“上圣則眾愚疲”

中圖分類號：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1672-0768（2025）03-0043-09

清華簡《治政之道》刊布后，學(xué)界對其研究多集中在字詞訓(xùn)釋以及篇卷形制，較少涉及思想史的討論，這或許是因簡文所示政治思想多見于傳世文獻(xiàn)，鮮有給人眼前一亮的新觀點(diǎn)、新理論。其實(shí)若仔細(xì)研讀就會發(fā)現(xiàn)，簡文有很多表述仍需深入辨析，可以豐富甚至修正固有的一些認(rèn)知。筆者擬以該篇“上圣則眾愚疲”句為例，結(jié)合已有字詞訓(xùn)釋成果，對其所見教化觀念略作抉發(fā)。并以此為基礎(chǔ)，對一直以來有較大影響的儒家教化愚民說再做討論，請方家批評指正。

一、清華簡《治政之道》“上圣則眾愚疲”句闡微

清華簡九《治政之道》有云：

彼上圣則眾愚悠，愚悠則聞命，聞命則服以可用，威以彌篤益旨。 （簡13-14）

該句無疑難字，主旨似乎也已不言自明，故而學(xué)界并無過多討論。唯整理者在注釋中提到，此句體現(xiàn)的愚民思想，為古書所習(xí)見。如《論語·陽貨》“唯上知與下愚不移”，《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”，郭店簡《尊德義》“民可使道之而不可使知之”[1]136。是否如整理者所論，其實(shí)尚有可商榷的余地。畢竟，治政教化與愚民反智之關(guān)系本身就是爭論不休的公案，而《治政之道》“上圣則眾愚疲\"句又為重新審視此公案提供了新線索，有必要對其內(nèi)涵作深入探討。

需要補(bǔ)充的是，《治政之道》簡11強(qiáng)調(diào)治者愚昧昏聘則難以治民，與上引簡文語意大致相反，兩者可合觀。下文論述時，將結(jié)合該內(nèi)容作補(bǔ)充說明。為便于討論，現(xiàn)將簡文逐錄如下：

上愚則下失執(zhí)，失執(zhí)則惟古，惟古則生智。眾多智則反稟政。政之不道則上失位，其失則弗可興。 （簡11）

先看“彼上圣則眾愚悠”。“悠”，整理者讀為“疲”[1]127。王永昌則讀為“蔽”。彼，幫母歌部。蔽，幫母月部，音近可通[2]。相較而言，整理者之說更為允當(dāng)。“”，或可讀為“疲”，通“罷”。傳世文獻(xiàn)有“罷\"“愚\"對舉之例，如《荀子·非相》“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術(shù)”。“罷\"與“賢\"之義相反，指弱不任事?！坝蕖薄傲T”可視為同義復(fù)合詞，指愚味寡能。

明了“愚?！敝猓覀冊倏础吧鲜"與“眾愚疲\"的關(guān)系。結(jié)合簡文“XX則XX\"系列句式可知，“則\"表因果關(guān)系，“眾愚?！碑?dāng)為“上圣\"所導(dǎo)致的結(jié)果。這或許是整理者認(rèn)為此句體現(xiàn)愚民思想的一個原因。但我們還需進(jìn)一步辨析，“眾愚疲\"作為“上圣\"的結(jié)果，是性質(zhì)的改變，還是狀態(tài)的維持？換言之，民眾心智是因“上圣”才變?yōu)椤坝奁！钡?？還是因?yàn)椤吧鲜ァ保癖娔軌虮３衷小坝奁！毙闹翘卣?，而沒有發(fā)生質(zhì)的變化？這兩者其實(shí)有本質(zhì)上的差別。如果是前者，那么治者教化致使民眾愚味無知，這毫無疑問可將教化理解為愚民。但如果是后者，則不能說明教化即是愚民。

有意思的是，結(jié)合《治政之道》簡11相關(guān)內(nèi)容，可確認(rèn)后一種理解更符合“上圣則眾愚疲\"的本意。簡文云“上愚則下失執(zhí)，失執(zhí)則惟古，惟古則生智。眾多智則反稟政”。整理者訓(xùn)“執(zhí)\"為依據(jù)，“失執(zhí)\"即失去行動的依據(jù)[1]135。案，此說或不確。執(zhí)，古書中多用作動詞，鮮有徑作名詞用的例證。筆者認(rèn)為，執(zhí)可訓(xùn)為“守”。傳世文獻(xiàn)書證多見，如《老子》“執(zhí)大象，天下往\"（第35章），《論語·述而》“詩書執(zhí)禮”，《書·大禹謨》\"惟精惟一，允執(zhí)其中”云云?！皥?zhí)”“失”在傳世文獻(xiàn)中亦可同稱并舉，如《老子》“為者敗之，執(zhí)者失之\"（第29章），“無執(zhí)故無失\"（第64章）。“失執(zhí)\"猶“失守”，意為無所守護(hù)?！豆茏印て叱计咧鳌穃"人主失守則危，臣吏失守則亂”；《商君書·修權(quán)》“人主失守則危，君臣釋法任私必?！?/p>

“惟古”，整理者訓(xùn)為\"思古之道”[1]135。侯瑞華贊同訓(xùn)“唯\"為“思”，但指出“古\"應(yīng)讀“故”，訓(xùn)為“謀”[3]。此說可從。下文言“惟故則生智”，“故”“智\"并稱亦可見兩者聯(lián)系密切。如《管子·心術(shù)》《莊子·刻意》均提到“去智（知）與故”；再如《淮南子·原道訓(xùn)》“夫鏡水之與形接也，不設(shè)智故而方圓曲直弗能逃也”。又因民眾心生“故”“智”的前提是“上愚”，即“彼湎于逸樂，而褊于德義”（簡10），故簡文中“故”\"智\"具有負(fù)面色彩，更多是指謀求私利機(jī)詐之心。如《管子·八觀》所言“國侈則用費(fèi)，用費(fèi)則民貧，民貧則奸智生，奸智生則邪巧作”。

如果說因上愚而致使民眾心生奸邪、機(jī)詐，心智有質(zhì)的變化，那么前文“上圣則眾愚疲\"則是指治者圣明可使民眾心無機(jī)巧。所以，“下愚\"之“愚”

是指與“故\"“智\"相對的愚笨樸實(shí)自在狀態(tài)。在簡文作者看來，民眾心智只有“愚疲\"和“多智\"兩種狀態(tài)，前者是常態(tài)，而后者才是變化后的狀態(tài)。有論者已指出，“愚”字之古義與胸?zé)o城府、淳樸忠厚、耿介直等性情氣質(zhì)密切相關(guān)，與狡詐奸猾的人格品質(zhì)正相反對[4]133。這與《治政之道》所論民眾兩種心智特征相吻合。由此可知，愚昧無知是民眾自在自為的狀態(tài)，而非教化之后的結(jié)果。

那么，“上圣\"何以能使民眾保持“愚疲\"之狀態(tài)？其中最主要的原因是治者圣明神武，能夠做到《治政之道》所言“節(jié)民辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾\"（簡1），“天下之賢民皆興，而盜賊無所中朝立\"（簡7），“上下相安，百姓和悅。每敷一政，民若解凍\"（簡14-15）云云。在\"上下各有其修\"（簡1）的政治秩序下，百姓各安其位，各盡其能，各享其樂。相反，若治者愚昧昏聘，“以眾征寡，以強(qiáng)征弱，以多滅人之社稷，削人之封疆，離人之父子兄弟，取其貨資以利其邦國\"（簡15-16），“使有色，舉富貴，故度事謀圖，大患邦中之政、四國之交，是以多失\"（簡30）。在混亂政治秩序下，固有的治政理念被君主私欲肆意踐踏，追求善的道德律令亦已被弱肉強(qiáng)食的叢林法則取代。如此民眾自然難以各安其位，人心不古，機(jī)詐盡出，競進(jìn)鉆營，“百姓之不和，四封之不實(shí)，盜賊之不弭，金革之不蔽”（簡18），“萬民窘痛寒心以轟于上\"（簡37-38）。

既然“上圣\"能夠保持“眾愚罷\"而不“多智”，那么我們再進(jìn)一步思考，“眾愚罷”狀態(tài)是教化之目的，還僅是教化的前提？對此，簡文云“愚疲則聞命，聞命則服以可用，威以彌篤益堦”。“堦”，整理者讀為“耆”，訓(xùn)為強(qiáng)[1]136。此說可從?！耙鎴闬"亦作“益勖\"（《治政之道》簡39）。傳世文獻(xiàn)“耆\"訓(xùn)強(qiáng)例證頗多，如《左傳》昭公二十三年“不僭不貪，不懦不耆”；《逸周書·謚法》“耆意大慮曰景”。該簡文意為，民眾愚笨則能夠接受訓(xùn)令，順從可用，君主權(quán)威亦更為鞏固增強(qiáng)。論者或以為“聞命\"“服以可用\"“威以彌篤益耆”云云為教化愚民之確證。其實(shí)，此種論調(diào)是誤為因果關(guān)系。民眾順從為“愚罷”具體特征，但這不是教化目的，而是施行教化的先決條件。

在治者看來，因?yàn)槊癖姟坝奁！?，群氓跟風(fēng)，沒有明辨是非的能力，所以君公等治者需躬行示范，做好表率?！吨握馈酚醒浴吧峡偲浼o(jì)，乃馭之以教。上施教，必身服之；上不施教，則亦無責(zé)于民”（簡2）；“上不為上之道，以欲下之治，則亦不可得。上風(fēng)，下草。上之所好，下亦好之；上之所惡，下亦惡之。故為上者不可不慎\"（簡3-4）；“昔夏后作賞，民以貪貨；殷人作罰，民以好暴。故教必從上始\"（簡16）。唯有如此，民眾方能知仁義、明廉恥。與《治政之道》有密切關(guān)聯(lián)的清華簡八《治邦之道》亦云“彼善與不善，豈有恒種哉，唯上之流是從。茍王之訓(xùn)教，譬之溪谷…焉□，事必自知之，則百官敬\"（簡8-9）。對民眾而言，施行教化的主要目的在于求善，培育德道倫理觀念，也就是《治政之道》開篇所言的“節(jié)民辨位”。在古人看來，道德倫理是人禽之辨的根本區(qū)別特征，教化使民眾脫離愚味的自然狀態(tài)，有男女之別，尊卑之等，貴賤之分，使“君臣、父子、兄弟毋相逾”。簡文作者視之為“天下之大紀(jì)”，其在社會生活的重要性自不待言。

由此可知，教化旨在使民眾從自然狀態(tài)覺醒，具備文明社會人的屬性。所以，教化并非為愚民，而是祛除蒙昧，開啟心智。不過，雖然教化的首要目的是培育道德意義上的善人，在治政實(shí)踐中，對于循教且才能卓越者則會被推舉重用，參與邦家治理的政治生活。《治邦之道》有言“貴之則貴，賤之則賤，何寵于貴，何羞于賤？雖貧以賤，而信有道，可以馭眾、治政、臨事、長官\"（簡46-47）。對于不循教者，亦須努力讓其改良從正，治者方無罪責(zé)，即“唯彼廢民之不循教者，其得而服之，上亦蔑有咎焉\"（《治邦之道》簡11-12）。

教化并非是上對下單向度規(guī)訓(xùn)，它首先是治者的自我限定，而這恰是教化正當(dāng)性所在?！吨握馈酚性啤盀榘傩漳?，以臨民之中者，必敬戒毋倦\"（簡12），“有國者必檢于義，毋檢□口必感”（簡17-18）。另外，君公等治者之所以要自覺行教化，是因?yàn)榘罴疑琊⒅€(wěn)固在于行惠政得民心，而非暴力刑罰所能強(qiáng)取?！吨握馈吩啤半m動其眾庶，攝飭其兵甲，以戎力強(qiáng)而取之，則必不終其身。彼庶民，譬之若飛鳥之相即，唯所安之木，夫豈可強(qiáng)哉”，“明政以來之，欽教以撫之\"（簡25-26）。因此，《治政之道》作者反對濫用刑罰役使民眾，批判當(dāng)時治者“或?qū)徲眯桃粤P之”，致使“下乃亦巧所以誣上，故上下離志，百事以亂\"（簡2-3），主張“并邦不以利，威民不以刑\"（簡10）。

總之，“上圣則眾愚?！本涞慕袒枷氩豢珊唵卫斫鉃橛廾?。教化懷柔自然可以贏得民心，維護(hù)邦家政治秩序穩(wěn)定。但教化并非治政手段，而是治政之目的。具言之，它是對上下雙方的規(guī)定與限制，其所倡導(dǎo)的德性價值訴求是社會政治秩序得以存續(xù)的基本原則。一方面，治者唯有踐行道德準(zhǔn)則，其治政馭民方能正當(dāng)合法。否則，“上愚則下失執(zhí)”，上下離德，邦家政治混亂，宗廟社稷傾頹。另一方面，教化使民眾脫離愚味的自然人狀態(tài)，從而賦予人倫道德的社會屬性，追求向善成人的價值取向。因而，《治政之道》“上圣則眾愚疲\"句教化理念非但與愚民無關(guān)，反而具有人文主義精神。

二、清華簡《治政之道》所見儒家教化理念辨析

清華簡《治政之道》“上圣則眾愚疲\"句所見教化理念具有較為濃厚的儒家色彩，這也符合整篇簡文更接近儒家的基本判斷[5]。儒家繼承宗周以來的文教傳統(tǒng)，注重禮樂教化，如孔子“四教\"即包含“文，行，忠，信\"（《論語·述而》）。同時儒家教化強(qiáng)調(diào)在位者慎用刑罰，躬行道德律令，成為道德楷模，激發(fā)民眾德性自覺，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），“善政不如善教之得民也\"（《孟子·盡心上》）。教化的推行自然可以得民，醇風(fēng)俗正民心，維護(hù)尊卑貴賤有序的政治秩序，正如荀子倡言“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗\"（《荀子·王制》）。

當(dāng)然，“教民\"并非儒家專有，同樣為其他諸子所普遍接受，僅教民方式及自的與儒家有明顯差異。如道家注重對天道的體認(rèn)與把握，倡言自然無為，以道教民，垂拱而治，即所謂“圣人處無為之事，行不言之教\"（《老子》第2章），對不服“化\"的百姓要“鎮(zhèn)之以無名之樸”，使他們“無知無欲”[6]；再如法家強(qiáng)調(diào)以法為教，塑造農(nóng)民，使民令行禁正。《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》云“善為國者，其教民也，皆作壹而得官爵”；《韓非子·用法》“故以表示目，以鼓語耳，以法教心”，《詭使》“上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽上，不從法也”。因而，我們對儒家教化的理解不應(yīng)局限于人性論層面上的義理探討（1），需從更廣闊的歷史背景考察其所憑據(jù)的政治文化傳統(tǒng)。唯有如此，方可對儒家教化的性質(zhì)、內(nèi)涵以及目的等有更為深入的認(rèn)識。

事實(shí)上，晚周諸子所普遍奉行教民觀與君主代天牧民的政治文化息息相關(guān)。清華簡五《厚父》云“古天降下民，設(shè)萬邦，作之君，作之師，惟日助上帝亂下民之慝\"（簡5）。上天在創(chuàng)造黎民百姓的同時，也設(shè)置了君王等在位者，讓其擔(dān)任在人間的代理人，施政管理民眾。君權(quán)天授，代天牧民，點(diǎn)明了“天-君-民”三者之間的關(guān)系，這為公共權(quán)力合法性提供了理論依據(jù)。目前，學(xué)界多視《厚父》為《書》類文獻(xiàn)，雖然對其時代判定尚有爭議，但應(yīng)不晚于周初（2）。因而，君主代天牧民的觀念起源甚早，并且影響深遠(yuǎn)，直至晚周仍為當(dāng)時社會主流君權(quán)觀。如《左傳》襄公十四年“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”;《墨子·尚同中》所引《相年》亦見相類文句“夫建國設(shè)都，乃作后王君公，否用泰也，卿大夫師長，否用佚也，維辯使治天均”3）；《孟子》亦引《書》作“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵之四方有罪無罪。惟我在，天下曷敢有越厥志”4）。此外，成書在晚周的清華簡九《成人》亦云“古天氏降下民，作之后王、君公，正之以四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄，惟曰助上帝亂治四方之有罪無罪”（簡5-6）。在此種政治理念下，君主是上承天命，下臨庶民，這為教民正當(dāng)性提供了制度保障。

此外，在古之治者看來，民眾為上天所生，自然愚樸，尚不具有社會人的屬性。民，甲金文常見，象棍棒戳刺眼睛，其本義實(shí)際就是目盲（。后又引申為蒙昧。如大徐本《說文·民部》釋為“眾萌”，小徐本則作“眾氓”?！夺屆贰懊ィ纫病?。段注“萌猶懵懵無知兒也”。此外，民又被訓(xùn)為甿、冥、瞑等等，亦與蒙昧之義有關(guān)。古之治者認(rèn)為民心靈昏暗蒙味，懵懵無知[7]。晚周諸子延續(xù)此種觀念，以“愚”“”“樸\"等詞形容民眾、農(nóng)人。如《管子·法法》“上妄予則功臣怨，功臣怨而愚民操事于妄作，愚民操事于妄作，則大亂之本也”；《莊子·山木》“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲”；《荀子·王霸》“謹(jǐn)蓄藏，以時順脩，使農(nóng)夫樸力而寡能，治田之事也”；《韓非子·解老》“國有若是者，則愚民不得無術(shù)而效之，效之則小盜生”。

需要注意的是，“愚民”之“愚”不可理解為動詞，作愚弄民眾解，而應(yīng)將“愚\"視為形容詞，意為愚笨的民眾。“愚民”既不是指民眾智力有問題，也并非如有論者所說是“知識問題”[4]133（即知識儲備不足導(dǎo)致愚味），而是指民眾思維觀念落后，愚味未開化，無法明辨是非曲直7）。此種民愚說后為晚周諸子所繼承，如孔子云“民可使由之，不可使知之\"（《論語·泰伯》）8，“困而不學(xué)，民斯為下矣”（《季氏》）；又如商鞅引當(dāng)時流行之語“愚者閣于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成”（《商君書·更法》；再如韓非子認(rèn)為“民智之不可用，猶嬰兒之心也”，“夫求圣通之士者，為民知之不足師用\"（《韓非子·顯學(xué)》）。其實(shí)這不難理解，上古三代中文明最盛的宗周尚且“意識的生產(chǎn)只有在氏族貴族的范圍內(nèi)發(fā)展，不會走向民間”，“思想學(xué)術(shù)必然被‘曾孫田之'與‘宗子維城'的經(jīng)濟(jì)所決定，被‘法禮足禮'的君子之道所支配”[8]，更遑論夏商之世思想文化的普及程度。至晚周私學(xué)雖興，學(xué)術(shù)下移，但也僅是士人階層內(nèi)的流布，民眾思維認(rèn)知依舊尚較為蒙昧。試舉一例予以說明。上博簡二《魯邦大旱》載，魯哀公向孔子請教御災(zāi)之道，孔子提出“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎\"（簡1），同時也提出因“庶民知說之事鬼也，不知刑與德\"（簡2），應(yīng)勿廢山川祭祀之事。簡文中孔子不廢祭禱是君子“以為文”，但也是為安撫民眾，有“神道設(shè)教”的用心。這恰是“大傳統(tǒng)\"與“小傳統(tǒng)\"兩種文化的分野（0）

古之治者雖以“愚\"視民，但并非“簡單的輕視民眾智慧的表現(xiàn)”，“僅僅將其視為統(tǒng)治階級蔑視被統(tǒng)治階級智慧和能力\"[4]133。民之“愚\"是治者在特定歷史語境下對民眾所屬“小傳統(tǒng)\"文化的價值評判，而不是對民眾階層的傲慢與偏見。這一方面體現(xiàn)在“民\"并不可能都是愚昧無知的，其中不乏有品質(zhì)高尚，才能卓越者。治者并未因其為民而輕視之，反而甚是禮遇重用，乃至禪讓君位。如郭店簡《窮達(dá)以時》“舜耕于歷山，陶拍于河浦，立而為天子，遇堯也；皋繇衣矣蓋，帽經(jīng)家巾，釋板筑而佐天子，遇武丁也\"（簡2-3）。類似故事亦見于上博簡二《容成氏》以及清華簡三《說命》。雖然相關(guān)記載不乏戰(zhàn)國士人想象，但治者擢拔民眾參政當(dāng)有歷史真實(shí)之素地。有論者即指出清華簡三《芮良夫毖》“五相\"即為清華簡一《皇門》所提“大門、宗子、邇臣、元武、圣夫”，其中前三種職稱當(dāng)為“世官”，而后兩種則往往出身異族或身份低賤的人[9]。因而，在古代包括“民\"在內(nèi)的社會階層劃分并非因血緣出身而壁壘森嚴(yán)，絕對固化。相反，底層上升流通渠道實(shí)現(xiàn)的重要標(biāo)準(zhǔn)是對禮樂文化的認(rèn)同，民眾若有賢德亦有機(jī)會脫穎而出，實(shí)現(xiàn)由“治于人\"到“治人\"的轉(zhuǎn)變。

另一方面，即便絕大部分民眾并非天賦異稟，“生而知之”，但依然可通過后天教化擺脫愚味無知，賦有賢德。所以從該角度看，“愚\"更多是對民眾本始狀態(tài)的描述，并非固定不變的標(biāo)簽。教，甲金文習(xí)見，《說文·教部》\"上所施，下所效也”。徐鍇《說文解字系傳》“支所執(zhí)以教道人也。孝，音教，效也。”[10]從支，意為叩擊，當(dāng)為施教方式，具有外在強(qiáng)制規(guī)范的意味。教與學(xué)、效有同源關(guān)系[]，教之強(qiáng)制在于使人有所學(xué)、有所效仿。前文提到，君權(quán)天授，這是治者施教的合法性根據(jù)。教民不能理解為思想壓制，而是側(cè)重于道德人倫善的價值追求，實(shí)現(xiàn)天道與人道的統(tǒng)一。張汝倫指出，“教化的內(nèi)容源出于天，人首先是從天受教，然后才能自教教人”，“所以它不是以一套僵硬的教條來說教”[12]81

有意思的是，“政\"字也是從支，意為敲打使人走上正道。因此《說文·支部》有“政，正也\"之訓(xùn)。從語義學(xué)上看，中國早期的“教\"字與“政\"相近，兩者字義互見[13]。這反映古代中國政教不分的治道傳統(tǒng)（11，治政的目的并非奴役民眾，而是要施教于民，“培養(yǎng)人的德性，養(yǎng)成理想人格”[12]80。易言之，并非為統(tǒng)治而教化，而是為教化而統(tǒng)治。因此，道、教、政可謂是三位一體，道是教之本體，而教亦是政治目的。關(guān)于三者之關(guān)系，西漢賈誼《新書·大政》有明晰表述，“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之；民勸之，然后國豐富也”

關(guān)于教化具體形式亦需有全面認(rèn)識，它既包括禮義教化訓(xùn)導(dǎo)，又有強(qiáng)制性的刑罰，兩者本不可偏廢。在古之治者看來，民愚而不知仁義德行、禮儀節(jié)文，所謂“人有是（按：禮也），士君子；外是，民也”（《荀子·禮論》），自然難以用禮法使民知曉大義。若民眾違背禮法，需用刑罰警誡，因而在古人觀念中有刑、禮之用的分野。從這個角度就不難理解，“君子犯義，小人犯刑”（《孟子·離婁上》），“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《荀子·富國》），“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）（12）。但刑罰不是目的，僅為施教的手段，亦如《書·皋繇謨》“明于五刑，以弼五教\"\"刑期于無刑，民協(xié)于中”；另一方面，除刑罰外，治者更注重道德教化，使民眾明廉恥，知榮辱?！稌虻洹分械鬯慈蚊鯙樗就?，掌管民事教化，即提到因“百姓不親，五品不遜”，需“敬敷五教，在寬”。有論者僅將后者視為教化，忽視刑罰對于教民之意義，是有失全面的（13）

無論何種形式，施教旨在使民眾擺脫蒙昧，明人倫之禮，以求善成人，培育自然人的社會人格，而并非以教授具體知識為目的。簡言之，施教在于求善成人，而非增識益知。其中緣由在于上古三代學(xué)術(shù)存于官府，史官為學(xué)術(shù)傳承者[14]，即“三代盛時，無不以吏為師”，“官守學(xué)業(yè)，皆出于一，而天下以同義為治，故私門無著述文字\"（章學(xué)誠《校讎通義》）。尤其迨至宗周，“祝\"\"史\"\"宗\"\"巫\"職責(zé)漸趨分化，各有職掌，他們憑借通神之法，“以儀式為中介，將神鬼與人間秩序聯(lián)系起來，從中發(fā)展出一整套有關(guān)神圣宗法與神靈祭祀的經(jīng)典知識”[15]。因而，古之知識與思想具有一定的神圣性，為巫史集團(tuán)所壟斷，自然不可能為民眾所習(xí)知。正如梁啟超所言“封建初期，政治教育與政治經(jīng)驗(yàn)，皆少數(shù)貴族所專有，一般平民，既無了解政治之能力，復(fù)無參加政治之欲望\"16]5-56。因此，教化不能錯誤理解為知識的傳授，理論的灌輸，而是一種與實(shí)踐密切相關(guān)的內(nèi)在道德力量的培育，體現(xiàn)為政治理想與政治實(shí)踐的統(tǒng)一。

當(dāng)然，施教并不意味治者可以凌駕于民，無所忌憚，為所欲為。首先作為施教者，治者牧民必先治身，做好示范表率，這也德性政治的基本特點(diǎn)。此點(diǎn)亦為晚周諸子所普遍認(rèn)可。以往我們多關(guān)注儒家修身治國論述，如孔子言“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃\"（《論語·顏淵》）;孟子云“教者必以正\"（《孟子·離婁上》）云云。其中一些語句可謂耳熟能詳，加深了我們對儒家治國先修身的基本認(rèn)識。但實(shí)際上，儒家以外的其他諸子對此也同樣重視，如老子“貴為身于為天下，若可以托天下矣\"（馬王堆帛書《老子》甲本）;《管子·權(quán)修》“天下者，國之本也；國者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也;家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也”;《韓非子·解老》“修身者以此別君子小人，治鄉(xiāng)治邦蒞天下者各以此科適觀息耗，則萬不失一”，《觀行》“目失鏡則無以正須眉，身失道則無以知迷惑”。唯有治者睿智圣明，方有能力施教于民?！睹献印とf章上》引伊尹之語曰“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也”。正如張汝倫所言，“教化的內(nèi)容不應(yīng)出于統(tǒng)治者或教化者的主觀任意規(guī)定，統(tǒng)治者或教化者更不應(yīng)有意把有利于自己的意識形態(tài)灌輸給被教化者。教化者的內(nèi)容同時規(guī)范教化者和被教化者，具有超越他們的根源”[12]81

其次，教民不能片面理解為對民眾的強(qiáng)制規(guī)訓(xùn)，它本身即是對治者為政能力的最高要求。前文提到，教民并不是統(tǒng)治的手段，而是統(tǒng)治的目的?！稌虻洹份d帝舜先后命禹治水，后稷播種百谷，契施行五教，皋繇作五刑，共工掌工務(wù)，伯益掌虞，伯夷作秩宗，夔主樂教，龍為納言之官。顯然，施教是建立職官各盡其能，民生無虞的基礎(chǔ)上展開的，絕非不顧民生的思想壓制。換言之，沒有民生的施教是不正當(dāng)且無意義的，那樣只是思想鉗制的工具，最終淪為虛偽的說教。此觀念亦為晚周諸子所承襲，如孔子認(rèn)為教民建立富民基礎(chǔ)上（《論語·子路》）;孟子認(rèn)為“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸\"（《孟子·滕文公上》）;老子亦曰“甘其食，美其服，安其居，樂其俗\"（《老子》第80章）；《管子·牧民》有云“倉廩實(shí)則知禮節(jié)；衣食足則知榮辱”。民眾安居樂業(yè)，才有可能順從王者之教，這是十分樸素的道理。孟子有云“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已\"（《孟子·滕文公上》）。

綜上所述，重教政治傳統(tǒng)與君主上承天命，代天牧民的政權(quán)起源觀念緊密相連。教民既包括外在刑罰懲戒強(qiáng)制約束，又體現(xiàn)在道德引導(dǎo)與感化。它不僅是自上而下的規(guī)訓(xùn)，同時也是自下而上的限制，即治者教民正當(dāng)性雖是君權(quán)天授，但君權(quán)又不絕對，治政必先治身。此外，教民并非空洞的思想說教，而是基于惠民而提出的更高治政理念，即教民是在保民養(yǎng)民的前提下，使民擺脫自然人愚味狀態(tài)，明德治禮，求善成人，更具人倫社會屬性。所以，教民是對君民雙方的規(guī)定與限制，它并非治政手段，而恰恰是治政目的。

三、余論：近世以來儒家教化愚民說再檢討

晚周諸子教民觀均源于三代以來重教政治傳統(tǒng)。但相較其他諸子，先秦儒家更忠實(shí)地繼承該傳統(tǒng)，它并非如道法諸家賦予“教\"新內(nèi)涵，并將其轉(zhuǎn)化為治政手段。具體來說，儒家教民觀旨在使民眾擺脫自然愚昧狀態(tài)，具有道德倫理意識。正如梁啟超所言，儒家一切學(xué)問，專以“研究人之所以為人者\(yùn)"為其范圍[16]84。故而儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，政治即教育，教育即政治[16]100-101。梁任公所論甚是?？梢哉f，“儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）構(gòu)成了儒家的價值目標(biāo)”[7]而此種倫理道德的塑造恰恰是人之所以為人的根本所在。

近世以來，關(guān)于儒家教化研究成果甚多，意見分歧亦是很大，對其褒貶評價不一。其中，教化愚民說頻見于學(xué)術(shù)著述、報刊推文，該主張可以說已是儒家研究的重要觀點(diǎn)，影響甚大，成為相關(guān)研究的預(yù)設(shè)前提。然而，我們?nèi)襞俑鶈柕讓ふ以撜摂嗌砂l(fā)展脈絡(luò)，就不難發(fā)現(xiàn)它很難說是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯砍晒?，而更多是近代啟蒙與革命話語構(gòu)建的產(chǎn)物。1915年，新文化運(yùn)動的興起，大力批判以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，“民主與科學(xué)\"成為時代的思潮。具體而言，倡言“民主”，反對封建專制，自然要“打倒孔家店”，抨擊“吃人的禮教”，打破禁錮個性自由與人性解放的思想枷鎖；提倡“科學(xué)”也是對道德倫理教化傳統(tǒng)觀念的反叛，認(rèn)為“西洋教育所重的是世俗日用的知識，東方教育所重的神圣無用的幻想；西洋學(xué)者重在直觀自然界的現(xiàn)象，東方學(xué)者重在記憶先賢先圣的遺文。我們中國教育，若真要取法西洋，應(yīng)該棄神而重人，棄神圣的經(jīng)典與幻想而重自然科學(xué)的知識和日常生活的技能”[18]253。因而，在當(dāng)時啟蒙思想家看來，配合封建君主專制與空洞道德倫理說教是儒家教化的兩大罪狀。

一直以來，“反儒學(xué)”“全盤西化”似乎已成為新文化運(yùn)動的標(biāo)簽，但其實(shí)這是“對歷史的一種誤解或‘誤讀'\"[19]43。新文化運(yùn)動并不否定儒家學(xué)說的歷史價值，但反對宗法禮教對現(xiàn)代社會支配，以及批判危害共和的尊孔復(fù)辟逆流[19]48-53。正如陳獨(dú)秀所言，“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會毫無價值。不過因他不能支配現(xiàn)代人心，適合現(xiàn)代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現(xiàn)代人心，抵抗現(xiàn)代潮流，成為我們社會進(jìn)化的最大障礙”[18]462-463。所以，新文化運(yùn)動批判儒家更多是針對時政需要而言，這對當(dāng)時民眾而言無疑是一次巨大的思想解放。遺憾的是，隨著新文化運(yùn)動“反儒學(xué)\"誤解深入人心，儒家教化愚民說即是其中一例，持此說之論者亦多延續(xù)新文化運(yùn)動時批判理路，鮮有跳出固有的認(rèn)知藩籬。下面筆者即從政體與教化兩大論證焦點(diǎn)著眼，結(jié)合學(xué)者具體論述，對儒家教化愚民說略作檢討。

焦點(diǎn)一：從政體層面上看，論者或認(rèn)為儒家教化為封建君主專制服務(wù)，其中以劉澤華最具代表性。他認(rèn)為，孔子是主張君主專制的，其所倡導(dǎo)的人治、禮治也必然導(dǎo)向君主專制。時下有不少學(xué)者企圖證明孔子不是君主專制主義者，但他們都沒能正面給上述這些話語作出開脫性解釋。無法開脫，也就無法否認(rèn)孔子的君主專制主義的政治框架[20]144。劉氏所謂無法開脫的話語是指“天無二日，民無二王\"（《孟子·萬章上》）；“禮樂征伐自天子出”；“君君、臣臣、父父、子子”；認(rèn)同君主“一言可以興邦”，“一言可以喪邦”；“貴賤不愆”；“唯器與名不可以假人”；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。他認(rèn)為這七句話是社會結(jié)構(gòu)與政治政體的基本架構(gòu)，由此可以判斷孔子是主張君主專制的[20]144

其實(shí)，這七句話僅能說明儒家贊同君主制，至于是否擁護(hù)專制則頗值得懷疑。因?yàn)椋皩Ｖ啤币辉~本是西方政觀念參照下的產(chǎn)物（14），用其概括中國古代政治特點(diǎn)本身即缺乏正當(dāng)性，所謂名不正則言不順。已有學(xué)者對此說質(zhì)疑，如侯旭東即指出，古代中國專制說源于亞里士多德以來的西方人對東方的偏見，后來西方某些思想家用來描述中國，最終為中國不同立場知識分子所普遍接受，這是“中國近代遭受危機(jī)背景下國人思想上經(jīng)歷西方理論殖民的一個縮影”，它“不僅嚴(yán)重束縛了中國學(xué)者對自身歷史的理解，忽略并遮蔽了許多歷史現(xiàn)象，妨礙對帝國體制的把握，也暗中應(yīng)和了西方人對中國的歪曲，無意間為西方的‘東方學(xué)'做了不少添磚加瓦之事\"[21]。當(dāng)然，這僅僅是對古代中國\"專制說\"這一論斷的剖析，但這也至少說明用西方專制政體觀概括中國古代統(tǒng)治體制的效用極其有限。

伴隨著西方政體觀的引入，我們對“政治”的理解也有“西化\"的影子，從而與中國傳統(tǒng)政治產(chǎn)生隔閡。中國古代政治不是著眼于從自然人角度的利益訴求，而是更關(guān)注培育社會人的理想。如果說西方更傾向于探索不同政治制度的優(yōu)劣，尋找最好且為絕大多數(shù)城邦所接受的政體，那么古代中國則更注重維護(hù)圣君政治下的道德倫理，探討天道與人道之間的內(nèi)在聯(lián)系。誠如林存光所言，“我們所謂的‘政治'指的并不是一種孤立的、純權(quán)力運(yùn)作或刑政事務(wù)性的領(lǐng)域，而是一個與宇宙人生關(guān)聯(lián)一體并常常被置于宇宙人生問題的大背景下來加以反思的問題領(lǐng)域”[22]34。與西方關(guān)注政體不同，古代中國政治考慮更多的是治道，它“是治國的理念，是政治之最高目標(biāo)，是理想政治秩序”[23]。因此，如果中國古代統(tǒng)治專制說本身即缺乏正當(dāng)性，那么儒家教化為專制服務(wù)的論調(diào)自然也就無的放矢了。

焦點(diǎn)二：從教化內(nèi)容看，論者或認(rèn)為儒家教化觀僅關(guān)注道德倫理等意識形態(tài)的宣揚(yáng)，忽略具體知識的傳授。此論在前文所提新文化運(yùn)動時即有涉及，當(dāng)今亦有論者持此說。如孫曉春認(rèn)為，“傳統(tǒng)儒家所說的教化，就其內(nèi)容而言，主要是以禮義道德教化民眾，使民眾在主觀接受既定的倫理規(guī)范，應(yīng)該說，其倫理方面的功能是主要的\"[24]。也就是說，儒家教化沉醉于至圣求善，而忽略致知求真。

相較而言，西方教化重在知識的傳授，則古代中國的教化側(cè)重于對天道的體悟與踐行。林存光指出，中國政治哲人對于他們的“道”與其說是一種“知識”，母寧說是一種關(guān)于正確的生活方式或行為準(zhǔn)則的信念。如果說柏拉圖關(guān)于“善的理念”是形式和抽象性的，那么中國政治哲人關(guān)于“道”的信念則是具體的和實(shí)踐性的[22]22。這在中西學(xué)術(shù)分野上則表現(xiàn)為“西洋學(xué)術(shù)，重在致知。中國學(xué)術(shù)，本于致用。致知者以求真理為目的，致用者以實(shí)行為目的”[25]。而中西學(xué)術(shù)差異的深層邏輯在于其認(rèn)知范式存在明顯差異。對此，美國漢學(xué)家郝大維、安樂哲有較為精辟的論述：

“在西方，真理是那種真實(shí)的知識，它反映了實(shí)在。對于中國人來說，知識不是抽象的，而是具體的；它不是表象的（representational），而是履行的（performative）和參與的（participatory）；它不是推論的，作為關(guān)于道的一種知識，它是一種實(shí)際技巧（know-how）。

真理的尋求者與道的尋求者之間的對比，確實(shí)具有相當(dāng)重要的意義。真理的尋求者希望最終弄清奧秘，確立說明事物存在方式的那些事實(shí)、原理和理論。道的尋求者力圖發(fā)現(xiàn)促進(jìn)社會和諧地存在的種種行為方式。對于道的尋求者而言，真（truth）是人的而不是命題的最重要的品格。真作為“道”是指一個充分發(fā)揮作用的人的真誠與誠實(shí)。\"[26]

相較于西方，中國古代天人合一思維觀念注重從“道\"層面整體把握人與天的內(nèi)在聯(lián)系，而并未將包括人在內(nèi)的自然萬物從抽象的“天\"解放出來，探究具體事物的內(nèi)在規(guī)律。誠如李約瑟所言，儒家相信宇宙的道德秩序（“天\"），他們使用“道”一詞，主要是指人類社會里的理想道路或秩序。他們固然沒有把個人與社會人分開，也沒有把社會人與整個自然界分開，可是他們向來主張，研究人類的唯一適當(dāng)對象就是人本身。因此，儒家反對對自然進(jìn)行科學(xué)的探索，并反對對技術(shù)做科學(xué)的解釋和推廣[27]。不難發(fā)現(xiàn)，中西方思維方式存在明顯差異，西方注重邏輯推理分析，探求事物背后的真理，而以中國古代則更傾向于整體形象把握，尋求天人相合的道德秩序。簡言之，西方是用科學(xué)探索世界，獲取新知，而古代中國則用倫理理解世界，塑造品格。這些反映在教化上自然呈現(xiàn)出迥然不同的內(nèi)在邏輯。因此，如果將西方教育觀作為標(biāo)準(zhǔn)，用來解釋、評價古代中國教化傳統(tǒng)，顯然是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

總之，上述兩大討論焦點(diǎn)均是以西方學(xué)理作為潛在的認(rèn)知范式，難免有削足適履之嫌。我們要充分利用新出土文獻(xiàn)所提供的新線索，立足于中國古代思想家所探討的固有問題、內(nèi)在理路以及文化傳統(tǒng)，既要把握中國古代特有的思維方式，不能“對中國思想史，僅在純思辨中作形而上學(xué)的把握”[28]，避免走上以西律中的老路，同時也要注意避免“以‘當(dāng)下'作為準(zhǔn)繩和參照來研究過去”，“以今為鑒來衡量和編纂歷史故事的實(shí)踐\"這種“未經(jīng)反省的思維習(xí)慣”[29]

注釋：

（1）如張錫勤認(rèn)為，“儒家的人性論始終是同修養(yǎng)論、教化論緊密聯(lián)系在一起的。人性論所以受儒家關(guān)注，正是為了給修養(yǎng)和教化提供理論依據(jù)”。參看張錫勤：《試論儒家的\"教化\"思想》，《齊魯學(xué)刊》1998年第2期。

（2）目前大致有三種意見，分別為夏代文獻(xiàn)說、商代文獻(xiàn)說和周初文獻(xiàn)說。諸說辨析參看張利軍：《清華簡lt;厚父gt;的性質(zhì)與時代》，《管子學(xué)刊》2016年第3期。

（3）《墨子·尚同下》又作“古者建國設(shè)都，乃立后王君公，奉以卿士師長，此非欲用說也，唯辯而使助治天助明也”。

（4）此句傳統(tǒng)斷句多為“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”。現(xiàn)據(jù)《成人》簡文以“有罪無罪\"結(jié)句，知以往《孟子》引《書》斷句有誤。

（5）關(guān)于簡文的成書年代，目前尚未有明確意見。李銳推測《成人》篇很有可能作于西周晚期至春秋早期（參看李銳《清華簡第九冊lt;成人gt;篇為lt;尚書gt;類文獻(xiàn)說》，《史學(xué)史研究》2020年第2期）。筆者認(rèn)為，簡文中“王\"\"成人\"并非實(shí)稱，是以偽托問對形式闡述道理，這與清華五《殷高宗問于三壽》相類，且簡文晚出特征較為明顯，此點(diǎn)賈連翔已有詳致討論（參看賈連翔：《清華簡〈成人及有關(guān)先秦法律制度》，《文物》2019年第9期）。因此《成人》成書不會太早，或在春秋末年至戰(zhàn)國早中期。

（6）關(guān)于古文字“民\"構(gòu)形有不同說法，有“象眸子出眶之形\"說，如高鴻縉《中國字例》持此說；“象草木萌芽之形\"說，如徐灝《說文解字注箋》林義光《文源》商承祚《戰(zhàn)國楚帛書述略》（《文物》1964年第9期）持此說；“象刃物刺目之形\"說，如郭沫若《甲骨文字研究》林潔明《金文詁林》等持此說。相較而言，后說較為允當(dāng)，近來馮時撰文申論此說，較為可信。詳請參看《說\"民\"》，《古文字研究》第33輯，北京：中華書局，2020年，第

180-183頁。

（7）張分田亦指出，民字有與生俱來的貶義，其核心詞義是派生者、從屬者、卑賤者、愚昧者、無德者。參看張分田：《政治文化符號視角的\"民\"字核心詞義解讀》，《人文雜志》2007年第6期。

（8）此句郭店簡《尊德義》作\"民可使道之，而不可使知之”（簡21-22）。丁四新認(rèn)為，關(guān)于此句理解傳統(tǒng)注疏并無疑義，但現(xiàn)當(dāng)代則出現(xiàn)愚民與反愚民兩種觀點(diǎn)針鋒相對。愚民說應(yīng)是時代思潮的產(chǎn)物，混淆了“民愚”與“愚民\"兩個不同概念?？鬃硬⒉恢鲝堄廾?，而是認(rèn)為民眾經(jīng)教化后可以踐行人道，但他也不否認(rèn)，普通民眾對“道\"的領(lǐng)悟能力與圣賢有別，難以讓民眾知曉道理之所在。參看丁四新：《\"民可使由之，不可使知之\"問題檢討與新解》，《東岳論叢》2020 年第5期。

（9）相關(guān)論說可參看李學(xué)勤：《上博楚簡lt;魯邦大旱gt;解義》，《孔子研究》2004年第1期；廖名春：《試論楚簡lt;魯邦大旱gt;篇的內(nèi)容與思想》，《孔子研究》2004 年第1期。

（10）大、小傳統(tǒng)概念最早由美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（R.Redfield）提出，參見R.Redfield，PeasantSoci-ety and Culture： an Anthropological Appoach to Civiliza-tion， Chicago： The University of Chicago Press，1956， p. 70.學(xué)界一般認(rèn)為“大傳統(tǒng)\"（greattradition）指上層的精英文化，“小傳統(tǒng)\"（little tradition）指下層的民間文化。

（11）政教合一并不能直接理解為政治與宗教的關(guān)系，因?yàn)檫@里的\"教\"并不具有神學(xué)意義，而更側(cè)重于具有人文色彩的倫理道德。

（12）該句其他文獻(xiàn)或作“刑不逮于君子，禮不逮于小人”（郭店簡《尊德義》簡31-32），或?yàn)椤岸Y不及庶人，刑不至君子\"（《新書·階級》），或作“刑不上于大夫，禮不下于庶人\"（《孔子家語·五刑解》）等等。丁四新認(rèn)為，從歷史主義的眼光看，相對意義上的“禮不下庶人，刑不上大夫\"的說法是存在過的，但絕對意義上的刑禮之別則不存在。該句用意主要在于激勵士人節(jié)行，保持士大夫人格尊嚴(yán)。郭店簡\"刑不逮于君子，禮不逮于小人”要早于《禮記·曲禮上》禮不下庶人，刑不上大夫”，前者包含較為強(qiáng)烈的道德主義味道，而后者則純從社會身份而言，容易引起今人的反感與誤解。詳情參看丁四新：《\"禮不下庶人，刑不上大夫\"問題檢討與新論》，《江漢學(xué)術(shù)》2020年第4期。因此筆者認(rèn)為，禮法（刑）之用的分與其說是事實(shí)判斷，不如說是價值判斷更為妥當(dāng)，即將庶人與禮儀相區(qū)隔，禮儀僅為士君子階層的價值追求與獨(dú)特屬性。

（13）學(xué)者多以“德主刑輔\"概括中國古代治道特點(diǎn)。其實(shí)這是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)楣糯袊珜?dǎo)德性治政，教化不是手段，而是目的?！靶蘚"\"德\"并不是等同并列關(guān)系，而是

手段與目的之關(guān)系，“刑\"是從屬于教化之“德”的。

（14）政體是指政治體制或政府的形式。中國歷史上并無“政體”概念，大概由梁啟超最早從西方引入中國。1897年梁啟超發(fā)表《論君政民政進(jìn)化史論》借用《春秋》三世說，把“政體\"稱為“世”。后來隨著對西學(xué)了解深入，梁氏《中國專制政治進(jìn)化史論》（1902年）開始明確使用“政體”一詞。1929年，呂思勉《中國政體制度小史》亦使用此概念。相關(guān)梳理參見王紹光：《政體與政道：中西政治分析的異同》，收入《理想政治秩序：中西古今的探索》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第76-77頁。

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