以現(xiàn)象學(xué)重釋墨辯中的“兼”和“體”

墨辯是中國(guó)先秦時(shí)期墨家學(xué)派創(chuàng)立的系統(tǒng)邏輯學(xué)說(shuō)，集中體現(xiàn)在《墨子》一書的《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說(shuō)上》《經(jīng)說(shuō)下》《大取》《小取》等六篇，即《墨經(jīng)》中，“兼”和“體”是其中最為核心的范疇。那么，到底什么是“兼\"和“體”，它們和推理論證之間又是什么關(guān)系？學(xué)界對(duì)此存在多種解釋：漢學(xué)家陳漢生（ChadHansen）界定“體”為“不相盈”（不相互滲透，可分離）的部分，“兼\"則為該類部分構(gòu)成的整體。[1]152沈有鼎將《墨經(jīng)》中“說(shuō)在兼”的“牛馬之非牛與可之同\"中的“牛馬\"看作集合。[2]36孫中原進(jìn)而區(qū)分集合元素的特性：將“牛”“馬\"看作集合“牛馬”中相互獨(dú)立的元素[3]586-587，將“堅(jiān)白\"看作相互滲透的元素構(gòu)成的集合[3]610-611。楊俊光認(rèn)為“兼\"和\"體”是概念之間的屬種關(guān)系，“兼”相當(dāng)于屬，“體”相當(dāng)于種。[4]63那么，“體\"和“兼\"能否表示“相盈”的部分及其構(gòu)成的整體，“兼”和“體”是概念之間的屬種關(guān)系嗎，“整體和部分”與“集合和元素”是什么關(guān)系？

以胡塞爾（EdmundHusserl）的現(xiàn)象學(xué)對(duì)上述問(wèn)題展開分析，可揭示墨辯中“兼”“體\"關(guān)系存在“偏去\"和“不可偏去\"兩種類型，類似胡塞爾關(guān)于整體和部分理論中的\"獨(dú)立\"和“不獨(dú)立”，因而“兼”和“體\"從根本上更應(yīng)該是處理整體和部分關(guān)系的邏輯理論。陳漢生提出，“堅(jiān)白\"之辯和“白馬非馬”論主要來(lái)源于墨家對(duì)整體中部分是否“相盈\"的刻畫；《墨子·小取》中“是而不然”“一是而一非\"等看似反例的出現(xiàn)，實(shí)則要么指向整體和部分的問(wèn)題，要么涉及漢語(yǔ)使用的行動(dòng)目的和指稱問(wèn)題。[1]104-137因此，借助現(xiàn)象學(xué)視角重新考察墨辯中的“兼\"“體”思想，有助于更清楚地把握先秦名辯思潮中關(guān)于“堅(jiān)白\"“同異”“白馬非馬”“雞三足”等問(wèn)題的討論，并由此深化對(duì)人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵和建構(gòu)方向的理解與把握。這種跨時(shí)空的理論對(duì)話，既彰顯先秦邏輯的當(dāng)代價(jià)值，又為文明互鑒提供本體論參照。

一、“兼”和“體”關(guān)系的兩種類型

墨辯中關(guān)于“兼”和“體”關(guān)系的兩種類型，一是“體\"對(duì)于“兼”是“偏去\"的，即“體\"作為部分可以從作為整體的“兼\"中分離出去，如，“牛馬”作為整體，作為部分的“牛\"和“馬\"可以分離出去單獨(dú)存在；二是“體\"對(duì)于“兼\"是“不可偏去”的，即作為部分的“體\"不可以從作為整體的“兼”中分離出去，如“堅(jiān)白\"中的“堅(jiān)\"和“白\"不可分離出去獨(dú)自存在。墨辯中關(guān)于“偏去\"和“不可偏去”的思想，與胡塞爾所說(shuō)的整體和部分理論中“獨(dú)立”和“不獨(dú)立”的思想相對(duì)應(yīng)。

關(guān)于整體與部分，古希臘哲學(xué)家就有所提及，包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，但一直到胡塞爾才嘗試全面闡釋整體和部分理論。[5]1胡塞爾將整體和部分的關(guān)系分為“獨(dú)立\"和“不獨(dú)立”兩種?！蔼?dú)立\"意味著部分可以從原有整體中分離出來(lái)成為一個(gè)新的整體。[6]獨(dú)立的部分，如“桌腿\"可以離開“桌子\"被表象為一塊獨(dú)立的“木頭”（整體）而存在；“不獨(dú)立\"的部分，如“顏色\"不能離開“桌子\"被表象，不論是一張“桌子\"或一塊“木頭\"都是有“顏色\"的，但離開“桌子\"或\"木頭”后“顏色”就不能被表象了，就其本質(zhì)而言，“顏色\"不可能獨(dú)立地在表象中存在。[7]

墨辯對(duì)“兼”和“體”關(guān)系的直接論述集中體現(xiàn)為以下內(nèi)容。

《墨子·經(jīng)上》第二條說(shuō)：“體，分于兼也?！保?）《墨子·經(jīng)說(shuō)下》第二條說(shuō)：“若二之一，尺之端也。\"“體\"是部分，“兼\"是整體，部分是從整體中分出來(lái)的?！岸"在這里是“兼”，并且是“兼\"的一種類型。[8]2可見，“兼\"和\"體\"是整體和部分的關(guān)系，并且“兼\"不止一種類型，除了“二\"這種“兼”之外，還有其他類型?！赌印そ?jīng)上》第四十六條“損，偏去也\"[8]19，與《墨子·經(jīng)說(shuō)上》第四十六條“偏去也者，兼之體也。其體或去或存，謂其存者損\"[8]19，通過(guò)“損\"的定義揭示“兼之體\"的分離機(jī)制，構(gòu)建了動(dòng)態(tài)分析框架。當(dāng)部分脫離整體時(shí)，“損”即成為該分離過(guò)程的指稱，而存續(xù)于整體中的部分雖未獲獨(dú)立命名，其存在已通過(guò)“損\"的反向定義得以確證。

學(xué)界對(duì)以上兩條的校勘訓(xùn)話爭(zhēng)議較小，普遍接受“兼\"和“體\"作為整體與部分的釋義路徑。然涉及后續(xù)《經(jīng)》文的解讀，存在顯著分歧。本文為論證需要，將選擇性呈現(xiàn)一些差異的版本，但不過(guò)多評(píng)價(jià)，以維護(hù)文本的開放性并確保論證邏輯的嚴(yán)密性。

《墨經(jīng)》對(duì)“損”概念的動(dòng)態(tài)分析框架，在《經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》的第一百零三條獲得深化，《經(jīng)》“一，偏棄之\"與《經(jīng)說(shuō)》“一，與一，亡；不與一，在，偏去\"[8]47形成理論閉環(huán)。此命題通過(guò)“一\"的存損狀態(tài)，揭示部分與整體的辯證關(guān)系：當(dāng)“一”脫離整體（“兼\"）時(shí)獲得獨(dú)立存在，若未脫離則消融于整體之中。這種動(dòng)態(tài)模型與《經(jīng)上》第二條“體，分于兼也”的生成論形成呼應(yīng)，共同確證墨辯整體論中部分存在的兩種模態(tài)。歷代注疏家對(duì)此《經(jīng)》文的校釋存在差異：孫詒讓雖在校勘細(xì)節(jié)上存異，然訓(xùn)話層面與上述大體一致；[9]357高亨則建構(gòu)矛盾對(duì)立說(shuō)，認(rèn)為“一\"與“一\"是矛盾對(duì)立的兩種現(xiàn)象，不可以同時(shí)存在于一物之上，須分屬兩物；[10]131王讚源在?？焙陀?xùn)話上都有所不同，他將“一\"補(bǔ)充為“一堅(jiān)白石\"[11]80-82，雖也涉及“整體和部分”，但是增改較多，墨家在這里有無(wú)“堅(jiān)白”之意，尚需補(bǔ)充更充分的證據(jù)。（2）

《墨子·經(jīng)下》第一百零五條“不可偏去而二，說(shuō)在見與俱、一與二、廣與修\"[8]48中“不可偏去而二\"命題，構(gòu)成對(duì)“兼”“體\"關(guān)系中不獨(dú)立部分的哲學(xué)確證?！赌印そ?jīng)說(shuō)下》第一百零五條“見不見離，一二不相盈，廣修、堅(jiān)白相盈\"[8]48，通過(guò)四組范疇見與俱、一與二、廣與修、堅(jiān)與白，揭示部分間“不可偏去\"關(guān)系的本質(zhì)特征。學(xué)界共識(shí)是，此條與公孫龍《堅(jiān)白論》存在理論對(duì)話。孫詒讓訓(xùn)“見與俱\"為堅(jiān)白顯隱關(guān)系，“一與二\"對(duì)應(yīng)“白一\"和“堅(jiān)二”，“廣與修\"是指長(zhǎng)和寬[9]319，由此批判公孫龍“離堅(jiān)白\"說(shuō)，確立墨家“堅(jiān)白相盈\"的本體論立場(chǎng)。[9]358-359高亨在?？睂用娲娈?，將“一與二\"釋為\"石一\"與\"堅(jiān)白二\"[10]133-134，但他在主要內(nèi)容的訓(xùn)話上與孫詒讓大體相同。王讚源[11]82-83與高亨的觀點(diǎn)相似。孫中原對(duì)“不可偏去而二”的譯注，既使用“整體\"和\"部分\"概念，又強(qiáng)調(diào)由兩個(gè)相互滲透的元素構(gòu)成集合，不能去掉其中任何一個(gè)元素[3]610-611。然此集合概念與西方邏輯中的類集合（3）存在本質(zhì)差異，實(shí)為現(xiàn)象學(xué)意義上的不獨(dú)立部分構(gòu)成的整體，即部分與整體之間是“不可偏去”不可分離的。

墨辯通過(guò)《墨子·經(jīng)下》第一百一十三條與第一百六十七條的互相闡釋，建構(gòu)起對(duì)“兼”“體\"關(guān)系中“獨(dú)立\"部分的哲學(xué)確證?！赌印そ?jīng)下》第一百一十三條說(shuō)：“歐物一體也，說(shuō)在俱一、惟是?！薄赌印そ?jīng)說(shuō)下》第一百一十三條說(shuō)：“俱一，若牛馬四足。惟是，當(dāng)牛馬。數(shù)牛數(shù)馬則牛馬二，數(shù)牛馬則牛馬一。若數(shù)指，指五而五一。\"[8]52“俱一\"與“惟是”的辯證結(jié)構(gòu)，以“牛馬四足\"和“五指”為例證，揭示整體（“兼\"）與部分（“體\"）的雙重含義：“俱一\"強(qiáng)調(diào)構(gòu)成部分的獨(dú)立性，如“牛馬四足”是“牛四足”和“馬四足”，而并非“牛馬八足”；“惟是\"則強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)整體來(lái)看，如“牛馬\"是“一”個(gè)整體、“五指\"是“一\"個(gè)整體。[3]586-58《墨子·經(jīng)下》第一百六十七條說(shuō)：“牛馬之非牛，與可之同，說(shuō)在兼。\"《墨子·經(jīng)說(shuō)下》第一百六十七條說(shuō)：“牛不二，馬不二，而牛馬二。\"[8]88可見“牛馬之非?！?，通過(guò)“兼”概念論證整體對(duì)部分的超越性一“牛馬\"整體既非牛亦非馬，而是“二\"的整體性存在。綜合《墨子·經(jīng)下》第四十六條關(guān)于“損”的定義和《墨子·經(jīng)下》第一百零三條“偏去\"命題的解釋，可析出“兼”“體\"關(guān)系中“偏去\"關(guān)系的本質(zhì)特征，體現(xiàn)牛、馬相對(duì)“牛馬\"整體的獨(dú)立性，與胡塞爾關(guān)于“獨(dú)立”的部分及其構(gòu)成的整體理論相對(duì)應(yīng)。

至此可以初步認(rèn)定，墨辯中“兼\"和“體\"這一對(duì)概念的出現(xiàn)，存在“體\"對(duì)于“兼\"可“偏去”與“不可偏去\"兩種類型，恰好與胡塞爾關(guān)于整體和部分理論中的\"獨(dú)立\"和“不獨(dú)立\"概念相對(duì)應(yīng)。即“偏去\"的“體\"對(duì)于整體是“獨(dú)立\"的部分，“體\"可以從“兼\"中分離出去，如，“牛\"“馬\"與“牛馬”“五個(gè)手指頭\"與“五指”；“不可偏去\"的“體\"就如“堅(jiān)白\"中的“堅(jiān)”\"白\"和“廣修\"中的\"廣\"“修”一樣，相對(duì)于整體是“不獨(dú)立\"的部分，即“體\"不可以從“兼”中分離出去。但學(xué)界對(duì)“兼\"“體\"存在三種詮釋：“整體和部分\"“集合和元素”“屬和種”。此種分歧引發(fā)一個(gè)核心問(wèn)題：“兼\"和“體\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)究竟是什么？

二、“兼”和\"體\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)

墨辯中有整體和部分的思想并將整體和部分的關(guān)系分為兩種類型，對(duì)此陳漢生也有判斷。雖然一些學(xué)者質(zhì)疑他提出的物質(zhì)名詞理論（massnountheory），但他在《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》（Language and Logicin Ancient China）一書中提到，墨家關(guān)于詞項(xiàng)的語(yǔ)義學(xué)就是關(guān)于部分、整體的唯名論（4，這一論斷對(duì)本文的思考方向有借鑒意義。陳漢生將墨辯中存在的整體和部分的關(guān)系分為兩種：一種在他看來(lái)沒(méi)有名字（5，如\"相盈”的“堅(jiān)白”；[1]155-159一種是有名字的“兼\"和“體”，“兼”只能用來(lái)表示“不相盈\"的部分組成的整體，“體”只能用來(lái)表示“不相盈”的部分，這個(gè)部分是分散的、物質(zhì)的，如“牛馬\"中的“?！薄1]152但通過(guò)上文的分析可知，墨家“兼\"和“體\"所表示的整體和部分的內(nèi)涵超出了陳漢生的斷定。然陳漢生以“相盈”與否來(lái)區(qū)分兩種不同類型的整體和部分，與上文揭示的“不可偏去”與“偏去”具有理論同構(gòu)性，這印證了現(xiàn)象學(xué)方法論在墨辯研究中的解釋效力。

在進(jìn)一步討論“兼”和“體\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)之前，要面對(duì)一個(gè)重要問(wèn)題：批評(píng)陳漢生所提出的物質(zhì)名詞理論的一方，如何看待陳漢生基于物質(zhì)名詞理論所提出的墨辯中的整體和部分理論？這里主要考慮的是能否繼續(xù)以整體和部分這個(gè)角度去思考墨辯。換言之，從整體和部分角度去把握墨辯是否與墨辯本身產(chǎn)生矛盾和不一致。

馮耀明將批評(píng)方給出的反例作了一個(gè)簡(jiǎn)單匯總，大致分為兩類：其一聚焦“同”的范疇爭(zhēng)議，其二涉及“同\"與“數(shù)\"的復(fù)合命題。墨辯自身理論體系足以消解此類矛盾。比如關(guān)于“同\"的反例，馮耀明提到“木 家具”“小圓之圓與大圓之圓同\"[12]4，用《墨子·經(jīng)上》第八十七條“同，重、體、合、類\"和第八十八條“異，二、不體、不合、不類\"[8]38，可明確界定“木\"和\"家具\(yùn)"屬“不體\"之異，“圓之大小\"屬“類同\"之同。又如關(guān)于“同\"和“數(shù)”的反例，馮耀明提到\"水重一億噸\"“一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也”。[12]4《墨子·經(jīng)下》第一百一十三條中“俱一”與“惟是”的辯證結(jié)構(gòu)，則能解構(gòu)量詞命題的認(rèn)知困境?！耙获R，馬也；二馬，馬也\"是“惟是”，“馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"是“俱一”，前者是“指五而五一”，而后者是“牛馬四足”。退一步講，批評(píng)方之所以用這些反例駁斥陳漢生的整體和部分理論，根本上是反對(duì)陳漢生的“只有物質(zhì)名詞\"和“沒(méi)有可數(shù)名詞\"理論。批評(píng)方的理論癥結(jié)實(shí)為否定以物質(zhì)名詞理論為預(yù)設(shè)的整體和部分的理論，否定漢語(yǔ)只表達(dá)部分材質(zhì)及其組成的整體材質(zhì)的物質(zhì)名詞理論，而非否定整體和部分理論本身。馮耀明指出：“‘體分于兼’并非指部分有形材質(zhì)與復(fù)合材質(zhì)之分全關(guān)系，而是中性地（亦即不涉及存有的性質(zhì)）表示部分與全體的關(guān)系。\"[12]6所以，馮耀明作為批評(píng)者也認(rèn)同墨辯中的整體和部分理論，只是并非陳漢生所謂的\"體兼材質(zhì)說(shuō)\"[12]6。因此，整體與部分理論作為方法論工具具有理論獨(dú)立性，其有效性不依附特定語(yǔ)義學(xué)預(yù)設(shè)。

通過(guò)上文對(duì)《墨子·經(jīng)下》第一百零五條、一百一十三條和一百六十七條的討論，可以初步認(rèn)為“集合和元素”與“獨(dú)立\"和“不獨(dú)立\"的整體和部分皆有差異，并不完全相同。針對(duì)這一問(wèn)題，陳漢生在《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》一書中有過(guò)討論，他認(rèn)為《墨子·經(jīng)說(shuō)上》的“馬，類也\"指的是“類名”，如馬，其轄域（scope）是由一個(gè)部分整體學(xué)的整體中部分之間的相似性所決定的。[]通過(guò)引人羅素與波蘭邏輯學(xué)家列斯涅夫斯基（StanislawLesniewski）的部分整體學(xué)（mereology）框架，陳漢生主張墨家的\"類（lei）\"雖非數(shù)學(xué)意義的“類（class）”，但可描述成部分整體學(xué)的“類（class）”。其本質(zhì)區(qū)別在于，數(shù)學(xué)\"類（class）\"具有元素與子類的層級(jí)劃分，而部分整體學(xué)的“類（class）”則通過(guò)部分間的相似性建構(gòu)整體性范疇。[1]1l3 陳漢生贊同葛瑞漢（Angus Charles Gra-ham）的觀點(diǎn)：在漢語(yǔ)中對(duì)象和類（lei）的關(guān)系是“這些對(duì)象是這一類\"和“這些對(duì)象不是這一類”的關(guān)系[1]6，認(rèn)為對(duì)象和類（lei）的關(guān)系并非元素和類（class）的屬于關(guān)系。他提出，墨家對(duì)“馬\"的表述是一個(gè)強(qiáng)有力的證據(jù)，根據(jù)語(yǔ)境，馬既可以是個(gè)體馬又可以是馬群，既可以是整體又可以是部分，因此“馬\"是一個(gè)部分整體學(xué)集。（6）[1]34-36 由此陳漢生認(rèn)為，應(yīng)該用“部分一整體”代替“類（class）—元素\"去分析漢語(yǔ)中的人、木等詞，避免單、復(fù)數(shù)和具體、抽象上的歧義。按照陳漢生的解釋，整體和部分沒(méi)有單、復(fù)數(shù)，也沒(méi)有具體、抽象，不是類集合和元素的關(guān)系，也不是類集合和子類的關(guān)系。所以，墨家的“兼”和“體\"不同于類集合和元素，也不同于類集合和子類。

孫中原提出的元素互相滲透的集合概念，其理論特質(zhì)與傳統(tǒng)外延邏輯的類集合形成本質(zhì)差異。如，“堅(jiān)白\"作為不獨(dú)立部分必然與整體共存[3]610-611，但類集合中的元素被認(rèn)為是相互獨(dú)立的，相互滲透的元素顯然不符合相互獨(dú)立這一特征。再如，“五指\"作為一個(gè)整體為“一手”，也不是類集合，因?yàn)轭惣纤哂械男再|(zhì)它的元素也一定具有，但“整體具有的屬性，其組成部分并不必然具有”[13]82，作為“一手”的部分“指五\"不具有“一手\"的性質(zhì)。另外，林銘鈞和曾祥云也對(duì)屬種關(guān)系提出了疑問(wèn)，他們認(rèn)為，“兼”和“體\"既不是“兼名\"和“體名”，也不是集合概念，而是數(shù)學(xué)上的整體和部分之間的關(guān)系。[14]以上理論定位與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“獨(dú)立”“不獨(dú)立\"理論形成跨文化呼應(yīng)。

胡塞爾在他的整體和部分理論中，對(duì)整體與部分的關(guān)系和概念之間的種屬關(guān)系8作過(guò)深入討論。這個(gè)討論起因于胡塞爾對(duì)其師布倫塔諾（FranzBrentano）關(guān)于對(duì)象的種屬關(guān)系理論的批判性反思。布倫塔諾將種屬關(guān)系視為本體論基礎(chǔ)，主張屬是種的部分，如顏色是紅色的部分、人是蘇格拉底的部分，種屬依賴最小種差而存在，一切范疇、屬、種、種差都最終依賴不可分離的最小種差。[15]8所以，在布倫塔諾看來(lái)，整體和部分就是對(duì)象的“種屬關(guān)系”。胡塞爾突破此理論框架，將種屬關(guān)系限定為某個(gè)范疇內(nèi)部的邏輯結(jié)構(gòu)，而整體與部分理論則指向跨范疇的邏輯關(guān)系。[15]10-11所謂\"范疇”，在胡塞爾的《邏輯研究》中，首先是指形式邏輯范疇，如一、多、與、或、關(guān)系、概念等;其次是指形式本體論范疇，如顏色、空間、樹等。他關(guān)于整體和部分的討論正是在形式本體論范疇意義上進(jìn)行的。[15]12胡塞爾指出，形式本體論范疇包括句法范疇和基底范疇，前者由后者衍生[16]23-24，后者又分為“此處這個(gè)\"和\"基底本質(zhì)”[16]27，“此處這個(gè)標(biāo)明的只是獨(dú)立存在這個(gè)特征”，而非指?jìng)€(gè)體；“基底本質(zhì)標(biāo)明的則是不獨(dú)立存在這個(gè)特征\"[15]12。《墨子·經(jīng)下》第一百一十三條中，墨家給出的“俱一\"與胡塞爾給出的\"此處這個(gè)\"功能相同，皆強(qiáng)調(diào)\"獨(dú)立\"這個(gè)特征?！熬阋籠"在“歐物一體\"中充當(dāng)理由，是對(duì)“有區(qū)分的事物統(tǒng)一為一個(gè)整體\"[8]53 的一種把握方式、是對(duì)整體中“偏去\"部分的把握方式?！赌印そ?jīng)說(shuō)下》第一百零五條中，墨家提到的“相盈”與胡塞爾的“基底本質(zhì)\"功能類似，皆指“不獨(dú)立\"這個(gè)特征。“相盈”為“不可偏去而二\"提供解釋，是對(duì)整體中“不可偏去\"部分的把握方式。胡塞爾認(rèn)為，種和屬是不獨(dú)立的（最低種差除外）.但是作為同一屬的兩個(gè)最低種差是獨(dú)立的（互不相容），所以，作為種差的本質(zhì)性單一個(gè)體導(dǎo)致分離的種與屬的體系，故而導(dǎo)致分離的最高屬。[16]29因此在胡塞爾看來(lái)，這種理論重構(gòu)使種屬關(guān)系可被納入部分整體論域，但僅限范疇內(nèi)部的結(jié)構(gòu)分析。其整體和部分理論的真正突破在于揭示跨范疇的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，如數(shù)學(xué)運(yùn)算中沒(méi)有種屬關(guān)系的自然數(shù)2與3的抽象關(guān)系，或顏色與形狀在具體對(duì)象（影子）中的共存模式。[15]2這種本體論突破為理解墨家\"兼”“體\"關(guān)系提供了現(xiàn)象學(xué)參照，確證中國(guó)古代邏輯學(xué)對(duì)存在關(guān)系的獨(dú)特認(rèn)知深度。

現(xiàn)象學(xué)視域下的分析表明，墨辯的整體和部分關(guān)系既非傳統(tǒng)集合論的包含關(guān)系，亦非屬種關(guān)系，而是基于結(jié)構(gòu)性依存關(guān)系的存在論建構(gòu)。這種理論特質(zhì)為解構(gòu)當(dāng)代整體論困境提供了古代東方智慧。墨家辯學(xué)中“兼”“體”思想的理論價(jià)值，在于其突破傳統(tǒng)邏輯的認(rèn)知維度。類集合與子類、元素間的層級(jí)關(guān)系雖可納入部分整體論域，然其理論邊界止步于胡塞爾部分整體論的范疇內(nèi)分析。胡塞爾整體和部分理論的本質(zhì)特征，在于建構(gòu)跨范疇的存在論關(guān)聯(lián)，這正是墨辯“兼”“體”關(guān)系的深層哲學(xué)意涵。

三、重新詮釋墨辯的\"同異”“是而不然”\"一是而一非”

墨辯中的“同異\"關(guān)系與“兼”和“體”關(guān)系具有內(nèi)在理論關(guān)聯(lián)。墨辯中的“同異\"指向事物間的關(guān)系，胡塞爾的整體和部分理論亦聚焦事物關(guān)系結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，而“兼”“體”關(guān)系的實(shí)質(zhì)恰是這種關(guān)系結(jié)構(gòu)的表述。這種本體論層面的同構(gòu)性，使得以“兼”“體\"思想解析“體同”與“合同\"具有理論適切性。關(guān)于“同”，《墨子·經(jīng)上》第八十七條說(shuō)：“同，重、體、合、類。\"《墨子·經(jīng)說(shuō)上》第八十七條說(shuō)：“二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。\"關(guān)于“異”，《墨子·經(jīng)上》第八十八條說(shuō)：“異，二、不體、不合、不類。\"《墨子·經(jīng)說(shuō)上》第八十八條說(shuō)：“二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也。\"在同一個(gè)整體中的部分間的關(guān)系是“體同”，即“不外于兼”，是“連屬\"的；處于同一個(gè)處所的兩個(gè)事物之間的關(guān)系則是“合同”，即“俱處于室\"[8]38

關(guān)于“體同”概念中“不外于兼”與“連屬”的核心要義，歷代注疏呈現(xiàn)多元闡釋維度。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中指出，“凡相‘連屬'者，如手足頭目，同為一人之一體，是體同也\"[18]，此說(shuō)獲曹耀湘“人手足\"[19]150之例證支持。沈有鼎也認(rèn)為“體同'比‘合同'更密切，就是二物不但在一起，并且是某物（某一全體）的兩個(gè)構(gòu)成部分，如樹根和樹干”。[2]30高亨則另辟蹊徑，以\"白馬黑馬同為馬”為例證，將“體\"與“兼\"分別對(duì)應(yīng)“別實(shí)”與“共實(shí)”，提出“別實(shí)同屬于一共實(shí)之下，是為體同”。[10]101楊俊光雖把“體同\"理解為\"體\"和\"兼”，卻將“體”和“兼\"作為概念之間的屬種關(guān)系，并舉例\"中國(guó)人\"和\"孔子”“天下寒\"和\"瓶水之冰”作為支持。[4]6-64 但是，根據(jù)馮友蘭、曹耀湘、沈有鼎等的觀點(diǎn)，這些例子是否契合“體同\"本義仍存疑，由這些例子推出屬種關(guān)系這一論斷仍須審慎辨別?；貧w《墨經(jīng)》原典，《墨子·經(jīng)上》第六十七條說(shuō)：“堅(jiān)白，不相外也。\"《墨子·經(jīng)說(shuō)上》第六十七條說(shuō)：“于石，無(wú)所往而不得，得二。異處不相盈，相非，是相外也?！盵8]27\"不相外\"是指\"在一個(gè)整體之中\(zhòng)"[8]28，而\"異處不相盈\"才是“相外”，所以“堅(jiān)白\"在墨家看來(lái)是“相盈”，并且對(duì)“石\"來(lái)說(shuō)是“無(wú)所往而不得”。這與《墨子·經(jīng)上》第四十六條和《墨子·經(jīng)下》第一百零五條所言在\"石\"中留存的“不可偏去\"的部分相一致，并且“堅(jiān)白，不相外也\"是一種“不外于兼”的“體同\"關(guān)系。對(duì)此，孫詒讓[9]313 張純—[20]持相同觀點(diǎn)。所以，“體同”是“不可偏去\"的部分之間的關(guān)系。

關(guān)于“合同”概念中“俱處于室”與“同所”的理論內(nèi)涵，學(xué)界存在多種詮釋路徑。曹耀湘舉例“夫妻\"之間的關(guān)系為“合同\"[19]150，高亨認(rèn)為“同處一牢\"的“牛\"與“羊\"是合同關(guān)系[10]101，汪奠基根據(jù)集合論視角認(rèn)為“合同”是指集合中元素之間的關(guān)系。[21]楊俊光主張“合同\"表征概念間的并列關(guān)系[4]59，與前述諸家學(xué)說(shuō)相抵悟，反顯其定義之局限性。結(jié)合《墨子·經(jīng)下》第一百五十九條“一少于二而多于五，說(shuō)在建住”，和《墨子·經(jīng)說(shuō)下》第一百五十九條\"五有一焉，一有五焉。十，二焉\"[8]83，沈有鼎[2]93-94、孫中原[3]593等人認(rèn)為\"建住\"有建立集合與入住元素之意，而孫詒讓[9]325-326、曹耀湘[19]129姜寶昌[22]、李約瑟[23]則認(rèn)為\"建住\"有十進(jìn)制進(jìn)位之意。高亨雖然沒(méi)有使用“集合”概念，但是仍有“手一”（“五指\"為“一手\"）和\"指五\"之意。[10]214-215《墨子·經(jīng)下》第一百一十三條中“牛馬\"和\"五指”都是“偏去\"的部分構(gòu)成的整體，“?！薄榜R\"和“指五\"分別是整體的部分?！熬阋籠"的“牛馬四足\"說(shuō)明了整體集合中每個(gè)元素都是獨(dú)立的，可列的、可分離的，而這種部分之間的關(guān)系是“合同”。[8]53

墨辯中“兼\"作為整體，其構(gòu)成單元的屬性差異決定“合同\"與“體同”的區(qū)分機(jī)制：當(dāng)“兼”由具有“偏去\"特性的“體\"構(gòu)成時(shí)，部分間的關(guān)系形成“合同\"關(guān)系；若“兼”由“不可偏去\"之“體\"構(gòu)成，則部分間的關(guān)系形成“體同\"關(guān)系。依循胡塞爾整體與部分理論中的“獨(dú)立”與“不獨(dú)立”，可界定“合同\"對(duì)應(yīng)獨(dú)立部分之間的關(guān)系，“體同\"表征不獨(dú)立部分之間的關(guān)系。具體而言，“構(gòu)成合同的部分是可列的、離散的個(gè)體；而構(gòu)成體同的部分是不可列的、連續(xù)的部分，是不可分割的\"[8]53。這種二元?jiǎng)澐植粌H凸顯墨家對(duì)整體思想的建構(gòu)，更揭示墨辯與現(xiàn)象學(xué)理論在結(jié)構(gòu)分析層面的潛在對(duì)話空間。

墨辯中的“堅(jiān)白\"之辯、“是而不然”“一是而一非\"等涉及整體和部分的經(jīng)典命題，均可置于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)部分整體論域中進(jìn)行理論詮釋。陳漢生對(duì)“堅(jiān)白\"之辯的詮釋揭示，墨家關(guān)注整體中部分是否“相盈\"的屬性。依胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，“堅(jiān)”“白\"作為不獨(dú)立部分屬于“基底本質(zhì)\"范疇，其存在必然依附整體（石）的直觀給予，無(wú)法脫離整體（石）獨(dú)立顯現(xiàn)?！笆嵌蝗籠"命題的典型例證\"船，木也；入船，非入木也\"[8]120，源于“船\"和“木\"并非類集合和元素的關(guān)系，而是整體和部分的關(guān)系。但部分不一定具備整體具有的性質(zhì)，“船\"作為整體雖由“木\"構(gòu)成，但部分（木）不具備整體（船）的功能屬性，故“入船\"不是“入木”。在“一是而一非\"命題“一馬，馬也;二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"[8]24中，“一馬，馬也；二馬，馬也”屬類集合和子類的包含關(guān)系，“馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"則展現(xiàn)整體和部分的關(guān)系。后者是范疇間的部分整體結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)“俱一\"特性，突出部分的獨(dú)立性。

四、墨辯“兼”“體\"關(guān)系思想的當(dāng)代價(jià)值

墨辯中的“兼”“體”思想作為墨家辯學(xué)的一部分，具有墨家辯學(xué)的普遍性和特殊性。正是這種特殊性構(gòu)成了墨家辯學(xué)的思想理論特色：一方面，墨家辯學(xué)不同于西方邏輯學(xué)重視形式推理，因而也沒(méi)有發(fā)展出同西方邏輯學(xué)類似的形式推理系統(tǒng)；另一方面，墨家辯學(xué)對(duì)廣義論證有著廣泛的考察，尤其在價(jià)值判斷和道德推理方面有突出貢獻(xiàn)。在人類論證實(shí)踐活動(dòng)的宏觀視野下，這種特殊性使墨辯發(fā)展出了一種不同于西方和印度的邏輯。梁?jiǎn)⒊赋觯骸澳?jīng)論理學(xué)的特長(zhǎng)，在于發(fā)明原理及法則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密。\"[26]107也正因如此，作為論證實(shí)踐工具的墨家辯學(xué)，在思想史維度展現(xiàn)了持久的影響力，不僅對(duì)先秦的思想產(chǎn)生了廣泛影響，也對(duì)后世中國(guó)傳統(tǒng)思辨體系持續(xù)滲透，并為當(dāng)代公共議題的論證模式提供思想資源。作為墨家辯學(xué)體系的核心范疇，“兼”和“體”所體現(xiàn)的整體思維同樣具有墨家辯學(xué)的特殊性和普遍性?，F(xiàn)象學(xué)方法的介入為墨辯開辟了新的研究空間，通過(guò)對(duì)“兼”“體”關(guān)系進(jìn)行本質(zhì)直觀，不僅使先秦諸子所討論的\"白馬非馬”論、“雞三足\"等問(wèn)題獲得新的解讀可能，更為傳統(tǒng)辯學(xué)與當(dāng)代社會(huì)的對(duì)話搭建了方法論橋梁。

墨家與名家圍繞“白馬非馬”命題的論爭(zhēng)，可借助“兼\"和“體\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)進(jìn)行分析。首先，公孫龍?jiān)凇豆珜O龍子·白馬論》中給出“白馬非馬”命題的根本依據(jù)是“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也\"[24]12。通過(guò)“兼\"“體\"關(guān)系對(duì)其進(jìn)行解構(gòu)不難發(fā)現(xiàn)，“白馬\"（“兼\"）是由作為“可偏去\"的“馬”（“體”和作為“不可偏去”的“白”（“體”構(gòu)成，“馬”“白\"與“白馬\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)是胡塞爾所謂的范疇間的部分整體結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們將“白馬”作為意向?qū)ο筮M(jìn)行本質(zhì)直觀時(shí)，作為整體的“白馬”與作為部分的“馬\"在存在方式上具有根本差異一前者是具象的復(fù)合體，后者是抽象的單一要素。這種整體（白馬）與部分（馬）的本體論差異，構(gòu)成“白馬非馬\"命題的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。在這個(gè)層面，“白馬\"有異于“馬”，故“白馬非馬”。其次，公孫龍舉例“以‘有白馬不可謂無(wú)馬’者，離白之謂也；不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨(dú)以馬為有馬耳，非有白馬為有馬\"[24]15作進(jìn)一步論證。這一論證可以從兩方面闡釋：一方面，“白馬\"和“馬”之間的真正關(guān)系不是類集合與子類的關(guān)系，而是“兼”與“體”的關(guān)系，即整體與部分的關(guān)系。胡塞爾和布倫塔諾認(rèn)為屬是種的部分，即“馬\"是“白馬\"的部分，這在胡塞爾看來(lái)是范疇內(nèi)的部分整體結(jié)構(gòu)。所以，即使斷定“有白馬為有馬”，也是從類集合和子類的角度考慮，是一種范疇內(nèi)的部分整體結(jié)構(gòu)。這雖然與胡塞爾的整體和部分思想不沖突，但并不是真正意義上的胡塞爾的整體和部分理論，也并非“兼”和“體\"關(guān)系的實(shí)質(zhì)，更非公孫龍所謂的“命色\"的\"白\"和\"命形”的“馬\"構(gòu)成的整體“白馬”。另一方面，從屬性考察，即使“有白馬為有馬”，但“有馬不一定有白馬”，因?yàn)椤罢w具有的屬性，其組成部分并不必然具有”。陳漢生將“白馬\"論溯源至墨家“相盈\"理論，實(shí)未觸及問(wèn)題核心。通過(guò)“兼\"“體\"關(guān)系對(duì)其解構(gòu)的分析表明，該命題深層矛盾在于混淆兩種理論模型：其一是范疇間的“兼”“體\"關(guān)系，其二是范疇內(nèi)部的種屬關(guān)系。這種范疇錯(cuò)置導(dǎo)致“白馬非馬\"在語(yǔ)義邏輯層面呈現(xiàn)詭辯特征，而在整體和部分視域中卻具有現(xiàn)象學(xué)合法性。所以，從類集合和子類的思想看，“白馬論\"就是詭辯；但是從“兼”“體\"思想看，“白馬論\"則有合理的一面。

辯者所謂“雞三足”，實(shí)為墨辯中“可偏去”的“兼”“體”關(guān)系的經(jīng)典表述。其源于《公孫龍子·通變論》中“謂雞足一，數(shù)足二，二而一故三；謂牛羊足一，數(shù)足四，四而一故五。牛羊足五，雞足三，故曰牛合羊非雞\"[24]31。公孫龍的\"雞足三\"命題，本質(zhì)在于揭示概念層與經(jīng)驗(yàn)層的本體論差異：當(dāng)“謂雞足\"作為概念單元（一）與經(jīng)驗(yàn)層面足數(shù)（二）并置時(shí)，通過(guò)“二而一\"的邏輯操作建構(gòu)出由三個(gè)部分組成的整體。該問(wèn)題蘊(yùn)含雙重哲學(xué)意涵：其一，“可偏去\"的“兼”之中“體”的獨(dú)立性。牟宗三將公孫龍思想類比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的客觀主義進(jìn)路，依據(jù)的就是公孫龍主張每個(gè)概念各自獨(dú)立存在的傾向。[25]以“兼”“體\"關(guān)系分析，“雞足\"作為“兼\"既非左足亦非右足，而是通過(guò)“懸置\"具體經(jīng)驗(yàn)屬性形成的純粹本質(zhì)。所以，公孫龍將左足、右足與概念化的“雞足\"構(gòu)成超驗(yàn)的“兼”，其中的“體\"皆是“可偏去”的，目的是凸顯他的變化觀“二無(wú)一”?！盁o(wú)\"強(qiáng)調(diào)“二\"和“一”是相異的，即“兼”不同于“體”，也就是公孫龍所謂的“類之不同”。“羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非馬可也。若舉而以是，猶類之不同。”[24]30羊和牛的結(jié)合“羊牛\"非馬就是因?yàn)椤把蚺６?，馬不二，是不同類的。其二，“兼”“體”身份互換的自由性。左、右足作為“可偏去\"的部分，可脫離原整體參與新整體建構(gòu)，而由左、右足構(gòu)成的“雞足\"整體在“雞足三\"整體中降格為部分，其獨(dú)立性受制于更高層級(jí)的整體。這種“兼”“體\"動(dòng)態(tài)本體論模型，為公孫龍“類之不同\"的形上學(xué)體系奠定理論基礎(chǔ)。

墨辯以“審治亂\"“處厲害”“決嫌疑”為政治倫理旨?xì)w，其“兼”“體”思想實(shí)為達(dá)成此終極目標(biāo)的方法論基礎(chǔ)。這種思想特質(zhì)的形成，須溯源至中國(guó)文化的源頭。中華文明發(fā)軔于封閉性大陸地理環(huán)境，依托自足型農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)生存保障，這與古希臘依托海洋貿(mào)易的文明生成模式相差千里。[27]1-10在形成西方海洋文化的自然環(huán)境中，人們需要通過(guò)向外索?。ǔ龊＃┇@得生存的機(jī)會(huì)，所以更崇尚冒險(xiǎn)、開拓、求索，這種特質(zhì)使得西方文化十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和個(gè)人需要。華夏先民無(wú)須通過(guò)出海經(jīng)商或?qū)ν鈹U(kuò)張獲取資源，其發(fā)展矛盾聚焦于大陸內(nèi)部多元族群的共存問(wèn)題一一在有限生存空間內(nèi)選擇掠奪征伐抑或協(xié)作共生，資源爭(zhēng)奪雖具短期效益，但在文明存續(xù)維度審視，后者才是最優(yōu)解。所以華夏先民更傾向于團(tuán)隊(duì)合作，側(cè)重強(qiáng)調(diào)集體精神和整體意識(shí)。墨子正處于中華文化的早期階段，他生活在基本封閉的一片大陸（可以看作一個(gè)整體區(qū)域，當(dāng)時(shí)條件下無(wú)法向外索取資源）。面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他要考慮的是在天下大亂的時(shí)局中，該如何實(shí)現(xiàn)治理，即如何實(shí)現(xiàn)不同國(guó)家和階層的和諧共處，共享盛世。正是當(dāng)時(shí)的生存環(huán)境和社會(huì)背景決定了墨子思想中“兼”“體”的整體意識(shí)。這種整體意識(shí)不僅體現(xiàn)在墨辯邏輯中，也體現(xiàn)在墨子“兼愛(ài)”的政治倫理思想中。

墨辯中“兩而勿偏”的權(quán)衡思維原則所體現(xiàn)的整體意識(shí)，本質(zhì)是“兼”“體\"動(dòng)態(tài)本體論模型。《墨子·經(jīng)說(shuō)上》第八十五條說(shuō)：“權(quán)者兩而勿偏”[8]37《墨子·大取》說(shuō)“權(quán)非為是也，亦非為非也。權(quán)，正也”[8]100，權(quán)衡的對(duì)象是“兩\"這個(gè)整體的部分“利\"和“害”。權(quán)衡并非為了強(qiáng)調(diào)“利”和“害\"兩個(gè)部分各自的獨(dú)立性，從而求得“是就是是，非就是非”。相反，權(quán)衡主張超越簡(jiǎn)單的是非判斷，強(qiáng)調(diào)的是“利”與“害”之間的有機(jī)結(jié)合和整體中的動(dòng)態(tài)平衡，在“志以天下為芬\"[8]5的整體思維的義利觀指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)整體效益最優(yōu)化。這種將論理哲學(xué)融入現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的思想特質(zhì)，恰為當(dāng)代全球治理困境提供了超越零和博弈的東方智慧范式。

隨著全球化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，當(dāng)代世界的聯(lián)系日益緊密。當(dāng)今人類也和墨子面臨同樣的問(wèn)題：在一個(gè)地球村中（可以看作一個(gè)整體區(qū)域，當(dāng)下條件幾乎無(wú)法向外求索資源），不同國(guó)家、不同民族、不同社會(huì)之間究竟應(yīng)該以什么關(guān)系共處？當(dāng)下國(guó)際形勢(shì)風(fēng)云變幻，正是由于以美國(guó)為首的資本主義社會(huì)缺乏“兼”和“體\"的整體思維，沒(méi)有發(fā)展出整體思維的義利觀，仍然保持著弱肉強(qiáng)食的叢林法則，從而總是慣用一直以來(lái)堅(jiān)持的零和博弈非勝即敗的邏輯思維。這種邏輯思維所體現(xiàn)的劍拔弩張使得國(guó)家之間恃強(qiáng)凌弱現(xiàn)象普遍化，強(qiáng)國(guó)壓榨弱國(guó)而導(dǎo)致國(guó)家之間的矛盾不斷升級(jí)。

相較之下，墨家的“兼”“體”思想的整體意識(shí)是系統(tǒng)的和辯證的，其目的就是建立一個(gè)“兼相愛(ài)，交相利”即非零和博弈的合作共贏的和諧社會(huì)與和諧世界。在這個(gè)社會(huì)或世界中，博弈各方并非完全對(duì)立，而是從只謀求私利中跳脫出來(lái)，謀求更大的共同利益，從而實(shí)現(xiàn)真正的雙贏或多贏。黨的十八大報(bào)告提出：“要倡導(dǎo)人類命運(yùn)共同體意識(shí)，在追求本國(guó)利益時(shí)兼顧他國(guó)合理關(guān)切，在謀求本國(guó)發(fā)展中促進(jìn)各國(guó)共同發(fā)展?！比祟惷\(yùn)共同體意識(shí)與墨家“兼”“體”思維在當(dāng)代形成呼應(yīng)。從“兼”“體\"關(guān)系角度來(lái)看，這個(gè)共同體是由“偏去\"的“體”構(gòu)成的“兼”，還是由“不可偏去\"的“體\"構(gòu)成的“兼”？若認(rèn)為，同一個(gè)世界，人類應(yīng)該親如手足，則是將共同體作為“體同\"對(duì)待，但“體同\"的背后恰恰暗指專治。基于“兼”“體”實(shí)質(zhì)的分析，人類命運(yùn)共同體中的每部分皆是“可偏去”的“體”，每部分之間都是“合同\"關(guān)系，統(tǒng)一的整體中處處都是有區(qū)分的，每個(gè)部分都是“俱一\"（獨(dú)立的），使得組成共同體的每一個(gè)部分都能夠充分發(fā)揮自己的能動(dòng)性，繼而將整體的功效發(fā)揮到最大。這種新型全球治理范式摒棄“非勝即敗”的對(duì)抗邏輯，在“一帶一路\"倡議等實(shí)踐中重構(gòu)國(guó)際協(xié)作網(wǎng)絡(luò)。面對(duì)世界經(jīng)濟(jì)的復(fù)雜形勢(shì)和全球性問(wèn)題，任何國(guó)家都不可能獨(dú)善其身。唯有以“利天下\"作為行動(dòng)選擇目的，在地球村這個(gè)整體環(huán)境中建立“合同\"式伙伴關(guān)系，方能在保持文明多樣性的同時(shí)真正實(shí)現(xiàn)共贏多贏。這種植根于中華文明深層結(jié)構(gòu)的治理智慧，正在為破解全球發(fā)展困境提供中國(guó)方案。

五、結(jié)語(yǔ)

墨辯雖未對(duì)“兼”“體”范疇進(jìn)行系統(tǒng)性理論建構(gòu)，但通過(guò)上述考察和分析不難發(fā)現(xiàn)，該思維范式的普遍滲透亦為學(xué)界共識(shí)性認(rèn)知。然共識(shí)之下潛藏概念使用的理論裂隙，導(dǎo)致對(duì)“兼”“體”關(guān)系的認(rèn)知差異，進(jìn)而影響墨辯核心命題的深層解讀?，F(xiàn)象學(xué)視域下，墨辯的“兼\"和“體\"刻畫范疇間的邏輯結(jié)構(gòu)，有獨(dú)立和不獨(dú)立兩種部分整體結(jié)構(gòu)。墨家“兼”“體\"關(guān)系不可簡(jiǎn)單等同傳統(tǒng)邏輯的類集合和子類（屬和種）或者類集合和元素的關(guān)系，概念間的種屬關(guān)系本質(zhì)上是某個(gè)范疇內(nèi)部的部分整體結(jié)構(gòu)，并非真正胡塞爾意義上的部分整體結(jié)構(gòu)。將墨辯中“兼\"“體\"思想拓展至“同異”“堅(jiān)白”之辯、“是而不然”“一是而一非”“白馬非馬”“雞三足\"等經(jīng)典問(wèn)題的解析，不僅深化了對(duì)墨辯邏輯特質(zhì)的認(rèn)知，而且推動(dòng)了對(duì)中國(guó)早期經(jīng)典的重新詮釋。通過(guò)對(duì)“兼\"和“體\"整體思維的把握，也為破解當(dāng)代全球治理困境提供了理論鏡鑒。非零和博弈的“合同\"式國(guó)際關(guān)系模型，在保持文明單元獨(dú)立性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)協(xié)同增效，恰與人類命運(yùn)共同體理念形成跨時(shí)空理論共振。這種植根于中華文明深處的思維范式，為應(yīng)對(duì)復(fù)雜的國(guó)際局勢(shì)、處理國(guó)家間的關(guān)系、促成國(guó)際復(fù)雜問(wèn)題的合理解決等提供中國(guó)智慧。

注釋：

（1）楊武金的《墨經(jīng)譯注》（貴州大學(xué)出版社2022年版）中多處提到“整體和部分\"“整體集合\"等明顯的關(guān)于整體和部分思想的概念。為了梳理墨辯中關(guān)于整體和部分的理論，本文引用《墨子》原文皆出自《墨經(jīng)譯注》。

（2）因篇幅所限，以與整體和部分相關(guān)的討論為主要任務(wù)，不對(duì)譯注作更多分析。依據(jù)統(tǒng)一性原則，最終采取了《墨子間詁》和《墨經(jīng)譯注》中的譯注，為本文的論證作補(bǔ)充。下文同種情況如不影響本文論證，也只給出差異版本并作簡(jiǎn)單分析，不作深入比較。

（3）為了與類（lei）作區(qū)分，我們將類（class）稱為類集合?！邦悾╟lass）在日常生活與數(shù)學(xué)中，常常叫做‘集合邏輯演算中，有時(shí)把這樣的集合叫做類。”參見《邏輯學(xué)辭典》編輯委員會(huì)：《邏輯學(xué)辭典》，吉林人民出版社，1983，第592-593頁(yè)。

（4）陳漢生原文使用的是“mereological”，馮耀明譯為“分體論的”，周云之、張清宇、崔清田等人譯為“部分整體的”。參見ChadHansen：Language andLogicin AncientChina：Michigan studies on Chi-na，UniversityofMichiganPress，第1O4頁(yè)；馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題一物質(zhì)名詞理論的商榷》，《自然辯證法通訊》1991年第3期，第2頁(yè)；陳漢生著，周云之、張清宇、崔清田等譯：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998，第128頁(yè)。

（5）因?yàn)殛悵h生主張中國(guó)古代語(yǔ)言中的名詞都是物質(zhì)名詞；對(duì)于非物質(zhì)的，他認(rèn)為墨家沒(méi)有命名。

（6）陳漢生原文使用的是“mereologicalset”，周云之、張清宇、崔清田等人譯為“部分整體學(xué)集”。參見參見Chad Hansen：Languageand Logic in AncientChina：Michigan studieson China，UniversityofMichiganPress，第35頁(yè)；陳漢生著，周云之、張清宇、崔清田等譯：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998，第43頁(yè)。

（7）“屬種關(guān)系主要反映類和子類之間的關(guān)系，有時(shí)也用來(lái)說(shuō)明類和分子之間的關(guān)系。\"參見彭漪漣、馬欽榮主編：《邏輯學(xué)大辭典》，上海辭書出版社，2004，第306頁(yè)。

（8）\"種屬關(guān)系\"引自毛家驥：《\"胡塞爾‘部分'范疇的形成：一段概念史的考察\"》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2020年第1期，第7頁(yè)。

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（責(zé)任編輯吳勇）