)題,禪學(xué)研究產(chǎn)生了一個(gè)新的范式,該范式出現(xiàn)在2024年勞特利奇出版社出版的顧明棟《禪與悟的性質(zhì)和原理:胎兒之精神狀態(tài)》(TheNatureand RationaleofZen/Chanand Enlightenment:TheMindofaPre-natalBaby)之中。該書(shū)受到了佛學(xué)、哲學(xué)和神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)資深學(xué)者的認(rèn)可和贊賞。哥倫比亞大學(xué)著名禪宗研究學(xué)者伯納德·佛爾(BernardFaure)指出,“該書(shū)對(duì)禪的研究方法雄心勃勃,令人耳目一新,非常個(gè)人化并且啟發(fā)思維”,“讀者閱讀之后定會(huì)對(duì)禪宗理論和修行產(chǎn)生煥然一新的理解”。中西哲學(xué)研究大家安樂(lè)哲(RogerT.Ames)也不吝贊美之辭:“顧明棟罕見(jiàn)地將學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)與深不可測(cè)的獨(dú)創(chuàng)性和新穎的洞察力結(jié)合在一起。…在閱讀這部對(duì)禪的本質(zhì)和基本原理進(jìn)行的有意義和系統(tǒng)的探索時(shí),我們看到了顧氏革命性的力作,書(shū)中胎兒之精神狀態(tài)(theprenatalmind)的概念將我們帶回到了對(duì)中國(guó)哲學(xué)和一切哲學(xué)和宗教的基礎(chǔ)的獨(dú)特理解之中。\"同時(shí),杜克大學(xué)哲學(xué)與腦科學(xué)教授歐文·弗蘭納根(OwenFlanagan)也高度贊揚(yáng)了該書(shū)的全新觀點(diǎn)。①迄今為止,在東西方像這樣對(duì)“禪\"和“禪悟\"本質(zhì)的概念性探究還不多見(jiàn)。該書(shū)從東西方哲學(xué)、心理學(xué)、精神分析、語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和禪宗文獻(xiàn)等角度進(jìn)行了多維比較探究,提出“禪”與“禪悟”源于道家思想中的“心齋”和“坐忘”,由惠能發(fā)展為“無(wú)生”和“無(wú)念”,據(jù)此將“禪悟”的核心思想歸納為“我不思故我悟”;同時(shí),根據(jù)歷代開(kāi)悟的經(jīng)驗(yàn)性描述和腦科學(xué)的研究將“不思之悟\"解釋為通過(guò)修行瞬間回歸胎兒之精神狀態(tài),將其命名為“宇宙無(wú)意識(shí)”,由此厘清了禪悟的基本性質(zhì)和原理,改寫(xiě)了禪悟不可理性言喻的觀點(diǎn)。該范式涉及禪學(xué)的方方面面,但重點(diǎn)聚焦以下四個(gè)方面的問(wèn)題:禪悟是否可以通過(guò)語(yǔ)言和邏輯理性認(rèn)識(shí),禪悟是否可比作胎兒之精神狀態(tài),中國(guó)禪是否為一個(gè)獨(dú)立的思想流派,禪悟是否可從神經(jīng)科學(xué)等視角進(jìn)行探索。該范式突破了已有研究的框架,顛覆了鈴木和其他學(xué)者對(duì)禪與禪悟本質(zhì)的認(rèn)識(shí),代表了禪學(xué)研究的一種新思維。但是,這一新研究范式是否能夠被學(xué)界接受尚有待檢驗(yàn),本文擬對(duì)該范式的幾個(gè)核心問(wèn)題做初步的批判性反思。
一、禪與禪悟的本質(zhì)和原理研究的歷史語(yǔ)境
用歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的方法研究禪宗的傳播與發(fā)展,以及禪思想的傳承和演變,在中國(guó)、日本、歐美都出現(xiàn)了許多杰出的學(xué)者,產(chǎn)生了大量?jī)?yōu)秀成果,此處不必一一贅述。但是,從東西方哲學(xué)、心理學(xué)、腦科學(xué)等視角來(lái)比較分析并深人探究禪與禪悟的本質(zhì)和原理的研究,相對(duì)就要少得多了。究其原因,誠(chéng)如鈴木大拙所言,一方面是因?yàn)槎U需要親身修行體會(huì),學(xué)者們?nèi)绻麅H僅依靠分析文獻(xiàn)或大師的語(yǔ)錄則很難真正理解禪,即使有人試圖解釋禪的真相也往往并不確切;另一方面是開(kāi)悟的禪修者們常滿足于修行或參禪本身,很少愿意從心理學(xué)或哲學(xué)的角度去剖析其原理,于是禪師們很難用現(xiàn)代的話語(yǔ)來(lái)表述他們對(duì)禪的理解。②因此,一名理想的禪之本質(zhì)的研究者,既要有親身從事禪修甚至開(kāi)悟的經(jīng)歷,又要受過(guò)東西方哲學(xué)和心理學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練,最好能用漢語(yǔ)、日語(yǔ)或英文等多種語(yǔ)言進(jìn)行著述,當(dāng)然還需要有客觀公正的知識(shí)生產(chǎn)的思想。這樣的候選人確實(shí)很少,很明顯,鈴木和顧明棟的學(xué)術(shù)背景和禪修經(jīng)歷都有助于他們從事該話題領(lǐng)域的相關(guān)探索。
鈴木對(duì)于禪在西方乃至全世界的傳播功不可沒(méi),早在1907年他就在倫敦的《巴利圣典協(xié)會(huì)期刊》(JournalofthePaliTextSociety)上發(fā)文介紹禪宗佛教。此后50多年,他孜孜不倦地從事禪宗、禪修和禪悟等思想和實(shí)踐的研究,并積極向西方推介,獲得各界的廣泛贊譽(yù)。鈴木致力于用東方禪的獨(dú)特思想去補(bǔ)充和豐富西方哲學(xué)、宗教以及心理學(xué)的話語(yǔ)體系,其不凡成就的標(biāo)志之一,就是在1957年作為禪學(xué)泰斗參加了在墨西哥召開(kāi)的禪宗與精神分析討論會(huì),并在會(huì)上做了重要演講。同樣與會(huì)的精神分析學(xué)領(lǐng)軍人物弗洛姆(ErichFromm)高度評(píng)價(jià)了鈴木,指出:禪宗思想過(guò)去20年間在西方心理學(xué)界的影響與日俱增,出席會(huì)議的學(xué)者們大多“深為關(guān)心\"禪宗思想,“并且在與鈴木博士及其思想相處的一周時(shí)間里,都發(fā)現(xiàn)自己受到了這種饒有趣味、令人耳目一新的思想的影響。鈴木博士已經(jīng)通過(guò)他的著作、演講和人格,讓西方熟知了禪宗佛教”。③就禪與禪悟的本質(zhì)而言,鈴木大拙畢生堅(jiān)持認(rèn)為禪是“不可言喻的神秘”,而禪修的終極目標(biāo)一一禪悟一也是超越人類(lèi)理性分析和理解能力之上的。④這一主張被西方眾多禪修者和禪宗學(xué)者所接受并形成共識(shí),使得禪和禪悟被普遍看作一種東方的神秘主義(Orientalmysticism),開(kāi)悟者無(wú)法用語(yǔ)言直接描述自己所悟到的到底是什么。
然而,鈴木的思想和研究也不是一直能得到認(rèn)可,他面臨的首先是以胡適為代表的禪學(xué)史家的挑戰(zhàn)。1927年,鈴木的英文《禪論集》第一卷在倫敦出版后,胡適即發(fā)表書(shū)評(píng),指出鈴木沒(méi)有注意到新發(fā)現(xiàn)的敦煌資料。此后他們一直有交往,但他們不同的禪學(xué)研究方法的立場(chǎng)沖突一直存在,導(dǎo)致在1949年夏威夷大學(xué)第二屆東西方哲學(xué)家大會(huì)上發(fā)生了激烈論爭(zhēng),并引起軒然大波。該論爭(zhēng)的主要焦點(diǎn)在于禪與禪悟是否真的非理性和不可知。胡適對(duì)此持否定觀點(diǎn),認(rèn)為必須考察禪宗產(chǎn)生和演變的歷史背景來(lái)得出禪的真相;而鈴木認(rèn)為胡適的歷史視角根本不可能獲知禪為何物,因而也沒(méi)有資格談禪。①這場(chǎng)論爭(zhēng)幾十年來(lái)一直為學(xué)術(shù)界所津津樂(lè)道,顧明棟在2014年曾撰文進(jìn)行評(píng)論,后來(lái)這篇文章成為他著作的重要一章。在該文中,顧明棟恰當(dāng)?shù)貙⒍U的內(nèi)部機(jī)制比作一個(gè)牢固封閉的黑盒子:“胡適只顧向我們展示盒子是如何出現(xiàn)在那兒的,而鈴木關(guān)心的則是描述盒子看上去如何。但二者都未曾打開(kāi)盒子,窺探其中奧秘,并傳達(dá)出他們認(rèn)為自己看到的是什么。…所以,二者的方式都無(wú)益于對(duì)禪悟的理解?!雹谟纱丝梢?jiàn),雖然胡適不可能知道禪悟到底是什么,但是鈴木事實(shí)上也隔絕了研究禪悟本質(zhì)的道路。對(duì)鈴木和胡適論爭(zhēng)的反思,成為顧明棟相關(guān)探索的起點(diǎn)。顧明棟試圖通過(guò)人腦內(nèi)部的工作機(jī)制來(lái)研究禪和禪悟,因此如果他的方法和理論也像鈴木那樣遭到歷史禪學(xué)的挑戰(zhàn)就不足為奇,畢竟兩者研究路數(shù)不同。有人會(huì)認(rèn)為外在的禪學(xué)研究注重歷史文獻(xiàn)資料的挖掘和整理,似乎更為可靠,而禪修者個(gè)體的思想、意識(shí)、無(wú)意識(shí)和內(nèi)省顯得主觀性太強(qiáng),不應(yīng)成為禪學(xué)研究的主要手段或研究對(duì)象。但事實(shí)證明,歷史文獻(xiàn)資料也并非都可信,甚至胡適本人關(guān)于禪宗史的一些論斷都已被證明存在問(wèn)題。所以,外部研究和內(nèi)部研究不可偏廢,兩者應(yīng)相得益彰。
除了遭到禪史學(xué)家的攻擊,鈴木對(duì)于禪無(wú)法通過(guò)理性理解的觀點(diǎn)也受到日本禪學(xué)本身發(fā)展的挑戰(zhàn)。日本京都學(xué)派的西谷啟治和阿部正雄等禪學(xué)家并未受鈴木觀點(diǎn)的束縛。與鈴木推崇臨濟(jì)禪不同,他們側(cè)重研究曹洞宗的道元禪,并將道元禪與西方哲學(xué)、宗教進(jìn)行比較,挖掘兩者的相似與不同之處,由此也開(kāi)創(chuàng)了一條禪學(xué)研究的理性路徑。③阿部正雄在1985年出版的《禪與西方思想》一書(shū)中,開(kāi)宗明義地指出:“盡管禪經(jīng)常被誤解為反智主義、廉價(jià)的直覺(jué)主義,或者鼓勵(lì)動(dòng)物般的自發(fā)性而不考慮善惡,但它實(shí)際上包含了一種深刻的哲學(xué)。\"隨后,他又論述道元持有的“眾生即是佛性,禪修即是禪悟\"的思想,指出道元通過(guò)這樣的論斷進(jìn)一步消除了主客體的二元結(jié)構(gòu),打通了禪修與禪悟的隔閡,從而揭示出禪的哲學(xué)性一面。③對(duì)此,李四龍進(jìn)行了正確的總結(jié):鈴木\"經(jīng)常使用‘反邏輯、反理性'等詞語(yǔ),希望西方人能脫離他們平常的思維方式,以便能理解東方的禪。但他所用的這些詞語(yǔ),有時(shí)反而使人誤入歧途。道元禪的出現(xiàn),讓人暫時(shí)不再糾纏于神秘的禪悟體驗(yàn),而去關(guān)注一種切實(shí)的禪修方式—一坐禪,所謂‘只管打坐’。這樣一位理性的禪師形象,糾正了西方人對(duì)禪宗的片面了解”。顧明棟同樣堅(jiān)持禪與禪悟可以通過(guò)理性理解。雖然在顧著中幾乎沒(méi)有提到阿部正雄,但是顧明棟多次引用并分析了道元對(duì)佛性和開(kāi)悟的看法,這與阿部的研究焦點(diǎn)有一定的契合,而與不關(guān)注道元的鈴木相異。但是,我們需要注意的是,阿部更多注重禪的哲學(xué)性和宗教性等外部理性研究,對(duì)禪與禪悟的內(nèi)在本質(zhì)到底為何沒(méi)有興趣,就這一點(diǎn)而言,顧氏與鈴木相似,與阿部則有區(qū)別。顧氏與二者的根本不同之處在于,他以腦科學(xué)的探索成果加上分析開(kāi)悟者的描述,從實(shí)證的角度研究禪與禪悟的性質(zhì)和內(nèi)在邏輯。
總而言之,顧明棟與鈴木的相似之處是都從內(nèi)部審視禪與禪悟,不同之處在于鈴木認(rèn)為禪不能理性探究,而顧氏持相反意見(jiàn)。實(shí)際上,顧氏的論著綜合運(yùn)用哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、精神分析、心理療法、神經(jīng)病理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等理論視角和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),將理論探索與案例分析結(jié)合、哲理思辨與開(kāi)悟?qū)嵺`結(jié)合,采用多種研究方法,創(chuàng)建了研究禪與禪悟的新范式,深人探討了“禪與悟”“禪與禪宗\"“禪宗與佛教”“語(yǔ)言與思想”“意識(shí)與無(wú)意識(shí)”等涉及禪的本質(zhì)的核心概念,并由此提出了關(guān)于禪悟的基本主張,即“我不思故我悟\"和“禪悟是胎兒之精神狀態(tài)”。顧氏認(rèn)為,胎兒之“無(wú)思”的精神狀態(tài)就是道家的“坐忘”和“心齋”,惠能將其發(fā)展為“無(wú)念”的思想,而其創(chuàng)造性地將“不思之悟”與人類(lèi)出生之前在母腹中的精神狀態(tài)相類(lèi)比,借此厘清禪悟的基本性質(zhì)和原理,即禪悟可視為通過(guò)修行在瞬間切斷后天形成的語(yǔ)言意識(shí)和無(wú)意識(shí),回歸胎兒之精神狀態(tài)。那么,鈴木和其他人是否會(huì)贊同顧氏的思想?或者顧氏的思想能不能立得住腳呢?在初步了解了該論題的歷史語(yǔ)境之后,我們還需通過(guò)分析相關(guān)核心論點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步討論。
二、禪悟是否可以通過(guò)語(yǔ)言和邏輯理性認(rèn)識(shí)
禪悟是不是可以通過(guò)語(yǔ)言和邏輯理性來(lái)認(rèn)識(shí),這屬于研究禪悟的方法論基礎(chǔ)的范疇,可以具體地轉(zhuǎn)變?yōu)閮蓚€(gè)研究問(wèn)題:禪修者是否可以在語(yǔ)言文字的幫助下悟道,以及是否可以通過(guò)語(yǔ)言文字來(lái)描述、認(rèn)識(shí)或解釋禪與禪悟的本質(zhì)和原理?這兩個(gè)問(wèn)題具有相關(guān)性,即如果人們確能在語(yǔ)言文字的幫助或啟發(fā)下開(kāi)悟,那么也應(yīng)該可以通過(guò)語(yǔ)言文字來(lái)分析和解釋禪悟的真相。一般認(rèn)為,禪修的目的在于悟道,即“見(jiàn)性成佛”;而悟道不需要依賴(lài)文字和經(jīng)典,即“不立文字”。人們傳統(tǒng)上將佛性比喻為明月,將文字和經(jīng)典比喻為指向明月的手,那么如果只關(guān)注手,則永遠(yuǎn)不可能見(jiàn)到明月,因此很容易得出結(jié)論:禪修在于實(shí)踐和心心相印的感悟,借助語(yǔ)言修行是本末倒置,因此也不可能用語(yǔ)言解釋禪悟或佛性,正如六祖惠能所言:
“諸佛妙理,非關(guān)文字?!雹兮從咀匀毁澩@一點(diǎn)。而深受鈴木影響的西方禪學(xué)家海因里?!ざ拍郑℉einrichDumoulin)也持相同觀點(diǎn):“禪是修行、體驗(yàn)、生活,而不是解釋、說(shuō)明、調(diào)查或詭辯。正如中國(guó)古代大師們所說(shuō),所有言論頂多是指向月亮的手。手并非月亮,也不能摘下月亮?!雹?/p>
上述主張和相應(yīng)的比喻確有其合理之處,禪宗的立足之本就是在生活實(shí)踐中的修行,實(shí)修以悟道,而絕不是“紙上談兵”。但這并不意味著文字對(duì)于禪悟一無(wú)所用。惠能在離家去拜五祖弘忍為師前,聽(tīng)到有人誦讀《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無(wú)所住而生其心\"時(shí)首次開(kāi)悟,以及后來(lái)在五祖為其宣講《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無(wú)所住而生其心\"時(shí)而大徹大悟,不正是受《金剛經(jīng)》中文字的啟發(fā)嗎?那么如果我們仔細(xì)分析\"應(yīng)無(wú)所住而生其心”,應(yīng)當(dāng)至少可以間接了解惠能為何因?yàn)檫@句話而開(kāi)悟,以及他悟到了什么。也就是說(shuō),如果“應(yīng)無(wú)所住而生其心”是指月之手,惠能之所悟是月亮,那么它們之間定有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性和一致性,可以互相印證和詮釋。而且,如果硬將明月與指月之手相區(qū)分,豈不也是一種違背禪宗基本思想的二元對(duì)立?這一點(diǎn)惠能本人是堅(jiān)決反對(duì)的,他認(rèn)為包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的世間萬(wàn)物都是空有不二的,不能執(zhí)著兩邊,要求弟子們“外于相離相,內(nèi)于空離空”。④也就是說(shuō),既不能完全依賴(lài)語(yǔ)言文字,也不能完全摒棄語(yǔ)言文字。《壇經(jīng)》中還明確指出:“執(zhí)空之人,…直道不立文字,即此‘不立'兩字,亦是文字。見(jiàn)人所說(shuō),便即謗他言著文字。\"這可讓我們想到,鈴木所謂禪與禪悟不可言喻、超越人類(lèi)理解能力之上的論斷,其實(shí)也正是用語(yǔ)言表達(dá)他對(duì)禪與禪悟本質(zhì)的理解,只不過(guò)他的觀點(diǎn)是:禪悟不可理性解釋。這是不是有點(diǎn)“執(zhí)空\(chéng)"呢?
因此,禪宗所講的不立文字是讓我們不執(zhí)著于文字,并非完全不要文字。若離開(kāi)語(yǔ)言文字,我們就無(wú)法表達(dá)所證的佛性。顧明棟指出,在歷史上一個(gè)開(kāi)悟的弟子往往要經(jīng)受師父的測(cè)試,看他的禪悟是否為真,既然禪悟可以被測(cè)試真?zhèn)?,那么?dāng)然也可通過(guò)理性和邏輯去理解。①反過(guò)來(lái),如果禪悟的本質(zhì)真的不可言喻,又如何證明一個(gè)人是否真的開(kāi)悟呢?這一點(diǎn)看似是常識(shí)性的理解,卻直擊一些人對(duì)禪修和禪悟認(rèn)識(shí)的軟肋,即將禪悟視為無(wú)法言喻的神秘,從而將會(huì)使其失去存在的合法性。②從神秘主義視角來(lái)理解禪悟?qū)嶋H上對(duì)其是一種傷害,因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致禪悟既無(wú)法證實(shí)也無(wú)法證偽,人們會(huì)失去一致的判斷,人人皆可宣稱(chēng)自己已經(jīng)開(kāi)悟。如果禪悟的本質(zhì)不可描述,別人怎么知道所謂的開(kāi)悟是真是假?這會(huì)使禪修和禪悟陷人一種任意而為的狀態(tài),禪修者會(huì)各行其是,各執(zhí)一詞。因此禪宗大師們必然懷有某種可以判斷是否開(kāi)悟的理性邏輯,禪悟絕不可能是非邏輯和非理性的。顧明棟提出該命題的意義在于,否認(rèn)禪悟的本質(zhì)可以理性認(rèn)識(shí),或者對(duì)其避而不談,這些都沒(méi)有抓住禪學(xué)研究的根本核心,也是禪學(xué)研究的一大缺憾。然而,我們需要警惕的是,如果說(shuō)鈴木的觀點(diǎn)有“執(zhí)空”的嫌疑,那么顧明棟的觀點(diǎn)是不是走向了另一個(gè)極端,即“執(zhí)于相”?這還要具體分析,看顧明棟是如何通過(guò)語(yǔ)言邏輯的分析來(lái)理性認(rèn)識(shí)禪悟的。
那么,禪悟究竟如何被理性認(rèn)識(shí)?顧著認(rèn)為可以通過(guò)研究禪修的手段或方法,如坐禪、公案、參話頭等,發(fā)現(xiàn)禪悟的本質(zhì)或真相,其最關(guān)鍵之處即厘清禪宗對(duì)語(yǔ)言、意識(shí)與人的本性之間關(guān)系的主張。③禪宗的主要特色曾被歸納為“不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛”,這表明了禪宗對(duì)文字的拒斥。為何如此?因?yàn)橹袊?guó)古代禪宗大師們敏銳地發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言及其所體現(xiàn)的邏輯思維是認(rèn)知世間真相和開(kāi)悟的障礙。惠能特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)念\"對(duì)開(kāi)悟的重要性,而顧氏通過(guò)引經(jīng)據(jù)典,論證了“無(wú)念”實(shí)源于道家思想中的“坐忘”。坐禪修行時(shí),禪修者不僅被要求結(jié)“跏趺坐”,而且要雙手相搭置于身前,雙眼自然微合,把意識(shí)集中到處于全身中心的臍下一點(diǎn)之丹田。這個(gè)坐姿頗似胎兒在母腹中的姿勢(shì),也間接印證了顧氏所提出的禪悟的狀態(tài)相當(dāng)于回歸母腹中胎兒之精神狀態(tài),即切斷世間思維,忘記語(yǔ)言,回歸無(wú)念。除了坐禪,公案和參話頭都旨在切斷禪修者的理性邏輯思維和意識(shí),截?cái)嗾Z(yǔ)言所造成的自我和他者、主體和客體的二元對(duì)立,直至進(jìn)入自我和環(huán)境融為一體的精神狀態(tài),即開(kāi)悟的狀態(tài)。值得一提的是,海德格爾、拉康等現(xiàn)當(dāng)代西方思想家同樣不信任語(yǔ)言,認(rèn)為語(yǔ)言中充滿了能指的漂移,詞語(yǔ)意義具有不確定性,而人由語(yǔ)言建構(gòu),是話語(yǔ)的奴隸,因而人的這種“主體性”也是不確定甚至虛假的。這與禪宗思想所主張的語(yǔ)言與人主體意識(shí)的關(guān)系頗為相似。
顧明棟進(jìn)一步指出,盡管語(yǔ)言造成了人們的自我一主體的分離,但也可成為禪悟的催化劑,促進(jìn)禪悟的發(fā)生。④例如,在很多禪宗師徒之間的對(duì)話中,師父要么提出自相矛盾的問(wèn)題,要么作出荒謬的回答,自的在于造成后天習(xí)得的邏輯語(yǔ)言的短路,從而打破習(xí)慣性的二元對(duì)立的思維方式,將其逼迫至邏輯思維的絕境,促其開(kāi)悟。有時(shí)候,為了加強(qiáng)效果,禪師們還采用突然大喝和棒打的方式,讓弟子震驚而不知所措。當(dāng)語(yǔ)言所建構(gòu)的虛幻的自我和世界崩塌時(shí),禪修者就會(huì)洞徹世間真相,回歸本真一回到“言語(yǔ)習(xí)得之前,物我未分之際,尚無(wú)出生創(chuàng)傷之時(shí)”。這便是從語(yǔ)言視角探知的禪悟的本質(zhì)。開(kāi)悟的體驗(yàn)往往伴隨著一瞬間擺脫某種束縛的感受,這種束縛多源自語(yǔ)言對(duì)人身份和世界觀的建構(gòu),打破語(yǔ)言造成的樊籠或鏡像,自然就能領(lǐng)悟真相。而為了打破語(yǔ)言的束縛,人們還必須利用語(yǔ)言,創(chuàng)造性地利用非邏輯的語(yǔ)言來(lái)摧毀語(yǔ)言的邏輯。因此,可以說(shuō)顧氏并沒(méi)有執(zhí)于語(yǔ)言之相,而是通過(guò)對(duì)禪修實(shí)踐中語(yǔ)言的特別使用和中西方思想中對(duì)語(yǔ)言認(rèn)識(shí)的比較分析,打破了語(yǔ)言之相,為探得禪悟之本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。
三、禪悟是否可比作胎兒之精神狀態(tài)
“禪悟者的心理狀態(tài)便是胎兒之精神狀態(tài)(the mind of apre-natalbaby)\"這一論斷是顧著原創(chuàng)理論的核心部分,也是可能引起較多爭(zhēng)議的部分,因而需要深入分析探討。關(guān)于胎兒之精神狀態(tài),要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),禪悟者必須有意識(shí)地至少在一瞬間清空出生后所學(xué)、所知、所感的一切,放棄自我意識(shí),與世界融為一體,借此實(shí)現(xiàn)開(kāi)悟。用一句話來(lái)概括就是“我不思故我悟”。這顯然已經(jīng)超越了鈴木當(dāng)年對(duì)該話題的認(rèn)知,進(jìn)一步拓展了禪悟本質(zhì)研究的范圍。為了充分了解這一點(diǎn),我們不妨首先對(duì)比一下顧明棟和鈴木各自對(duì)禪悟的定義。顧氏認(rèn)為,“禪悟是一種特殊的精神狀態(tài),在這種狀態(tài)下,人的大腦暫時(shí)阻斷了語(yǔ)言、智力以及自我他者二元性的有意識(shí)思維過(guò)程,并被短暫地‘抹去’自出生以來(lái)就產(chǎn)生的心理印象的痕跡:興奮、刺激、欲望和渴望、痛苦和快樂(lè)、緊張和創(chuàng)傷等”。①鈴木認(rèn)為,“禪悟可被定義為對(duì)事物本質(zhì)的直覺(jué)觀察,它與對(duì)事物的分析或邏輯認(rèn)知相反。實(shí)際上,它意味著在一個(gè)困惑的二元性思維的大腦中展開(kāi)一個(gè)迄今為止未被感知的新世界?;蛘呖梢哉f(shuō),經(jīng)歷了禪悟,我們的整個(gè)環(huán)境都被從一個(gè)意想不到的感知角度來(lái)看待”。②這兩個(gè)對(duì)禪悟的定義既有相似之處,也存在區(qū)別。相似之處在于,兩人都發(fā)現(xiàn)了禪悟是對(duì)二元性思想或思維的切斷,從此禪悟者將以全新的眼光來(lái)看待世界和自我,有煥然一新的感覺(jué)。區(qū)別在于,鈴木強(qiáng)調(diào)了禪悟直覺(jué)和非邏輯的一面,因此沒(méi)有分析禪悟者大腦內(nèi)部有什么樣的意識(shí)活動(dòng),而是聚焦于開(kāi)悟者對(duì)外界的感知;顧明棟則明確闡述了開(kāi)悟者的內(nèi)心意識(shí)和感覺(jué)的變化,強(qiáng)調(diào)思維和心理刺激的短暫消除,并由此解釋了開(kāi)悟或二元性思維受到阻斷的原因。簡(jiǎn)而言之,鈴木注重的是禪悟者對(duì)外界認(rèn)知的轉(zhuǎn)變,而顧明棟注重的是禪悟者大腦內(nèi)部狀態(tài)的改變。
開(kāi)悟者切斷語(yǔ)言和思想相當(dāng)于實(shí)現(xiàn)胎兒之精(JohnLocke)所描述的“白板”,也可以比喻為將電腦或者手機(jī)恢復(fù)至出廠前的設(shè)置。當(dāng)然,這些都是瞬間發(fā)生的、一時(shí)性的狀態(tài),只不過(guò)經(jīng)歷這一狀態(tài)后會(huì)讓人對(duì)自我和世界的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。但是,切斷語(yǔ)言和思想是否就一定是開(kāi)悟?當(dāng)然并非如此。一個(gè)阿爾茨海默病癥患者也可能在某個(gè)瞬間停止所有的思想意識(shí),但我們不能說(shuō)此人就悟道了,因?yàn)檫@種類(lèi)型的停止或切斷是大腦正常功能的消退或喪失,是一種破壞性的結(jié)果,并非禪修者在正常心理意識(shí)下所主動(dòng)進(jìn)行的,更不可能消除此人對(duì)世界的二元性認(rèn)識(shí)。此外,回歸胎兒之精神狀態(tài)也不一定就意味著開(kāi)悟。弗洛姆曾經(jīng)論及這一點(diǎn)。他基于精神分析心理學(xué)的視角指出,人的自我意識(shí)會(huì)造成人與自然、他人甚至自身的分離感,為了克服因分離感而產(chǎn)生的痛苦,重新與世界和自我合為一體,人往往采取兩種做法,“一種是退化(regression)到意識(shí)尚未產(chǎn)生的合一狀態(tài),即人誕生前的狀態(tài),來(lái)克服分離。另一種方法則是完全的誕生,是發(fā)展人的認(rèn)知、理性及愛(ài)的能力,達(dá)到一種超越自我中心的境地,從而與世界達(dá)成新的和諧、新的統(tǒng)一”。③弗洛姆的言論表明,當(dāng)人在世界上面臨二元性意識(shí)造成的痛苦時(shí),如果試圖回歸胎兒狀態(tài),這是一種退行性的沖動(dòng),與人性的健康全面發(fā)展背道而馳,因而是一種不可取的選擇。顧著雖然多處提及并引用弗洛姆的論述,但是并未就這一看似與其觀點(diǎn)相矛盾的論述進(jìn)行探討,本文在此嘗試分析。簡(jiǎn)而言之,弗洛姆和顧明棟雖然都將人象征性地回歸母體作為比喻來(lái)進(jìn)行論證,但兩者的目的、過(guò)程和結(jié)果都不相同。對(duì)于弗洛姆而言,回到誕生前的狀態(tài)是人的一種消極應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的方式,是對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避,通過(guò)切斷與外界的交流來(lái)獲得一種虛擬的統(tǒng)一感和安全感,而且人會(huì)傾向于一直處于這種隔離的心理狀態(tài)中以保護(hù)自己。對(duì)于顧明棟而言,將禪悟與胎兒之精神狀態(tài)相比較,要說(shuō)明的是一種積極的心態(tài)變化,它是人消除二元性思維的手段而非目的,經(jīng)歷了仿佛胎兒之精神狀態(tài)的瞬間開(kāi)悟之后,今再好地世臾融世臾成為再加完善的人。
如果弗洛姆和顧明棟的比喻都是正確合理的,那么可以證明,人有時(shí)候雖然會(huì)經(jīng)歷看上去相似的心理狀態(tài),但其本質(zhì)和緣起不一定相同,也會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果。這也從一個(gè)側(cè)面表明了理性分析禪悟本質(zhì)的重要性,否則那些任意而為、追求表象的修行者不僅不能正確開(kāi)悟,還會(huì)誤人歧途。這在禪宗公案中亦有很多呈現(xiàn),大師們常用各種方法訓(xùn)誡弟子,阻止各式各樣的盲修瞎練,指引他們走上正確的修行道路,直至最終開(kāi)悟。就切斷語(yǔ)言和思想這一點(diǎn)而言,《壇經(jīng)》中也專(zhuān)門(mén)探討了一個(gè)相似的概念,即“無(wú)念”?;菽芩岢龅臒o(wú)念既是一個(gè)重要的修行方法,也是一個(gè)極高的修行境界:“智慧觀照,內(nèi)外明徹,識(shí)自本心。若識(shí)本心,即本解脫。若得解脫,即是般若三昧。般若三味,即是無(wú)念。\"①因此,能夠做到無(wú)念即能明心見(jiàn)性,也即能開(kāi)悟。那么,無(wú)念是什么意思?\"于諸境上心不染,曰無(wú)念。于自念上常離諸境,不于境上生心。\"②從該引文可以看出,無(wú)念就是在一切境上都不沾染,超離一切事物現(xiàn)象,不在所遇到的事物現(xiàn)象上生執(zhí)著心。一般認(rèn)為,無(wú)念不是完全沒(méi)有念頭,而是不讓念頭持續(xù)停留或執(zhí)著于它們,本心不被它們污染。顧明棟對(duì)無(wú)念的含義提供了新的解釋?zhuān)J(rèn)為無(wú)念相當(dāng)于胎兒之精神狀態(tài)。③《壇經(jīng)》將無(wú)念視為能夠見(jiàn)性成佛的一個(gè)重要標(biāo)志和手段:“悟此法者,即是無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著,不起逛妄。用自真如性,以智慧觀照,于一切法不取不舍,即是見(jiàn)性成佛道?!雹芴荷形唇?jīng)歷人間世界,因此胎兒的精神狀態(tài)是天然的無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著,更不可能起逛妄。胎兒的這種精神狀態(tài)并非有意為之,而是自然生成,出生以后就消失了。世人若想開(kāi)悟見(jiàn)性,必須切斷于諸境上所染的妄心、執(zhí)心甚至包括造成這一切的語(yǔ)言邏輯,以達(dá)到或近乎達(dá)到胎兒之精神狀態(tài),這樣才能做到“智慧觀照,于一切法不取不舍”,最終見(jiàn)性成佛。顧明棟將無(wú)念與開(kāi)悟的狀態(tài)描述為胎兒之精神狀態(tài),這給禪修者勾勒了一個(gè)清晰的圖景,讓他們的修行有了明確的方向和判斷標(biāo)準(zhǔn),是超越前人的一大創(chuàng)新。此外,需要指出的是,開(kāi)悟是禪修的自的,但不是人生的自的,禪修開(kāi)悟后,還需繼續(xù)用新的世界觀在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)踐所悟,萬(wàn)不可沉迷于胎兒之精神狀態(tài)中,否則還是墮入偏見(jiàn),違背禪門(mén)初衷。
四、中國(guó)禪是否為一個(gè)獨(dú)立的思想流派
中國(guó)禪(禪宗)究竟屬于佛教還是一個(gè)不同于佛教的思想流派,這個(gè)問(wèn)題本身并不新鮮,古今中外已有不少學(xué)者進(jìn)行了論述,而正反兩方都提出了自己充分的理由,難以說(shuō)服對(duì)方。③顧明棟之所以要在論著中討論該命題并且主張中國(guó)禪是一個(gè)獨(dú)立的思想流派,顯然是要嘗試通過(guò)論證禪宗與佛教的關(guān)系來(lái)進(jìn)一步闡明他的主題,即禪悟的性質(zhì)和原理。關(guān)于禪宗與佛教的區(qū)別性特征,我們可以舉出不少例子,比如佛教徒要大量修習(xí)經(jīng)文,還要虔誠(chéng)地拜懺、禮佛,而禪宗弟子的修行不需讀經(jīng)和拜佛,甚至反而會(huì)呵佛罵祖。這很多都是表面形式的區(qū)別,若要探索兩者真正的區(qū)別,還要挖掘這些表面形式背后的思想淵源和修行目標(biāo),即佛教和禪宗的核心思想是否相同,以及學(xué)佛和修禪的目標(biāo)是否相同。如果核心思想和目標(biāo)一樣,那兩者可視為一家;如果核心思想和目標(biāo)不同,那么禪宗就不屬于佛教中的一個(gè)宗派了。當(dāng)然,這里所討論的是以惠能思想為主的早期禪宗思想,也是禪宗的立派之本。而在歷史上,禪宗和佛教其他宗派都在不斷發(fā)展演變,甚至后來(lái)互相融通而淡化了原來(lái)的宗派特色,如禪教合一與禪凈合流等,這又是另一個(gè)話題了。
佛教認(rèn)為世間萬(wàn)物的本質(zhì)是緣起性空,即萬(wàn)事方物都因緣和合而生,其本性為空,既不能獨(dú)立存在,也不能常住不變。佛教徒有意識(shí)地研習(xí)祖師大德的教導(dǎo),鉆研各種經(jīng)律論和踐行宗教儀軌,以此正確認(rèn)識(shí)佛法,不再受俗世迷惑,經(jīng)過(guò)累世修行獲得般若智慧,最終擺脫六道輪回,臻人涅槃境界而成佛。因此,佛教徒都會(huì)遵循釋迦牟尼的歷練,努力達(dá)到和釋迦牟尼一樣的境界,這被視為修行成功的標(biāo)志。與佛教強(qiáng)調(diào)的“空\(chéng)"不同,禪宗從道家思想中“無(wú)\"的角度出發(fā)認(rèn)識(shí)世界,尤其從惠能開(kāi)始用道家“無(wú)\"的概念來(lái)詮釋佛教的“空”。道家宣揚(yáng)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”(《道德經(jīng)》),禪宗大師們從中受到啟發(fā),將方物的本源視為“無(wú)”,注重“無(wú)\"的存在狀態(tài),追求“無(wú)”的境界,力求回歸“無(wú)”的本源,回歸無(wú)念狀態(tài),證得清凈無(wú)為的本心,即悟道。這就是為什么禪宗修行強(qiáng)調(diào)探索內(nèi)心,反對(duì)弟子接觸佛教經(jīng)文,甚至反對(duì)崇拜佛祖。顧氏指出,“道\"的概念一直被用來(lái)解釋和代表禪宗思想的核心邏輯,禪宗將修禪者稱(chēng)為“學(xué)道人”,而佛教的“法”與禪宗的“道”正是兩者的基本區(qū)別。①求法需要通過(guò)語(yǔ)言邏輯、借助高僧大德的教導(dǎo)有意識(shí)地領(lǐng)悟“空\(chéng)"的真諦,而學(xué)道需要摒除語(yǔ)言邏輯和佛教經(jīng)文,依靠探究自己無(wú)意識(shí)的內(nèi)心而獲得“無(wú)”的開(kāi)悟。由此可見(jiàn),佛教和禪宗的思想淵源雖有相關(guān),比如禪宗教義也包含了大乘般若的思想,但兩者的核心思想存在較大的區(qū)別,它們的目標(biāo)也不一致。
但是,這里產(chǎn)生了一個(gè)新的問(wèn)題:釋迦牟尼本人也曾在菩提樹(shù)下經(jīng)過(guò)苦修后覺(jué)悟成佛,并最終進(jìn)入涅槃境界,這和禪宗的見(jiàn)性成佛是否一樣呢?在這一點(diǎn)上,顧明棟和鈴木再次出現(xiàn)了分歧。鈴木認(rèn)為,禪悟和釋迦牟尼在菩提樹(shù)下的覺(jué)悟是相同的,而涅槃和覺(jué)悟在本質(zhì)上也沒(méi)有區(qū)別,它們都可表述為阿耨多羅三藐三菩提(即無(wú)上正等正覺(jué)或者無(wú)上正遍知),因此禪悟者證得的也是般若智慧,沒(méi)有般若智慧就沒(méi)有開(kāi)悟。②如果鈴木的觀點(diǎn)是正確的,那么禪宗不僅屬于佛教,而且堪稱(chēng)佛教的核心支柱,因?yàn)樗敝阜鸾绦扌械母灸康?。但顧明棟不贊同這個(gè)看法,他仍然聚焦于人腦內(nèi)部,從意識(shí)和無(wú)意識(shí)角度進(jìn)行論證,認(rèn)為佛教的覺(jué)悟是“有意識(shí)的覺(jué)知”,“是對(duì)現(xiàn)實(shí)和自我的后天性的理解”,而禪悟并非獲得般若智慧,恰恰相反,禪悟是“無(wú)知識(shí)。它不是意識(shí),而是無(wú)意識(shí)”。③這種無(wú)意識(shí)被顧氏命名為“前無(wú)意識(shí)”(pre-unconscious)或者“宇宙無(wú)意識(shí)\"(cosmic uncon-sciousness)。④在宇宙無(wú)意識(shí)中,人們后天形成的意識(shí)和無(wú)意識(shí)都被切斷,主體和客體之間的屏障被打破而自我消失,產(chǎn)生了虛無(wú)感以及與宇宙融合的感覺(jué)。母腹中的胎兒之精神狀態(tài)即如此,而禪悟要達(dá)到的正是這種狀態(tài)。正如顧氏所精煉總結(jié)的,禪宗開(kāi)悟的本質(zhì)為“我不思故我悟”,而佛教覺(jué)悟的本質(zhì)為“我思故我悟”,它們所悟內(nèi)容和對(duì)象都不相同。
鈴木也曾從無(wú)意識(shí)角度來(lái)論禪,并且同樣提出了一個(gè)“宇宙無(wú)意識(shí)\"的概念,那么鈴木和顧明棟的宇宙無(wú)意識(shí)概念之間有什么區(qū)別?鈴木認(rèn)為,禪觀察世界的方式和科學(xué)不同,科學(xué)是從外部觀察,物我兩分,二元對(duì)立,人會(huì)因此失去自我;而禪是從物內(nèi)部觀察,物我合一,人的自我就在世界中,認(rèn)識(shí)世界就認(rèn)識(shí)了自我。“科學(xué)所處理的是抽象事物,在其中沒(méi)有活動(dòng)性。禪則把自己投入創(chuàng)造的源泉,汲取內(nèi)蘊(yùn)的一切生命,這源泉乃禪之無(wú)意識(shí)。”③鈴木把禪視為生活的藝術(shù),而禪的無(wú)意識(shí)正是一個(gè)人(或稱(chēng)生活的藝術(shù)家)無(wú)限藝術(shù)創(chuàng)造力的源泉。這種無(wú)意識(shí)基于人與無(wú)盡世界的相融相通,因而鈴木稱(chēng)之為“宇宙無(wú)意識(shí)”??梢钥闯?,鈴木的宇宙無(wú)意識(shí)是指人在以禪的方式與世界相處時(shí)所具有的深層心理,這種深層心理與人的意識(shí)相連,能夠指導(dǎo)人的各種日常舉動(dòng),從而引導(dǎo)人的修行。但是很明顯,這種宇宙無(wú)意識(shí)不是禪悟,也不是顧著所述的宇宙無(wú)意識(shí),因而兩者差別很大。顧明棟用宇宙無(wú)意識(shí)來(lái)描述禪悟狀態(tài),也是其一大創(chuàng)新之處,既為禪悟本質(zhì)的探索提供了一個(gè)新的視角,也為禪宗的非佛教性提供了證據(jù),表明禪宗是一個(gè)具有獨(dú)立性和獨(dú)特世俗目標(biāo)的中國(guó)思想和宗教流派。
中國(guó)古代士大夫和官員對(duì)儒釋道三家的思想都加以推崇,于是產(chǎn)生了南懷瑾先生“佛為心,道為骨,儒為表\"的說(shuō)法。顧氏對(duì)此說(shuō)加以修正,他指出,禪宗作為“三教合一”的結(jié)果,“是在中國(guó)大地上興起的一個(gè)新的宗教哲學(xué)流派,它以儒家思想為肌膚,佛家思想為骨骼,道家思想為靈魂”。①這一修正突出了道家思想在禪宗思想構(gòu)建中的關(guān)鍵地位,轉(zhuǎn)變了人們通常所認(rèn)為的佛教思想是禪宗思想的核心的認(rèn)識(shí)。大眾需求可以分為對(duì)哲學(xué)的知識(shí)需求、對(duì)宗教的精神需求和對(duì)世俗的生活需求三類(lèi),禪宗的興起滿足了所有的需求。禪宗是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象,它將中國(guó)社會(huì)的“百家爭(zhēng)鳴\"融入一種獨(dú)特的生活方式中,融合了哲學(xué)、宗教和個(gè)人修養(yǎng)。它主要關(guān)注人類(lèi)的思想和精神生活,且不依賴(lài)于單一的哲學(xué)或宗教流派;它的修行者不分種族、階級(jí)、性別、國(guó)籍和宗教的差異,因而具有普適價(jià)值。
五、禪悟是否可從神經(jīng)科學(xué)等視角進(jìn)行探索
當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)和相應(yīng)的醫(yī)學(xué)檢測(cè)手段取得了很大進(jìn)展,人們也越來(lái)越意識(shí)到科學(xué)對(duì)禪修研究的重要價(jià)值。顧著專(zhuān)門(mén)從神經(jīng)科學(xué)以及禪悟者的經(jīng)驗(yàn)描述等方面分析他們的心理狀態(tài),試圖用第一手的實(shí)證資料證明禪悟可以被理性闡釋?,F(xiàn)代醫(yī)學(xué)檢測(cè)手段包括大腦掃描和其他監(jiān)測(cè)腦電波、心跳、呼吸、新陳代謝等生理變化的儀器。這些是鈴木當(dāng)年所不具備的條件,因此也超越了鈴木的研究范疇。但是,借助神經(jīng)科學(xué)研究禪和禪悟并非易事,其主要原因是很多神經(jīng)科學(xué)的實(shí)證研究實(shí)際上并未聚焦于禪悟,而且在少量聚焦于禪悟的實(shí)證研究中也未能就禪的內(nèi)在邏輯和機(jī)制得出有說(shuō)服力的結(jié)果。因此,顧氏采用了將神經(jīng)科學(xué)研究的數(shù)據(jù)與禪悟描述的主觀心理分析相結(jié)合的研究方法。
就禪悟的神經(jīng)科學(xué)研究而言,早在1974年,肥田富雄(TomioHirai)將腦電圖引入禪悟研究中,通過(guò)腦電測(cè)試發(fā)現(xiàn),禪修者的注意力會(huì)集中到意識(shí)的最深處,這時(shí)意識(shí)非常清晰和敏銳,超越人們一般的清醒狀態(tài),這與對(duì)禪修的哲學(xué)研究結(jié)果和禪悟者所報(bào)告的情況非常相似。那么禪修者的意識(shí)是正常狀態(tài)還是變異狀態(tài)呢?在神經(jīng)科學(xué)研究的基礎(chǔ)上,肥田富雄認(rèn)為:“禪的意識(shí)是完全自然的,禪悟是一種自然現(xiàn)象,盡管它很難實(shí)現(xiàn),而且有時(shí)尤其被西方人認(rèn)為是超自然的。從這個(gè)意義上說(shuō),禪的意識(shí)不是一種變異狀態(tài),而是人類(lèi)意識(shí)的本質(zhì)。\"②這些結(jié)論一方面說(shuō)明禪悟并非神秘的,而是自然的;另一方面說(shuō)明禪悟的心理狀態(tài)是人固有的,只是隨著人的出生,由于社會(huì)化和語(yǔ)言等外在因素的介入而被掩蓋了。因此,肥田富雄的研究成果至少可以證明顧著對(duì)禪悟的性質(zhì)和原理所做的理性探索的正當(dāng)性和合理性。詹姆斯·奧斯?。↗amesH.Austin)對(duì)禪與大腦之間關(guān)系的探討,代表了禪悟的研究在20世紀(jì)末21世紀(jì)初的主要成果。奧斯汀應(yīng)用了最新的神經(jīng)科學(xué)和神經(jīng)影像學(xué)成果來(lái)剖析禪修者的心理過(guò)程和意識(shí)狀態(tài)變化,試圖將大腦的神經(jīng)活動(dòng)機(jī)制和參禪冥想相聯(lián)結(jié)。奧斯汀通過(guò)實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)了禪修者大腦活動(dòng)的七個(gè)層次,其中第七個(gè)層次正是悟道。顧氏認(rèn)為雖然該研究成果尚未觸及禪和禪悟的本質(zhì),也未能產(chǎn)生什么創(chuàng)新性的結(jié)論,但它闡明了禪修者大腦狀態(tài)的演變過(guò)程,該研究方法也能給人以啟發(fā),尤其是從實(shí)證角度理解禪悟的不同階段。③
雖然對(duì)于禪修、禪悟和大腦意識(shí)活動(dòng)之間關(guān)聯(lián)的實(shí)證研究已逐漸增多,但目前總的來(lái)說(shuō)還是未能提供充足的證據(jù),因此顧著嘗試以其他方面材料來(lái)補(bǔ)充,比如美國(guó)一個(gè)腦科學(xué)家因大腦受損而獲得的體驗(yàn)。此人名為吉爾·泰勒(JillTaylor),是一位畢業(yè)于哈佛大學(xué)的腦科學(xué)家,1996年因中風(fēng)而左腦功能受損,喪失了認(rèn)知、記憶和邏輯等能力,但是同時(shí)她體驗(yàn)到了深刻的與宇宙融為一體的神奇感受。④雖然泰勒從未參與禪修,在其著作中也未提及開(kāi)悟,但她左腦功能受損時(shí)的心理體驗(yàn)和很多禪悟者所報(bào)告的心理體驗(yàn)如出一轍,而且非常符合顧氏所提出的禪悟乃是回歸胎兒之精神狀態(tài)的主張。胎兒的左腦中尚未發(fā)展出記憶、語(yǔ)言、邏輯、時(shí)間等認(rèn)知能力,而右腦中已產(chǎn)生了知覺(jué)、直覺(jué)、空間、安寧和與宇宙融為一體的感受。泰勒對(duì)自己中風(fēng)時(shí)大腦狀態(tài)和功能的描述恰好與胎兒大腦所處的狀態(tài)相吻合,因此似可從中探知胎兒心理和胎兒對(duì)世界的感受,印證顧著對(duì)禪悟本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。但是,由這一特別個(gè)案所得出的推斷是否具有普遍性,最好還是通過(guò)更多的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)與觀察來(lái)驗(yàn)證。
禪修冥想現(xiàn)已成為一個(gè)廣受歡迎的生活實(shí)踐,能夠有效緩解人們?cè)谏鐣?huì)生活中遭受的壓力和挫折感,神經(jīng)科學(xué)的研究成果亦有助于從心理角度解釋為何禪能夠吸引當(dāng)代人??茖W(xué)研究已證明禪的準(zhǔn)科學(xué)性,基于佛教和禪宗修行的正念減壓(MindfulnessBasedStressReduction)確實(shí)能夠舒緩人的內(nèi)心壓力,實(shí)現(xiàn)心理治療的效果。因此,無(wú)論是在古代還是現(xiàn)代,禪修相當(dāng)于一種準(zhǔn)心理治療,結(jié)合了古代宗教修行方法和現(xiàn)代科學(xué)探索成果的正念冥想已成為風(fēng)靡世界的心理治療技術(shù)。這種心理舒緩治療的方式雖已進(jìn)入西方文化生活的主流,但以禪修追求的無(wú)念視之,其實(shí)正念減壓僅僅觸及表層,而且還可能導(dǎo)致一些隱患,比如會(huì)讓人“走火入魔”,陷于其中無(wú)法自拔,反而加重心理問(wèn)題。一般而言,人在打坐冥想時(shí)根據(jù)所專(zhuān)注對(duì)象和修行目標(biāo)的不同,可以分為禪定、內(nèi)觀、正念等,這些通常都需要大腦意識(shí)參與下的專(zhuān)注與觀察,如專(zhuān)注于某一形象、事物、觀念、詞語(yǔ)等。按照顧氏的理論,禪修追求的應(yīng)是切斷思維,通過(guò)無(wú)念達(dá)到無(wú)心。如果一個(gè)人能夠瞬間截?cái)嘁庾R(shí)的流動(dòng),就可能見(jiàn)性開(kāi)悟。鑒于大腦的意識(shí)在不斷流動(dòng),無(wú)念很難自然實(shí)現(xiàn)(除了上文所提及的大腦受損的極端個(gè)案)。禪修打坐冥想的宗旨和關(guān)鍵在于無(wú)念(mindlessness)而非正念(mindful-ness),正念只是實(shí)現(xiàn)禪悟的初級(jí)階段。①要真正發(fā)揮禪修在心理治療方面的作用,應(yīng)當(dāng)致力于無(wú)念冥想,借此實(shí)現(xiàn)內(nèi)心哪怕很短暫的平靜、安寧、無(wú)慮。現(xiàn)在神經(jīng)科學(xué)對(duì)于無(wú)念的直接研究比較少見(jiàn),如果無(wú)念冥想是正確的禪修方式,那么從這個(gè)角度出發(fā)去測(cè)試禪悟者大腦狀態(tài)的變化,可能會(huì)產(chǎn)生更多有價(jià)值的成果,也能對(duì)顧氏的理論發(fā)展有所幫助。
六、結(jié)語(yǔ)
鈴木大拙對(duì)禪與禪悟的探索,使得這一課題成為東西方思想和宗教比較研究的顯學(xué)。自鈴木以來(lái),多國(guó)學(xué)者涉足其中,顧明棟的專(zhuān)著是其中最新的成果之一。從本文所分析的四個(gè)方面來(lái)看,顧著都突破了鈴木研究的框架,也顛覆了鈴木和其他學(xué)者對(duì)禪與禪悟本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。因此,該書(shū)提出的新范式可能導(dǎo)致禪學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變。托馬斯·庫(kù)恩在論及范式轉(zhuǎn)換時(shí)指出,某一領(lǐng)域出現(xiàn)新范式必然會(huì)引起該領(lǐng)域?qū)W界的震蕩和不安,甚至產(chǎn)生危機(jī)感,并會(huì)遭到原有范式擁護(hù)者的強(qiáng)烈反對(duì)。②這也許是顧著將會(huì)面臨的問(wèn)題。
首先,顧著將禪悟者的心理狀態(tài)與身處母腹中的胎兒的精神狀態(tài)相提并論,并從多方面進(jìn)行了闡釋?zhuān)m然有理論思辨、禪悟?qū)嵗蜕窠?jīng)科學(xué)的支持,但是對(duì)于以鈴木大拙為代表的一些學(xué)者而言,他們認(rèn)為禪悟就是一種神秘體驗(yàn),只能意會(huì),不可言傳,因此會(huì)很難認(rèn)同其觀點(diǎn)。尤其是顧著認(rèn)為禪宗在本質(zhì)上不是佛教的一個(gè)宗派,禪悟也不是歷代所說(shuō)的大智慧、新知識(shí),而是瞬間回歸出生前的無(wú)知識(shí)、無(wú)智慧,這樣的論斷與傳統(tǒng)的共識(shí)完全相悖,恐怕會(huì)讓當(dāng)前思想界和宗教界難以接受,有可能會(huì)引起強(qiáng)烈的反對(duì)。筆者注意到,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》發(fā)表了顧氏的文章《中國(guó)禪是佛教的一個(gè)宗派嗎?》,必將引起學(xué)界和宗教界的熱烈討論。③其次,顧氏提到禪悟者需要切斷語(yǔ)言邏輯,進(jìn)入胎兒般的非語(yǔ)言的寧?kù)o狀態(tài),但是,胎兒對(duì)世界的感知是什么樣的,目前雖然已有一定的科學(xué)研究,但多數(shù)研究仍然是理性的推測(cè),尚未有完全符合科學(xué)的實(shí)證。換言之,“胎兒之精神狀態(tài)\"到底為何,這一點(diǎn)仍然期待更多的科學(xué)實(shí)證研究。再次,顧著就禪悟及其本質(zhì)提出了一系列相關(guān)論述,在各個(gè)章節(jié)中分別探討了禪悟的概念、禪悟的層次、禪悟與涅槃的區(qū)別、禪悟與禪定的區(qū)別等,并且在此基礎(chǔ)上提出了重要的創(chuàng)新思想,即“我不思故我悟”。雖然顧氏根據(jù)惠能的論述將“無(wú)念\"描繪成字面意義上的“不思”,即在瞬間切斷意識(shí)流而獲得胎兒之精神狀態(tài),但是,不思是否就一定能開(kāi)悟,或者說(shuō)無(wú)念是否就一定能見(jiàn)性,這仍然有待于進(jìn)一步論證。另外,不思與開(kāi)悟、無(wú)念與見(jiàn)性之間的聯(lián)結(jié)機(jī)制或者觸發(fā)機(jī)制是什么,這些方面的論述仍然不充分。因此,“胎兒之精神狀態(tài)”和“不思之悟”這兩個(gè)核心概念還需進(jìn)一步深入闡述。尤其是如何“不思”以達(dá)到開(kāi)悟還需更多從實(shí)證的角度予以探求,方能增強(qiáng)該禪悟新論的理論意義和實(shí)踐價(jià)值??傊?,顧明棟提出的研究新范式以及一系列顛覆性的新思維究竟如何,尚有待學(xué)界去證實(shí)或證偽、接受或反對(duì)。
\"IDo NotThink(Meditate),ThereforeIAmEnlightened\": A Critique of the New Thinking of Chan Study
FENG Tao
Abstract:Thestudyof Zenhas givenrise toanew paradigm,which is exemplifiedin TheNature and Rationaleof Zen/Chan andEnlightenment publishedbyRoutledge.Thisbook conductsamultidimensionalcomparativeexploration fromtheperspectives ofEasternand Westernphilosophy,psychology,psychoanalysis,linguistics,neuroscience,andZen/Chanliterature.Itpr poses that Zen/Chanand Zen/Chanenlightenment originatedfromthe Taoistconceptsof xinzhai(fasting of themind)and zuowang(sitinginforgetfulness),andwerefurtherdevelopedbyHuinenginto theideasofwusheng(no-birth)andwunian(no thinking orno-thought).Basedonthis,thebook summarizesthecoreideaofZen/Chanenlightenmentas“Idonothink(meditate),thereforeIamenlightened.”Drawing onempirical descriptionsof enlightenment experiences throughout historyandresearch inbrainscience,itinterpretsenlightenmentthroughno-thinkingasamomentaryreturn,throughpractice,tothemind of aprenatalbaby,naming it thecosmicunconscious.Itatempts toclarifythenatureandrationaleofZen/Chanenlightenment andchallenge thenotionthat Zen/Chan enlightenmentisbeyondrationaldiscourse.This paradigmencompasses diverse aspects of Zen/Chanstudiesandtranscendstheframeworkof existingresearch.ItchalengesSuzukiandotherscholars’interpretationsof theessence of Zen/Chanenlightenment,representinganovelapproach to Zen/Chanscholarship.However,whetherthis newresearch paradigmwillbeacceptedbytheacademiccommunityremainstobesen.Here merelyofersapreliminarycriticalreflection on several core issues of thisparadigm.
Keywords:Zen/Chan;Zen/Chan enlightenment;mindlessness;themindofapre-natal baby;enlightenment withoutmeditation;cosmic unconsciousness
(責(zé)任編輯:陳吉)
上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2025年4期