孟荀人性異見的辨析與調和

孟荀人性論比較是中國思想史上的重要議題，古往今來，相關著述汗牛充棟。著名漢學家、翻譯家劉殿爵（DinCheukLau）之見因其融會中西的分析哲學視角而獨樹一幟。這得益于他長期的跨文化經歷：其父劉伯端為嶺南詩詞名家，使其自幼深受古典中學熏陶；17歲考入香港大學中文系；1942年因日軍攻占香港而提前卒業(yè)、避難廣州；二戰(zhàn)平息后赴英國格拉斯哥大學攻讀哲學；1950年成為倫敦大學亞非學院的中國哲學教師，1965年獲聘教授，1970年升講座教授（為陳寅恪之后唯一一位享此榮名者[1]189-190）；1975年因在海外推進中國文化的成就而被香港中文大學授予榮譽法學博士學位。[1]185-188

劉殿爵對孟荀人性異見的創(chuàng)造性重構，始于1953年的《lt;孟子gt;與lt;荀子gt;中的人性論》一文[，他辨析了孟子性善論優(yōu)于荀子性惡論之處，并提出了調和兩者之法；在1970年《孟子》英譯本的引言中，他進一步分析了孟荀人性論的本質區(qū)別。[3]7-46其觀點極具沖擊性，深刻影響了西方漢學界的孟荀人性論研究。著名漢學家葛瑞漢（AngusCharlesGraham）說，起初他與多數(shù)西方學者一樣，認為孟子只是雄辯家且其思想的哲學價值有限，但劉殿爵有力糾正了這一成見。[4]231

的確，劉殿爵的考察視角與分析方法值得學習，但其中仍存在一些值得商權之處，這是學界過去未曾關注的。評議其觀點的合理性與不足，形成對孟荀人性異見的更優(yōu)詮釋，有助于反思傳統(tǒng)人性論的當代意義。

一、劉殿爵對孟荀人性異見的辨析與調和

在辨析孟荀人性異見方面，劉殿爵主要從道德與人性的關系、行善的愉悅感、功夫論、圣人的道德角色、心性關系等五方面展開。

劉殿爵指出，荀子區(qū)分的“性\"與“偽\"適于概括孟荀關于道德與人性之關系的異見：孟子認為道德源于先天的“性”，人性中存在向善傾向，順之發(fā)展即可成德。荀子認為“性\"為天賦，不經學習和思慮便能獲得；“偽”為圣人造就，由學習和思慮方能獲得，道德源于后天的“偽”，人性由欲望構成，順之發(fā)展只會引發(fā)爭斗。[2]558-559進而，劉殿爵將孟荀學說中的道德分別溯源至“性”與“第二天性”（second nature）。[2]563

基于道德是否源于自然之“性”，劉殿爵引出了行善是否能產生愉悅感的問題。孟子將善端息長比作“牛山之木\"的生長[3]26，并反駁告子關于“以人性為仁義，猶以杞柳為桮卷\"的觀點[3]21-22。因為孟子認為行善是率性自然的結果，故能帶來愉悅感，此亦孔孟常談“樂道\"的緣由。相比之下，荀子已脫離孔子傳統(tǒng)，認為道德由后天長期的“偽\"訓練而成，如此塑造出來的不是自然行善之人，而是據(jù)指令開展機械活動的道德機器人，毫無愉悅感可言。[3]27-28劉殿爵假設了一個需要舍生取義的情境，他認為荀子觀念中的君子在其中可能略顯不足，畢竟外在強加的道德責任與命令很難讓人心甘情愿地走向絞刑架。[3]22

接著，劉殿爵比較了孟荀功夫異見。他從孟子將道德溯源至“性\"的觀點談起，認為孟子之所以如此持論，是因為道德常表現(xiàn)為“不學而能\"的“良能”“不慮而知\"的“良知”，如“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”，且“親親，仁也;敬長，義也”，由此推知仁、義是天性。劉殿爵指出，孟子在此只提“側隱之心\"與“辭讓之心”而不提“是非之心\"與“羞惡之心”，是因為孟子自己也覺得后兩者很難納人“良知良能”：說孩童生來就愛親、敬兄，已然有些牽強；若說孩童生來就明辨是非、有羞恥心，更難令人信服。可見，關于道德是不是人生來就能展露的，孟子并不能肯定，因為嬰孩往往不會表現(xiàn)出道德，道德是隨著人的成長逐漸展露的，此為孟荀共識。對此，孟荀作出了不同解釋，從而形成了兩種功夫論：荀子認為道德是人向外學習而逐漸獲得的，如同學習語言；孟子認為道德是人先天具備的內在特質，但要在心智發(fā)育至一定程度后才會顯露，如性能力伴隨人的生理成熟才逐漸展露。[2]560

劉殿爵進一步歸納了孟荀對圣人之道德角色的不同定位。在荀子方面，劉殿爵認為他不僅否認人的道德天性，還否認人的道德創(chuàng)造能力，普通人的道德是向外效法圣人教誨而來的，圣人則是受天降神力的指引而創(chuàng)造了道德?！胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏填而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。\"圣人創(chuàng)制道德，如同陶工制作陶器。這背后更本質的問題是，荀子將道德視為某種創(chuàng)造物，故劉殿爵還原了后天造物的普遍產生機制：某工藝品之所以能出現(xiàn)與流傳，必先有一天才創(chuàng)造者率先發(fā)明其制作方法，然后由其他資質平凡的人依樣畫葫蘆，才產生了專門制作該工藝品的行業(yè)。此前，那位天才創(chuàng)造者僅為普通工匠中的一員。同理，在創(chuàng)制道德前，圣人亦為凡人之一；他之所以能創(chuàng)制道德，絕非由于某種天降神力，而是因為他率先意識到道德可化解欲望引發(fā)的沖突，故發(fā)明了禮義[2]562，此過程類似\"哥倫布立雞蛋\"[3]20。顯然，人類具備道德創(chuàng)造能力，劉殿爵由此反駁了荀子。在孟子方面，劉殿爵引述伊尹“天之生此（斯）民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”，指出孟子思想中圣人的典范作用在于發(fā)現(xiàn)、喚醒人人本有之德。[2]563人們最初不了解何物能“悅我心”，圣人率先發(fā)現(xiàn)“心之所同然者”為“理義”，“他找到了所有道德行為的共性，并將道德原則系統(tǒng)化。道德圣人可比作語法學家。我們都能辨認語言的正確形式，但需語法學家來找出我們語言習慣中貫通的系統(tǒng)”。[2]563

劉殿爵將孟荀人性異見的根源歸于二人的心性關系異見，尤其是對“心”是否屬于性的不同看法。荀子一面強調性惡，認為欲望無法停止；一面強調“心”可通過明辨是非善惡來控制人的行為，進而克制性惡的發(fā)用。[3]20由此，荀子“將心排斥在人性之外，從而將道德視為與天性相反之物\"[3]20-21。而在孟子處，“心\"恰恰是人性中最重要的部分，因為它體現(xiàn)了人禽之別。當時主流的人性觀是“食色，性也”，孟子雖承認“食色\"欲望占人性的大部分，但反對將其視為人性的全部[3]13，強調“君子所以異于人者，以其存心也”。故“心\"及其道德能力不僅屬于人性，且為“大體”；而欲望對應著人禽共有的感官“小體\"[3]21，它作為“無靈物”（inanimateobject）要受“大體\"的道德指引[3]14。概言之，孟子的“人性”概念包含了“心”及其道德能力（“大體\"與欲望（“小體\"；荀子的“人性\"概念則只包含了后者，而將前者排除在外。

在調和孟荀人性異見方面，劉殿爵歸納了以往學者的兩種方案：一是以孔子、王充和荀悅為代表的“性三品\"說，認為人性分善、中、惡三類，中人最普遍，可善可惡；二是以董仲舒和宋代理學家為代表的“性善情惡\"論，認為人性由善性、惡情構成，孟子只看到了前者而忽視了后者，荀子只看到了后者而忽視了前者。[2]541-543這兩種調和方案都遭到了劉殿爵的否定，因為它們將孟荀人性論對立起來，且認為人性無法既善又惡。[2]545因此，他列舉了第三種方案，即陳澧的“性有善\"說。[2]545-546相比之下，“性三品\"說將人性分為純善、善惡混、純惡；而陳澧將人性分為兩種，圣人之性純善無惡，常人與惡人之性均兼有善惡。由此，劉殿爵認為，陳澧的進步之處在于：“惡人不再被視為純惡和十分無可救藥的，而是與亦非純善的常人同一類別?！盵2]546但他對陳澧之見仍有不滿：陳澧把人性劃分為圣人之性與非圣人之性，違背了孟子關于圣人與常人無異的主張；而且，若多數(shù)人之性是善惡混雜的，那為何孟子只說性善而不說性惡？[2]547

基于對上述三種調和方案的批評，劉殿爵提出了新的調和方案。他認為，真正與性善論矛盾的，并非性惡論，而是人性“非道德\"論：“真正與道德相反的是缺少道德。在非道德論中，人將處于這樣的境地，他不會辨別是非，故不會感到認同與不認同。\"[2]550“非道德\"即人不具備明辨是非善惡的道德能力。相反，孟子性善論即指人擁有這種道德能力，“相當于說人類是道德主體…只是說他能辨別是非、認同對的和否認錯的，并能選擇做正義的事”[2]550。由于劉殿爵將孟子思想中具備道德能力的人稱為“道德主體”（moralagents），因而姑且將其調和方案稱為“道德主體\"說。

二、辨析與調和孟荀人性異見：對劉殿爵觀點的反思與糾偏

（一）辨析孟荀人性異見

劉殿爵同情孟子而對荀子多有指摘，并試圖通過反駁荀子來凸顯孟子人性論的合理性。然而，其觀點有待商榷，尤其是他對荀子的評議存在較多值得深究之處。

1.以\"性\"與“第二天性\"論孟荀道德觀合適嗎？

劉殿爵將孟子的道德歸于“性”，這毋庸置疑；但將荀子的道德歸于“第二天性”合適嗎？麥克道爾（JohnHenryMcDowell）指出\"第二天性\"源自亞里士多德的道德塑造觀念，即在道德修養(yǎng)中逐漸成型的實踐智慧與理性，人由此了解理性并養(yǎng)成相應的思維與行為習性。[5]84荀子所謂的道德也是由外而內地進行品格塑造而形成的條件反射式習性，且與實踐智慧和理性有關。荀子將道德視為“心”的理性認知活動，“仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，這是“心有征知\"的理性認識能力在道德領域的延伸。由此，以“第二天性”論荀子道德觀有其合理性。

“第二天性\"視角下的成德過程符合博弈論和社會契約的邏輯，即人要在長期的社會生活和文化教育中通過人際互動和利益計算，才能作出符合集體秩序和長遠利益的道德決策，逐步被塑造為有道德的人；而荀子功夫論亦格外重視后天社會環(huán)境的影響，故曰“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑\"[6]3。其實，不論道德被認為是源于“性”還是“第二天性”，成德過程都深受外在環(huán)境的影響。主張道德源于天性的孟子便稱，楚人學齊語應使“齊人傅之\"而不可使“眾楚人咻之”；同理，要使君王向善，單憑“一薛居州\"是不夠的，應使“在于王所者，長幼卑尊，皆薛居州\"才行。[7]172

對孟荀而言，有利的外在社會環(huán)境和修養(yǎng)努力只有助于后天成德，而無法改變人性的先天善惡。所謂的性善和性惡都是形而上的天賦資質，其善惡程度雖可增減，但其善惡屬性是靜態(tài)的、不可改變的。然而，安樂哲（RogerThomasAmes）將孟子思想中的人性理解為過程性概念，認為它是教養(yǎng)和社會文化建構的產物8，這在嚴格意義上已非孟子本意。其解釋似與船山人性觀更接近，船山認為人性包含初生之性和生后之性，并在社會實踐與文化變遷中“日生則日成\"[9]55，這種動態(tài)的人性可變論已與孟荀不同。

2.荀子的道德無法使人快樂嗎？

劉殿爵認為，由于孟子以善行為率性自然的結果，故道德能帶來愉悅；而荀子思想中的有德之人是禮法制度強迫下的行善機器，這種道德無法帶來愉悅，這似將荀子歸為康德義務論一派了。

在荀子學說中，遵循禮樂道德規(guī)范和行善，真的無法使人快樂嗎？毛朝暉以《荀子·禮論》中的“養(yǎng)口”“養(yǎng)體\"和“養(yǎng)安”“養(yǎng)情”為例，論證了荀子思想中的道德與愉悅并不沖突：“荀子認為禮樂或‘文'的價值就在于它既有利于滿足人們物質方面的快樂，也有利于滿足人們情感方面的快樂。”由此，荀子倫理學可歸于“密爾類型的廣義功利主義倫理學”。[10]32功利主義關注行為結果能否帶來幸福增量，崇尚快樂原則。荀子之所以強調“隆禮重法\"[6]239，是因為禮法作為道德規(guī)則能為多數(shù)人謀福利：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。\"[6]264禮法能避免爭搶和混亂，保證民眾利益的可持續(xù)發(fā)展，顯然與快樂不沖突。因此，孟荀均認為道德能給人帶來愉悅，孟荀在這一點上基本沒有異見。

3.“性能力發(fā)育\"與“語言學習\"的類比合適嗎？

劉殿爵將孟荀功夫論分別描述為“性能力發(fā)育\"與“語言學習\"式功夫，展現(xiàn)了卓越的取象能力，創(chuàng)造性而具象化地抓住了孟荀功夫異見的要點，有其合理性。一方面，這體現(xiàn)了孟荀思想在道德與人性關系上的分歧：荀子以“不可學，不可事”者為“性”，如“目可以見，耳可以聽”，并將“可學而能、可事而成\"的道德歸于外在、后天的“偽\"[6]33；而孟子認為道德來自內在、先天的“性”。另一方面，這也符合孟荀的重要共識，即“孩提之童\"無法完整展露道德。尤其對孟子來說，這并不是因為道德能力非為天賦，而是因為其展露需要以成熟的心性與合適的時機為前提。

然而，關于“性能力發(fā)育”與“語言學習\"的類比亦有不妥，因為這兩種活動都是由某些內在機制與外在條件共同促成的，而劉殿爵只看到了其中一方面而忽視了另一方面。具體而言，“性能力發(fā)育\"不僅關乎人體生理構造，具有內在屬性，其發(fā)展還有賴人際關系，具有外在社會性。如美國生物學家格羅斯坦（CliffordGrobstein）總結稱，人類生殖繁衍的要素包括人類性別角色與性行為、夫妻之愛、婚姻制度、孕育兒女、家庭構建。[1]6\"語言學習”亦非純粹的后天活動，它還與人腦中的先天機制密切關聯(lián)。據(jù)德國著名神經心理學家和語言學家弗里德里希（AngelaDorkasFriederici）對相關研究的回顧，現(xiàn)當代腦科學已證實，語言能力是人獨有的、內在于人腦和基因中的。[12]5-8

4.關于圣人對道德的“發(fā)明創(chuàng)制”與“發(fā)現(xiàn)喚醒\"的描述合適嗎？

劉殿爵以“發(fā)現(xiàn)喚醒”與“發(fā)明創(chuàng)制\"道德來描述孟荀對圣人角色的不同定位，符合二人對人性與道德之關系的不同認知：荀子認為人性中本無道德，故需圣人創(chuàng)設；孟子認為人性本善，故只需圣人率先發(fā)現(xiàn)、喚醒道德即可。這再次呼應了二人的重要共識，即道德不是人生來便充分展露的，而是在成長過程中慢慢顯現(xiàn)的，故須圣人創(chuàng)制或發(fā)現(xiàn)。

劉殿爵將荀子的圣人發(fā)明禮義說比作“哥倫布立雞蛋”，這觸及了很重要的問題，但他未作展開。此喻典出《新世界的歷史》（HistoriadelMondoNuovo）[13]，講的是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸后返回歐洲，卻遭西班牙貴族嘲笑：“即便你沒發(fā)現(xiàn)印度，也會有其他人發(fā)現(xiàn)它，因為西班牙充斥著宇宙學與文學方面的智者。\"[14]17哥倫布不答，請大家在桌上立雞蛋，但無人成功；他將蛋的一端敲碎、壓平，它便立了起來。可見，有些事在被發(fā)明之前無人問津，被發(fā)明后人們才發(fā)現(xiàn)它極為庸常，但再庸常之事也要憑聰慧和創(chuàng)造力才能率先發(fā)明。荀子思想中圣人所創(chuàng)制的禮義道德亦如是，恰因其過于庸常，難受重視，故而在圣人之前無人發(fā)明它。這種庸常性說明，憑凡人之力足以創(chuàng)制道德，禮義并非源于某種天降神力。

然而，荀子真如劉殿爵所描述的那樣，認為圣人是在某種天降神力的指引下創(chuàng)制道德的嗎？劉殿爵的這一論斷缺乏依據(jù)，事實甚至與此相反。在“輕天重人\"思潮中，荀子與孔孟一樣高揚人的道德主體性。但荀子對天的態(tài)度與孔孟大相徑庭：孔孟將天視為道德價值的終極源泉；而荀子發(fā)展出徹底的\"天人相分\"觀—“天\"在荀學中僅作為自然存在，不帶有任何宗教、人文和道德價值色彩。荀子倡導“制天命而用之\"[6]239，鼓勵人掌控和利用自然。強調人之行動主體性的荀子，自然不會認為道德源于天降神力。

劉殿爵將孟子思想中的圣人比作語法學家。

該類比值得揣摩，它提示了圣人和語法學家都對人類社會某種慣用的、合理的實踐模式和行為機制進行了概括與抽象，圣人總結出禮義就如同語法學家總結出語法，這暗示了禮義道德與語法的某種互通性。李晨陽比較“禮\"與“語法”，認為語法是語言的規(guī)則，而禮是社會文化的規(guī)則即“文化語法\"（CulturalGrammar），二者都植根于傳統(tǒng)且代代相傳，是人際交往互動的普遍性公共準則。[15]317-319由此，道德在本質上是對人類社會文化生活與交往互動中合理模式的規(guī)則總結。聯(lián)系劉殿爵的觀點，則在孟子思想中，圣人的職責在于發(fā)掘這些抽象原理并推之為行為準繩，從而喚醒人們的內在善性。

5.荀子將“心\"排除在人性之外了嗎？

劉殿爵認為，孟荀的一大分歧在于“心\"是否屬于性：孟子將“心\"之“大體\"視為人性中不可或缺的關鍵，而荀子認為“心\"可與人分離并將其排除出人性。也就是說，劉殿爵認為，在荀子思想中，人即便離開“心”及其道德能力或不運用它們，人也依然成其為人。

此解讀是有問題的。新生嬰兒或許符合這一理解，他們幾乎不能運用“心”及其道德能力，更多地只是表達生理欲望，但他們依然成其為人；可對成年人而言，若具備較完備的“心”及其道德能力而不使用它們來成德，那還成其為人嗎？荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。\"[6]105顯然，荀子也認為人之所以為人的關鍵在于道德，而“心”作為向外獲取道德的重要器官當然是不可與人分離的。

荀子將“心\"及其道德認知能力稱為“天君”，且“天\"多指自然之天，故“天君”顯然帶有先天、天生的自然意味；荀子又稱“性者，天之就也”，可見他未將“天君\"排除在人性之外。

6.荀子何以稱\"性惡\"？

劉殿爵之所以誤認為荀子將“心”排除在人性之外，是因為他無法解決一個問題：若“心”及其道德能力屬于人性，那荀子憑什么說人性惡？

這涉及孟荀對“心”及其道德能力的不同定位：在孟子處，“心\"的道德能力即善端生長成善的資質，包括意識到善端內在于己的覺悟力、接物時發(fā)為道德情感的能力。這些都具有道德正向價值，故孟子稱人性善。而在荀子處，由于他從認識論角度來看待道德，故“心\"的道德能力即理性認知“仁義法正\"等道德規(guī)則的能力，包括意識到只有遵循道德才能實現(xiàn)長遠利益的理性思考和判斷能力，以及遵循道德原則而行善的理性決策和意志力。這些理性認識能力不具有道德價值，是無善無惡的，荀子以人性中的生理和物質欲望為惡之源，二者疊加則可稱人性惡。

但荀子真的對人性作出了惡的確切判定嗎？在《性惡》篇之外，《禮論》篇又稱“性者，本始材樸”，這使不少學者將荀子人性論解讀為無善無惡的“性樸說”。周熾成便持此說，甚至稱《性惡》“不出自荀子本人而出自其后學”。[16][17]此派觀點對荀子人性論進行了去道德化處理，似有利于坐實荀子一直飽受爭議的儒家身份。畢竟先秦儒學中確有不少相似觀點，如孔子只言“性相近”[18]875而不言性之善惡，告子也稱“性無善無不善”[7]299

一些學者試圖用較為圓融的態(tài)度對待性樸說。梁濤指出，《荀子》非一人一時所作，從思想的歷時性來看，其人性觀并非靜態(tài)、單一的，性樸與性惡均為其重要組成，前者“以結果論惡\"而后者“既以原因也以結果論惡”。[19]10而一些學者明確反對性樸說。楊澤波認為，荀子的性惡是就“物質欲望無限發(fā)展的結果”而言，與“性樸\"不矛盾，沒必要以性樸說替代傳統(tǒng)的性惡論，以此“揚荀抑孟\"更不可取。[20]吳飛指出，性惡是價值評判，而性樸只是一種定義。[21既然性樸未作善惡價值判定，便不影響荀子同時主張性惡。

上述觀點看似各執(zhí)一詞，實則暗含了一個共識，即《荀子》中同時包含性惡與性樸兩種態(tài)度且二者并不矛盾。若將人性及物質欲望視為自然的、非道德的，則性樸；若將人性及物欲過度膨脹而導致的惡果納入人性的價值評判，則性惡。換句話說，性樸是就人性未發(fā)時而論，性惡則兼顧了人性發(fā)用且情欲過度發(fā)展后的行為結果，故性樸應為性惡的一個初期環(huán)節(jié)。荀子毫無疑問是性惡論者，雖然以性樸說來理解其人性論亦無不可，但不能以此否定其性惡論的主旨，荀子正是基于此強調了道德偽作的必要性。

（二）基于孟荀人性論的共識調和異見

其實，孟荀看似不同的人性論背后隱含著共識，即所有人的人性都是無差異的，人性的善惡是靜態(tài)的；人都具備“心”及其道德能力，且人應以此抑制人性中過度膨脹的欲望所帶來的惡。這些共識便是調和二人分歧的關鍵。

1.孟荀均持普遍的靜態(tài)人性觀

在劉殿爵所總結的以往三種調和方案中，“性三品”說的確略遜一籌，但劉殿爵對它的批判未能抓住重點?！靶匀穃"說的主要問題有二：一是它對人性劃分了等級，認為孟荀皆只關注了一小部分人，這就同時否定了孟荀人性論的普遍性。但孟子的“人皆可以為堯舜”[7]321和荀子的“涂之人可以為禹\"[6]345都彰顯了這種普遍性。二是它主張“上知\"與“下愚”皆不可“移”，而中人可由后天努力來“移”。但孟荀都不會認同“人性可移\"論：荀子說“人之性惡明矣，其善者偽也”[6]336，性惡不可“移”，“化性起偽”是以禮義規(guī)范行為以避免性惡引發(fā)爭端；孟子說“若夫為不善，非才之罪也”，即便人作惡，性善之實亦不變，善性不可“移”也無須“移”，作惡是因為善性受到了過度膨脹之物欲的遮蔽，故要“存其心、養(yǎng)其性”[7]351和“寡欲\"[7]403

與“性三品\"說相比，陳澧的“性有善\"說就不存在這兩個問題：一方面，將人劃分為圣人與非圣人，并非如劉殿爵所說的那樣違背了孟子“圣人與我同類”[7]302的觀點?！靶杂猩芢"說是指人性中有善的成分，圣人之性純善為有善，非圣人之性善惡混雜亦為有善，圣人與常人在“性有善”這一點上的確無異。另一方面，陳澧不認為人性可“移”，常人與惡人成善的方式是發(fā)揚人性中善的成分而抑制惡的成分，對人性本身的善惡混雜無須\"移”。此外，“性三品\"說認為惡人之性純惡無善且“不可移”，完全杜絕了惡人向善的可能；“性有善\"說則勝在給予了惡人向善的機會，惡人與常人之性一樣有善有惡，亦可通過發(fā)揚其中善的成分來向圣人水準靠近。

2.孟荀對“心”及其道德能力與物質欲望的相似分類

劉殿爵之所以否定“性三品”說和“性善情惡\"說，理由之一是它們都不承認人性可以既善又惡。但三種方案都認為人性可以善惡并存：“性三品”說的中人之性顯然是善惡摻雜的，“性善情惡”說將人性拆分為善性與惡情，“性有善”說認為常人與惡人之性都是善惡混雜的。

通過承認人性既善又惡來調和孟荀人性異見，是有效的。在孟子性善論中，人性所包含的“心”（“大體”及其道德追求是善的；而耳目感官（“小體”）所帶來的物質欲望本無善無惡，但過度膨脹而與“大體\"相沖突則為惡。在荀子性惡論中，人生而稟有“好利\"“疾惡”“聲色\"等情欲，這是耳目感官（“天官”帶來的惡；同時，人又具備“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”等可貴處，此即“心”（“天君”的道德認知能力。可見，孟荀都將人性劃分為“心”及其道德能力與物質欲望這兩大部分。因此，“性有善\"說與“性善情惡”說都很好地論證了孟荀人性論的兼容性一一孟荀都認為人性中善惡并存，只不過二人的出發(fā)點不同：出于人禽之別，孟子更強調人性中善的成分，形成了性善論；出于對情欲可致惡果的警惕，荀子更強調人性中惡的成分，形成了性惡論。劉殿爵此前質疑稱，若人性善惡混雜，那為何孟子只說性善而不說性惡？至此，該問題亦得到了解答。

劉殿爵的“道德主體”說就是基于孟荀對“心”及其道德能力與物質欲望的相似分類而提出的，甚至可以說是直接脫胎于“性有善\"說，但劉殿爵對此并不自知?！靶杂猩芢"說中人性善的成分對應“道德主體\"說中的道德能力，“性有善\"說中人性惡的成分對應“道德主體\"說中某些阻礙道德能力發(fā)用的障蔽?！暗赖轮黧w”說將孟子性善論定義為道德主體擁有道德能力，這已然論證了人性善，在這個意義上，性善是先天的、絕對的；至于道德主體的“心”及其道德能力是否會受到物質欲望的蒙蔽而無法發(fā)用，以及人是否會因此而作惡，都不能作為判斷人性善惡的依據(jù)。

3.孟荀均以“心”及其道德能力論人禽之辨

孟荀都認為“心”及其道德能力是人區(qū)別于禽獸的關鍵，孟子基于此提出了性善論；而荀子傾向于從去道德化的理性認知視角來看待它們，故不以此為判定人性善惡的依據(jù)。二人都重視人禽之辨，并作了不同的論證。

荀子對人禽之辨的論證，集中體現(xiàn)在“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也\"[6]105。在他看來，“義”是人比其他物種多出來的東西。但這似乎并不充分，人誠然比動物多了“義”，但動物也有過人之處，如馬比人跑得快、牛比人力氣大、鳥能飛而人不能，因而只提人過于動物之處而不提動物過于人之處是片面的。

相比之下，孟子的人禽之辨是從人禽“不同”的角度切入的，他認為告子“生之謂性\"的定義有混淆人、犬、牛之性的嫌疑。[7]2%孫奭解釋稱：“犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性順；夫人受天地之中，萬物俱備于我者也，是其廩陰與陽之氣所生也，故其性能柔能剛：是為不同者?！盵19]29由此，犬、牛、人之性各有“不同\"優(yōu)勢，這既點出了人的獨特性，又不否認犬、牛有過人之處。朱子也有類似的表達：“物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。\"[22]56各物種都有生機，而德性為人所獨有，這也不否認其他物種在道德之外的貴于人之處。

不過，孟子的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之\"[7]223似將道德視為人禽之辨的唯一內容了。其實，除了道德，人還有許多別的特征。亞里士多德描述了人的三種獨特本質，即求知[21]、理知（心識）[24]6與政治[25]7；陳漢生（ChadHansen）亦質疑孟子說，如人能摳鼻孔、笑和彈響指，這些都是其他物種無法做到的，難道我們要因此而頻繁地摳鼻孔、笑和彈響指并將這些行為視為義務嗎？［26]180-181早在20世紀60年代，葛瑞漢便處理過這個問題，他認為孟子的善端不僅體現(xiàn)了人區(qū)別于禽獸之處，更體現(xiàn)了人優(yōu)越于禽獸之處。[4]238因此，要為孟子辯護也并非難事。盡管人禽之辨包含了眾多內容，但道德善端恰是人禽之別中最“優(yōu)越\"處一它最能促進社會福祉的擴張，它與“愛人”“至善”的終極歸宿有關。

4.孟荀對“心\"及其道德能力與物質欲望的相似取舍

在孟荀學說中，“心”備受推崇，因為它具備道德能力，是人成德所倚賴的重要器官，故“心”在孟子處稱\"大體\"而在荀子處稱\"天君”;耳目感官及其物質欲望則被視為低級的，因為其膨脹會干擾人成德，故其在孟子處稱“小體\"而在荀子處稱\"天官”。也就是說，孟荀不僅對“心”及其道德能力與物質欲望進行了相似分類，還進行了相似的等級劃分，即貴前者而輕后者。

盡管如此，孟荀還是發(fā)展出了完全不同的功夫路向：孟子認為人應“寡欲\"以使“心\"的道德能力呈露；而荀子主張由“心\"發(fā)揮向外認知道德的能力以避免感官欲望發(fā)展出惡行。

造成這一差異的原因有二：一是二人對道德的來源看法不一，孟子將道德內化于心，而荀子認為道德源于外在的禮義規(guī)范。二是二人對欲望的看法不一，孟子認為欲望是可被抑止和削減的，而荀子痛批此觀念；“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。\"[6]330在荀子看來，老子的“去欲”和孟子的“寡欲\"都不切實際。作為極具現(xiàn)實主義眼光的思想家，荀子更傾向于接受人類欲望無法抑止甚至與日俱增的事實，而直面問題的辦法是以外在規(guī)范控制行為，由此疏導欲望并避免其發(fā)展出惡行。若站在統(tǒng)治者立場上，則應盡可能滿足民眾欲望，故荀子外王學有不少開源節(jié)流、富國裕民的主張。

然而，孟荀功夫論的截然相反只是表象，他們都深請同一個道理一一人性都有光輝的一面與陰暗的一面。孟子功夫論的關鍵在于取“大體”（“存心養(yǎng)性\"而舍“小體\"（“寡欲\"，以助長人性中善的成分；而荀子的“化性起偽”之功夫是要“矯飾\"和“擾化\"惡的成分，并保留和利用“心\"的道德認知能力。二人都在“心”及其道德能力與物質欲望之間選擇了前者而舍棄了后者，故二者的最終歸宿都在勸人向善，他們真正關心的都是道德；只不過為了論證道德的必要性，他們分別選擇了性善和性惡這兩種不同的理論起點。荀子雜取百家，糅合了不少有悖先秦儒家主流之見，他甚至在《非十二子》中痛斥思孟;然而，其思想中深切的道德面向及其對孔子“仁”與“禮\"的推崇，使荀學的儒家歸屬不成問題。

三、辨析與調和孟荀人性異見的當代意義

對于“心”及其道德能力與物質欲望，孟荀作了極相近的分類與取舍，即重前者而輕后者。“心”及其道德能力的發(fā)展結果是仁愛的推己及人，故道德與“利人\"有關；而耳目感官帶來的物質欲望往往與“利己”有關。這啟發(fā)我們反思道德與欲望、利人與利己之間的關系。

劉殿爵認為“道德與利己之間的明顯區(qū)別是儒家道德理論的基礎”，如孟子的“辭讓之心”體現(xiàn)了對追名逐利天性的對抗，而人在“孺子將入于井\"時產生的“側隱之心”并非出于“所以內交于孺子之父母\"或“要譽于鄉(xiāng)黨朋友\"或“惡其聲”等私利算計。[3]17-22但劉殿爵也意識到將道德與利己對立起來是不妥的：“這可能提供了一種錯誤印象，即利己與道德是必然相反的。這當然不是儒家的觀點，儒家更傾向于認為此二者完全無關。\"[3]22然而，這一觀點也有問題。

在儒家看來，道德與欲望、利人與利己之間的關系究竟是怎樣的呢？道德主體修養(yǎng)成德意味著實現(xiàn)了從“操尺度量物\"到“己便是尺度，尺度便是己”[27]156的轉變，即從“行仁義\"到“由仁義行\(zhòng)"[27]61的轉變。于是，道德成了其精神追求，利人和行善能滿足這種道德欲望而帶來愉悅，人會感到“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[7]303故道德不僅能完善人格，還能取悅己心，這顯然帶有利己色彩。因此，道德與利己絕非對立的，道德是仁者的精神欲望，它是利人而利己的。孔子講“古之學者為己，今之學者為人”，程樹德引二程的話解釋說：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！庇忠端臅嬉伞贩治龅溃骸坝弥诩骸笔恰盀榧褐保坝娭谌恕笔恰盀榧褐健?。[18]1004-1005由此，這里的“為己”與“為人”雖在精神境界上有別，但都是利己的表現(xiàn)，前者是對道德精神價值的滿足，后者是對外在名利的滿足。

所以，道德欲望的實現(xiàn)兼有利己與利人之效，而人己之別的存在就引出了該如何平衡利己與利人之關系的問題。隨著市場經濟的發(fā)展，當代社會在激烈的利益競爭中被撕裂、被原子化，人己關系陷入矛盾和緊張，使利己與利人的平衡問題尤為迫切。一方面，人己之別絕不意味著人己對立。儒家主張人己親和，從利己到利人，就是對“已欲立而立人，已欲達而達人\"[18]428的實踐，是從“獨善其身\"到\"兼濟天下\"[7]355的過程。由此，利己是利人的基石，故二程言“須先為己，方能及人”[27]247。路永照、梁富超詳細討論了“愛已”如何為“仁愛\"奠基，認為“愛己”是人生來便充分展露的本性[28]50，“能為追求一體之仁提供初始內驅力\"[28]54，如面對孺子將入于井時的側隱之心便源于自身對墜井的恐懼[28]50。換句話說，我若不先利己，則不需要他人對我有利，也意識不到利他的意義。另一方面，利己應以道德為底線，否則私利的過度膨脹會妨害道德，造成人人受傷的叢林社會。因此，路永照、梁富超在闡釋“愛己\"之本源性的同時，也強調“‘愛己‘不是自私自利或功利主義，相反，它存在的意義在于讓人們發(fā)現(xiàn)超脫本性的機制，追求仁之人生”[28]50。為避免利已無節(jié)制地發(fā)展為自私自利，君子對私利應采取“不立乎巖墻之下\"[7]351的謹慎態(tài)度，在生與義“不可得兼\"的極端情況下甚至要“舍生取義\"[7]308，應以道德原則為先。

孟荀人性論所共同體現(xiàn)的道德追求在當下仍有重要意義。何懷宏說，在當今的全球化時代，戰(zhàn)爭、時疫等災難重新抬頭，人類的科技控物能力發(fā)展迅猛，但作為自控能力的道德精神還很欠缺，“人類急需尋找和達成一些既貼近真實的人性，又能展現(xiàn)人性的光輝一面的道德共識和精神”[29]3。何氏此言恰好適于概述孟荀人性論的當代意義：荀子性惡論偏現(xiàn)實主義，展現(xiàn)了人性貼近現(xiàn)實的樣態(tài)，為迷失在物欲橫流與利害競爭中的現(xiàn)代人敲響了警鐘，直擊當今社會的道德淡漠問題，凸顯了社會行為規(guī)范與他律道德的必要性；而孟子性善論偏理想主義，展現(xiàn)了人性的光輝和優(yōu)越之處，提示人們主動發(fā)掘和喚醒自身內在的道德潛能與道德自覺。由此，孟荀學說分別從內在與外在出發(fā)，可共同推進人類社會的道德化。

此外，孟荀共同提供了將人性解構為“心”及其道德能力與感官物質欲望的二分框架，它是基于先秦背景的產物，是有待創(chuàng)新的。隨著時代的進步，人們對“人性”概念的思考愈發(fā)成熟和多維。在高度復雜的文化沖突與社會變革中，長期處于高頻社會互動中的人性在道德人格養(yǎng)成過程中發(fā)揮的作用也更加多元。因此，孟荀靜態(tài)的人性二分框架亟待豐富，功夫論亦有待完善，船山與安樂哲的“動態(tài)人性觀”或許能為其改造提供靈感。而鑒于人性與道德問題是貫通全球各類文化傳統(tǒng)的本源性紐帶，我們還應兼采世界各種倫理學流派的觀點，并結合當代心理學、行為經濟學、腦科學等的前沿成果，使傳統(tǒng)人性論歷久彌新，更好地啟迪人們思考仁愛與生命問題。

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（責任編輯吳勇）