否定的他者：鮑德里亞的主體重構(gòu)之路李陽(yáng)

[中圖分類號(hào)]B505[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A［文章D0I]10.15883/j.13-1277/c.20250307210

一、倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向：從客體到他者

鮑德里亞（JeanBaudrillard）是20世紀(jì)以來(lái)的重要學(xué)者，他的思想跨度大，橫亙哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、精神分析等學(xué)科，被認(rèn)為是20世紀(jì)三四十年代在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義思想的斷裂中架起一座橋梁的學(xué)者[1]14。學(xué)界一般把鮑德里亞的思想分為三個(gè)階段①，前期鮑德里亞倚重社會(huì)學(xué)，把馬克思主義對(duì)資本的批判與消費(fèi)社會(huì)相結(jié)合，著重探討馬克思主義視域下的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[2]2。在《生產(chǎn)之鏡》之后，鮑德里亞逐漸與馬克思主義脫離，從《致命的策略》開(kāi)始，鮑德里亞展現(xiàn)出了更為強(qiáng)烈的形而上學(xué)之思。

盡管鮑德里亞的思想紛呈繁復(fù)，但主體和客體的關(guān)系貫穿了鮑德里亞的思想歷程，他早期的主客體關(guān)系思想與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)具有很強(qiáng)的親和性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出了資本主義社會(huì)中主客關(guān)系異化的四重維度，即直接生產(chǎn)者與他們的勞動(dòng)客體分離、直接生產(chǎn)者與生產(chǎn)活動(dòng)分離、直接生產(chǎn)者與其他個(gè)體（otherindividuals）分離、直接生產(chǎn)者對(duì)自身主體性的脫離。在鮑德里亞思想的不同階段，他對(duì)馬克思的這四重異化的關(guān)注重心也是不同的，概括地說(shuō)，早期鮑德里亞主要關(guān)注實(shí)在的客體與消費(fèi)，而在更晚近的作品中，伴隨著鮑德里亞的思想逐漸呈現(xiàn)解構(gòu)，他則更多關(guān)注主體與他者、主體與自身的形而上學(xué)關(guān)系。

因而，從1966年寫(xiě)作的《物體系》（thesystemofobjects）開(kāi)始，鮑德里亞的主客關(guān)系描述就暗含了馬克思異化理論的思想框架，尤其是直接生產(chǎn)者與其客體相分離的維度，即人類的造物脫離了主體的控制，獲得了獨(dú)立的表象，并開(kāi)始?jí)浩戎黧w。在《物體系》中，鮑德里亞這樣描述主體與客體間的關(guān)系：“它（廣告）引發(fā)了一種深刻的單調(diào)，一種統(tǒng)一的公式同時(shí)告訴我們：‘買這個(gè)吧，因?yàn)樗仟?dú)一無(wú)二的！'還有‘買這個(gè)吧，因?yàn)槠渌硕荚谟?！’我們可以想象，每個(gè)人都覺(jué)得自已獨(dú)一無(wú)二，但是同時(shí)又很像他人?！盵3]183 鮑德里亞認(rèn)為，主體的滿足在于把自我欲望投射到客體上，人似乎是按照自己的特性來(lái)選擇客體的，但實(shí)際上，只是被客體的同一性所包納。同樣的，在1972年出版的《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（ForαCri-tiqueofthePoliticalEconomyoftheSign）中，鮑德里亞在西方馬克思主義的路徑下展現(xiàn)了有關(guān)主客體的新思考，他不再僅僅聚焦于生產(chǎn)，而是關(guān)注到了生產(chǎn)的對(duì)象一消費(fèi)。鮑德里亞認(rèn)為，消費(fèi)社會(huì)的物體、產(chǎn)品和廣告是自我哲學(xué)之所以滿足的秘訣。

由此觀之，鮑德里亞早期的“客體”思想趨向于實(shí)在的物，他對(duì)馬克思主義主客體異化的主張進(jìn)行了現(xiàn)代的闡釋，但在1973年《生產(chǎn)之鏡》（TheMirrorofProduction）出版后，鮑德里亞開(kāi)始逐漸走向了后馬克思主義甚至是反馬克思主義的道路，在《生產(chǎn)之鏡》中，鮑德里亞對(duì)馬克思主義展開(kāi)了嚴(yán)厲的批判，尤其是在討論認(rèn)識(shí)論的部分[4]15。實(shí)際上，在《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，鮑德里亞通過(guò)將符號(hào)交換價(jià)值/象征價(jià)值與交換價(jià)值/使用價(jià)值進(jìn)行等同，進(jìn)一步擴(kuò)展了馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使其呈現(xiàn)出一層后現(xiàn)代文化的景象②。而他所言的“客體”也擺脫了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)層面上“物”的內(nèi)涵，具有了更為廣泛的意義。換言之，鮑德里亞對(duì)主體客體的陳述就從一種經(jīng)濟(jì)哲學(xué)走人了倫理學(xué)的態(tài)勢(shì)，他所關(guān)照的主客體關(guān)系也就從政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域走向了形而上學(xué)的范疇，客體不僅僅是生產(chǎn)的客體，而是具有了哲學(xué)內(nèi)涵，成為了精神主體的另一面。鮑德里亞把主客體關(guān)系的討論重心放置到了馬克思闡述的后兩種異化中，即直接生產(chǎn)者與其他個(gè)體和自身的關(guān)系之中，即對(duì)人自身的思考。

而在《生產(chǎn)之鏡》及之后出版的作品中，鮑德里亞對(duì)主客體關(guān)系的思考則呈現(xiàn)出更強(qiáng)烈的哲學(xué)色彩，其關(guān)注的焦點(diǎn)也轉(zhuǎn)向了帶有更深倫理意味的主客關(guān)系。在1976年的《象征交換與死亡》（SymbolicExchangeandDeath）以及隨后出版的《忘記福柯》（ForgetFoucault，1977）中，鮑德里亞的思想已經(jīng)初現(xiàn)倫理學(xué)色彩?！跋笳鹘粨Q原則”構(gòu)成了他形而上學(xué)的基礎(chǔ)并成為評(píng)價(jià)現(xiàn)代社會(huì)事件的尺度[5]10。在《象征交換與死亡》中，鮑德里亞提出了可逆性的概念，他認(rèn)為饋贈(zèng)、犧牲、循環(huán)、死亡中都蘊(yùn)藉著可逆性，而可逆性標(biāo)志著線性時(shí)間的終結(jié)?，F(xiàn)代社會(huì)中，死亡呈現(xiàn)出單向性，逐漸趨于平淡，可逆性策略則是將生命還給死亡?！皺?quán)力不是把人處死的權(quán)力，恰恰相反，權(quán)力包括單方面的給予，特別是生的給予?！盵1]14可逆性的概念展現(xiàn)了鮑德里亞思想的另一個(gè)基礎(chǔ)面向，即某種二元性（duality）③的關(guān)系，這也是鮑德里亞與后現(xiàn)代主義者最大的不同。鮑德里亞力圖恢復(fù)解構(gòu)主義者所攻許的對(duì)象，盡管可逆性破壞了原有的秩序，但它同樣保留了絕無(wú)可能跨越的不可通約性?？赡娴幕A(chǔ)在于兩個(gè)完全不同的實(shí)體分置于兩端，它們的位置被交換，但卻不能抹平其本質(zhì)的差異。正如安東尼·金（AnthonyKing）的評(píng)論：“通過(guò)賦予符號(hào)、鏡子和圖像特權(quán)，鮑德里亞仍然保留了偏愛(ài)視覺(jué)和眼睛的笛卡爾偏見(jiàn)?！盵6]138-139 在金看來(lái)，鮑德里亞始終沒(méi)有擺脫笛卡爾式的主體影響，即便不是在其譜系中，也是在其陰影下。正是在二元對(duì)立的現(xiàn)實(shí)下，鮑德里亞才得以展明他的策略，即把二元對(duì)立推向極端，通過(guò)非理論的方式拒絕理論，通過(guò)惡的方式拒絕善，才能夠有新的可能。

在《象征交換與死亡》中，鮑德里脫離了其自身所構(gòu)建的社會(huì)學(xué)體系，逐漸轉(zhuǎn)向了玄想，他所闡述的主客關(guān)系脫離了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，具有了更為深刻的意涵。在1980年及以后的作品中，鮑德里亞的思考更為玄奧和激進(jìn)，呈現(xiàn)出夢(mèng)吃性的個(gè)人主義特色。他后期的作品多帶有尼采的影子，以一種格言和碎片的形式探尋真理。這一時(shí)期鮑德里亞的思想依然聚焦于“客體”這一概念，在后期作品的代表——《致命的策略》（FatalStrategies）一書(shū)中，鮑德里亞呈現(xiàn)了奇異的場(chǎng)景，他力圖描述主體的消失和客體的全面勝利，在客體世界的\"淫穢”（obscene）中，客體吞噬了主體。在鮑德里亞看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中主客體的關(guān)系呈現(xiàn)出逆轉(zhuǎn)的態(tài)勢(shì)，即主體的消失和客體的全面勝利：“今天，被分析的對(duì)象取得了全面的勝利，借助被分析的對(duì)象，壓倒了分析的主體。”[7]17在主體狂迷與消失的時(shí)代，“主體全部的命運(yùn)都轉(zhuǎn)嫁給了客體”[7]164“唯一可能的策略是客體的策略”[7]162。

對(duì)鮑德里亞過(guò)渡時(shí)期，尤其是后期思想中的玄想特質(zhì)，許多學(xué)者指出這是一種悲觀的形而上學(xué)思想，是“反人道主義的”[8]22，指責(zé)其用驚世駭俗的語(yǔ)言解構(gòu)主體，蔑視西方的生命價(jià)值。安納·奧伯恩（AnneO'Byrne）認(rèn)為，鮑德里亞對(duì)主客體關(guān)系的討論最終指向了主體完全成為圖像的接受者[6]137，這導(dǎo)致了主體徹底的消亡。仰海峰認(rèn)為，鮑德里亞后期的思想與現(xiàn)代性批判的思路分道揚(yáng)鑣，走向了客體支配一切的理論邏輯，他認(rèn)為這是一種悲觀的思想[9]21。張勁松也認(rèn)為鮑德里亞建構(gòu)了一個(gè)主體衰落和客體興盛的世界[10]46艾倫·夏皮羅（AlanN.Shapiro）把鮑德里亞的策略看作“站在客體一邊”（takingtheside ofob-jects），他認(rèn)為，尤其是在物聯(lián)網(wǎng)不斷發(fā)展的當(dāng)下，“物”正在被邀請(qǐng)參與一場(chǎng)盛大的監(jiān)聽(tīng)，它們無(wú)處不在。

但這樣解讀鮑德里亞，一定程度上忽略了他從尼采、從巴塔耶、從解構(gòu)主義那里獲取到的東西：否定本身的力量④，即具有破壞性但同時(shí)具有建構(gòu)性的力量，鮑德里亞通過(guò)客體對(duì)理性主體的拒絕消解了主體，從而給予了主體永恒的動(dòng)態(tài)可能。同時(shí)，鮑德里亞所固守的二元論使他并沒(méi)有走向客體的溢滿，而是保持了主體與客體之間的不可通約性。鮑德里亞呈現(xiàn)了一種赤裸的主客體關(guān)系，這凸顯了他對(duì)主體的思索，其后期的思想毋寧說(shuō)是倫理學(xué)意義的。正如林志明指出的，在鮑德里亞后期思想的發(fā)展中，二元對(duì)立及其內(nèi)在逆轉(zhuǎn)被主題化為“他性”（alter）的問(wèn)題[]485，“他性”的概念區(qū)別于鮑德里亞廣泛使用的“客體”概念，而是更精確地聚集在人的身上，在理性主體的不斷膨脹中，他者以絕對(duì)的差異強(qiáng)迫主體承認(rèn)存有外在于自身的事物。作為懷疑一切、批判一切的學(xué)者，鮑德里亞的倫理觀念同樣不是積極的，而是帶有他后期思想所特有的幾近空虛的色彩。然而，鮑德里亞從虛無(wú)的世界中闡明了一種完全不同的可能性，即否定性的倫理觀念，這正是鮑德里亞后期關(guān)于主客體的思考之于我們的新意義，面對(duì)搖搖欲墜的現(xiàn)代理性主體，鮑德里亞并沒(méi)有固守樂(lè)觀主義態(tài)度，聲稱歷史已經(jīng)終結(jié)，也沒(méi)有完全陷入解構(gòu)的虛無(wú)，而是在虛無(wú)與否定中，以他者絕無(wú)可通約的面容要求主體承認(rèn)他者。通過(guò)對(duì)他者的否定式呈現(xiàn)，鮑德里亞重構(gòu)了現(xiàn)代理性主體，形成了動(dòng)態(tài)的主客體關(guān)系。

鮑德里亞重構(gòu)主體與他者關(guān)系的策略可以分為兩個(gè)階段，即主體的邏輯和他者的轉(zhuǎn)向。首先，鮑德里亞不可避免地對(duì)主體懷有一種懷舊式的幻想，將否定的重心放置在主體之上，試圖通過(guò)主體的沉默來(lái)尋求其可能。然而，他很快發(fā)現(xiàn)，這種否定并非真正的拒絕，而是主體權(quán)力意志的再度彰顯。因此，主體的否定只是虛假的否定，其背后依然隱含著對(duì)肯定性價(jià)值的要求，呈現(xiàn)出一種未遂的神秘主義傾向。

在主體策略失敗之后，鮑德里亞遷回地轉(zhuǎn)向他者，在《致命的策略》中，鮑德里亞以女郎的眼睛作為向主體展示的他者，通過(guò)闡述他者對(duì)主體的絕對(duì)化拒絕來(lái)完成對(duì)主體理性的徹底拆解。他特意選取了“眼睛”這個(gè)概念，“眼睛”之于主體意味著自我要求闡釋、同化他者的一切，但鮑德里亞的“眼睛”卻失去了“看”的功能，呈現(xiàn)在“眼睛”面前的是完全異質(zhì)于自身的他者。

盡管要求主體必須承認(rèn)他者，鮑德里亞并沒(méi)有完全地走向他者的策略，從而陷入虛無(wú)主義的循環(huán)，相反地，二元對(duì)立的思想使他深信主體與他者之間的不可通約性。他在二者之間建構(gòu)了一種新的理性邏輯：他者與自我的內(nèi)在逆轉(zhuǎn)構(gòu)成了他者向自我警醒的可能，但也成為他者與自我之間彼此的約束，這種關(guān)系昭示著逆轉(zhuǎn)的永遠(yuǎn)存在，也意味著永遠(yuǎn)有異于自我的他者。通過(guò)他者對(duì)主體理性的不斷拒絕和主體的承認(rèn)與更新，鮑德里亞重新建構(gòu)了主體，避免了主體消失后他者的全面勝利一一因?yàn)槟遣秽粗亟ㄒ粋€(gè)新的理性主體，而鮑德里亞的策略則承諾了一種永恒的期待。

二、未遂的重構(gòu)：主體策略與轉(zhuǎn)向

在鮑德里亞看來(lái)，伴隨著現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生的“現(xiàn)代性”不僅僅是一個(gè)社會(huì)學(xué)的概念，更是一種生活的方式。其核心特征是主體的產(chǎn)生：“與魔幻的、宗教的、象征的傳統(tǒng)（公共）社會(huì)共識(shí)相反，現(xiàn)代的特征是個(gè)體（individual）的出現(xiàn)，他的自主意識(shí)的地位，他的心理和個(gè)人沖突，他的私人利益。”[12]67主體不再為了可選擇性而行動(dòng)，而是單純地追求個(gè)性化。但面對(duì)看似個(gè)性突出的主體，鮑德里亞話鋒一轉(zhuǎn)，他認(rèn)為，恰恰是這種突出的自我哲學(xué)導(dǎo)致了主體的消失。在媒體、組織和機(jī)構(gòu)構(gòu)成的全球網(wǎng)絡(luò)中，人們愈加被吸引其中，社會(huì)表面上呈現(xiàn)出分離狀態(tài)，實(shí)則高度同質(zhì)化。在幻象的引導(dǎo)下，理性判斷成為不可能，主體意識(shí)恰恰在個(gè)性系統(tǒng)中消失了。鮑德里亞提到，“（現(xiàn)代性）是通過(guò)新聞媒體宣傳的普遍性”[12]7]。普遍性被置于權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)構(gòu)架中，那么客觀的意義也就無(wú)從談起，人們趨向于相信所被告知的信息，而不論它的價(jià)值?，F(xiàn)代社會(huì)不是價(jià)值的改變，是對(duì)原有價(jià)值的毀滅。在一切價(jià)值都被模糊的現(xiàn)代化圖景中，鮑德里亞敏銳地意識(shí)到了其中蘊(yùn)含著主體消失的危機(jī)，即主體不再通過(guò)理性判斷，而是被媒體裹挾，失去了自身獨(dú)立性。

在《在沉默大眾的陰影之下》（IntheShadowoftheSilentMajorities）中，鮑德里亞講述了這樣一個(gè)故事：

讓我們從上千個(gè)輕視意義的民間故事中挑選出一個(gè).…克勞斯·克羅桑特（Klaus Croissant）被引渡的那天晚上，電視臺(tái)轉(zhuǎn)播了一場(chǎng)法國(guó)隊(duì)爭(zhēng)奪世界杯參賽資格的足球比賽。數(shù)百人在拉桑特（laSante）監(jiān)獄外示威，一些律師在夜里跑來(lái)跑去，2000萬(wàn)人整晚都町著電視看。當(dāng)法國(guó)獲勝時(shí)，民眾爆發(fā)出一陣喜悅.…《世界報(bào)》（LaMonde）：晚上9點(diǎn)。當(dāng)時(shí)，那名德國(guó)律師已經(jīng)被帶出了監(jiān)獄。幾分鐘后，羅歇托（Rocheteau）進(jìn)了第一個(gè)球.…對(duì)于這種冷漠的神秘，竟然沒(méi)有人提出任何疑問(wèn)換句話說(shuō)，“沉默的多數(shù)”甚至被剝奪了它的冷漠，它甚至沒(méi)有權(quán)利承認(rèn)并把這種冷漠歸咎于它[13]42 O

在這個(gè)事例中，群眾被媒體權(quán)力所控制，不再擁有獨(dú)立的行為或支持真實(shí)的意義，甚至拒絕理性的判斷。最為明顯的是，群眾的公投變得沒(méi)有意義，即“他們的代表不再可能（theirrepresentationis no longer possible）”[13]48。這意味著主體的理性思考被吞噬了，他們陷入了媒體構(gòu)造的擬像狂歡中。群眾寧愿看一場(chǎng)足球賽，也不情愿關(guān)注一場(chǎng)真實(shí)發(fā)生的政治劇，對(duì)他們而言，足球比賽雖無(wú)理想和實(shí)踐意義，卻承擔(dān)了比實(shí)際政治事件更具真實(shí)感的象征意義，他們?cè)趧贁〉幕孟笾蝎@得安慰。

因此，鮑德里亞認(rèn)為，在媒體和消費(fèi)社會(huì)中，人們被困在擬真的戲劇里，而與外部的關(guān)系越來(lái)越少，以至于社會(huì)、政治的概念本身也變得不再有意義。隨著擬像的不斷增殖，符號(hào)僅僅指向自身，形成一場(chǎng)鏡像狂歡：在鏡子中映射出的只有鏡子，而非真實(shí)。群眾沐浴在媒體的信息中，主體所追求的是奇觀，而不是意義，他們內(nèi)爆成為無(wú)差異的黑洞。

盡管鮑德里亞把大量的討論傾注在主體消失和意義的死亡之上，但在《在沉默大眾的陰影之下》中，他依然站在主體這一邊，換言之，鮑德里亞承認(rèn)主體消散在信息的狂歡中，但他依然聲稱主體的沉默具有積極的意義：“正是這種漠視，要求我們從其積極的殘酷性中進(jìn)行分析，而不是將其當(dāng)作白魔法，或者一種永遠(yuǎn)使大眾遠(yuǎn)離革命使命的魔力異化?！盵13]43由此，鮑德里亞提出了一種革命意義的替代，通過(guò)否定和對(duì)意義的拒絕，主體可以重構(gòu)理性判斷的力量。這種拒絕成為抵抗的形式，賦予了主體新的存在方式。

通過(guò)拒絕的方式獲得主體權(quán)力是一種反柏拉圖的策略，這也是鮑德里亞認(rèn)為在?？碌睦碚撝械玫降淖钪匾恼軐W(xué)路徑。?？卵a(bǔ)充了德勒茲的實(shí)踐哲學(xué)，德勒茲主張不是作為思想，而是作為戲劇。?？逻M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這種戲劇化的手法意味著“下降到最細(xì)微的變形”[1]30。鮑德里亞同樣采取了這種方式，以一種拒絕意義的姿態(tài)，將主體放置于意義的螺旋系統(tǒng)中，通過(guò)不斷的下降獲得類似柏拉圖流溢論的逆向回歸。然而，鮑德里亞試圖通過(guò)對(duì)意義的拒絕來(lái)獲得新的意義，卻發(fā)現(xiàn)這種策略成為主體的新局限，主體無(wú)法在純粹否定意義的基礎(chǔ)上真正實(shí)現(xiàn)對(duì)意義的重新建構(gòu)，因?yàn)榉穸ㄒ馕吨鴱氐椎木芙^，并不能夠建構(gòu)起完整有序的理性系統(tǒng)。因此，當(dāng)鮑德里亞以主體的沉默來(lái)重新獲得判斷的權(quán)力時(shí)，他依然有隱秘的指向，那就是對(duì)意義的重構(gòu)，而這恰恰意味著主體無(wú)法走入徹底的否定之域，主體的沉默宣告著主體最鮮明的聲音，即對(duì)意義的渴望。

因而，在認(rèn)識(shí)到主體的否定并非徹底的否定后，鮑德里亞放棄了批判理論的視角，走向了后批判，因?yàn)榕兄黧w本身已然成為幻象，在當(dāng)下社會(huì)變得不合時(shí)宜。因此，當(dāng)主體的沉默無(wú)法帶給主體重塑的可能之時(shí)，經(jīng)過(guò)了最終未遂的掙扎后，鮑德里亞放棄了對(duì)主體哲學(xué)的尋找，主體的未遂使得鮑德里亞轉(zhuǎn)向了客體的策略，尤其是通過(guò)對(duì)他者的呈現(xiàn)來(lái)找尋可能的救贖。

三、他者的策略：動(dòng)態(tài)的關(guān)系結(jié)構(gòu)

要理解鮑德里亞否定性的他者/主體策略，首先要深人到西方形而上學(xué)的思想脈絡(luò)中，在西方哲學(xué)不斷同質(zhì)化的歷史里，“他者”最初被理解為自我認(rèn)同的補(bǔ)充。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中確立了通過(guò)他者形成自我意識(shí)的路徑，盡管自我只有在純粹的他者中才能夠形成自我認(rèn)識(shí)，但他者的概念在自我認(rèn)識(shí)中被異化為主體自身的力量。因此，雖然“他者”作為主體的對(duì)立面呈現(xiàn)，但它的前提依然是先驗(yàn)的自我（transcendentalego），即“我”作為經(jīng)驗(yàn)的源頭和意義的賦予者是理解和構(gòu)成世界的出發(fā)點(diǎn)。正如胡塞爾所討論的：“對(duì)象…存在于世界中。另一方面，我同時(shí)將它們作為這個(gè)世界的主體來(lái)體驗(yàn)，作為體驗(yàn)這個(gè)世界的存在（這個(gè)我所體驗(yàn)的同一世界），并在此過(guò)程中也體驗(yàn)到我自己。”[14]181他者是自我的鏡子，并最終為自我所同化。因此，當(dāng)解構(gòu)主義興起、主體的價(jià)值被質(zhì)疑之時(shí)，他者，作為二元對(duì)立中長(zhǎng)期被壓制的一方，其意義便凸顯出來(lái)。

德里達(dá)從索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中得到啟示，既然符號(hào)的意義是流動(dòng)的，那么意義要以對(duì)立方的概念為基礎(chǔ)才能確定，非存在（negatedpresence）本身也意味著一種特殊的存在[15]95。在主體與他者的二元對(duì)立中，否定的對(duì)立面承擔(dān)著決定性因素，他者的歷史被解構(gòu)主義者重新考量。德里達(dá)在這樣的思想框架下重新定義存在與非存在，他認(rèn)為非存在并不單純意味著與存在的對(duì)立，而是超越這種對(duì)立。他提出“非存在”指向的是一種偏離常規(guī)存在的東西一它并非是一個(gè)被否定的存在，作為存在陰影中的他者，而是一個(gè)“偏離存在”的狀態(tài)[15]95 。

鮑德里亞繼承了解構(gòu)主義對(duì)他者的重視，但他同時(shí)拒絕解構(gòu)主義試圖抹除二元對(duì)立的策略。他強(qiáng)調(diào)主體和客體之間無(wú)法逾越的鴻溝?？腕w與主體絕對(duì)的差異使得客體在擺脫了同一性的同時(shí)，也不會(huì)完全吞噬主體，而是永恒地站在主體的對(duì)立面，迫使主體放棄自我中心、承認(rèn)他者?！八裕╮eification）不再是神秘的面紗，不再是意識(shí)的把戲，不再是主體力量的異化，不再是對(duì)本質(zhì)的掠奪，不再是基于無(wú)知的原始投射。相反，它本身就是一種積極的存在?！盵16]176鮑德里亞把他者看作獨(dú)立的力量，既不是被主體異化的對(duì)象，也拒絕通過(guò)二元結(jié)構(gòu)的顛覆成為新的主體，而僅僅是其本身。他者展現(xiàn)了對(duì)主體所有意義的否定，以純粹的、原初的物（res）與主體抗?fàn)?，迫使主體面對(duì)自我意義所造成的沙漠。通過(guò)這種對(duì)立，主體被迫放棄自我中心的立場(chǎng)，在面臨他者的獨(dú)立性時(shí)重新審視自我，并承認(rèn)自我并非一切意義的中心。這種對(duì)立既是對(duì)主體的挑戰(zhàn)，也是其存在的另一種驗(yàn)證。

（一）眼睛的故事：赤裸的他者

1979年發(fā)表的《誘惑》（seduction）和1983年發(fā)表的《致命的策略》（fatalstrategies）是鮑德里亞寫(xiě)作生涯中的又一次轉(zhuǎn)向，鮑德里亞放棄了主體角度上的一切可能，而是走向了一個(gè)奇異的虛幻形而上學(xué)（pataphysics）場(chǎng)景？。虛幻形而上學(xué)是阿爾弗里德·賈里（AlfredJarry）所創(chuàng)制的一種對(duì)形而上學(xué)的戲仿（aparodyofscience），他這樣定義虛幻形而上學(xué)：是幻想解答（imaginary solutions）的科學(xué)，它象征性地將對(duì)象的屬性（通過(guò)其虛擬性描述的）歸于它們的外形[17]22。面對(duì)形而上學(xué)的暴力，虛幻形而上學(xué)采取戲仿的方式，試圖通過(guò)真理與寓言的內(nèi)在逆轉(zhuǎn)來(lái)終結(jié)主體哲學(xué)。這種策略在《致命的策略》中尤為明顯。凱爾納認(rèn)為這篇文章呈現(xiàn)了一個(gè)獨(dú)特的形而上學(xué)場(chǎng)景，客體戰(zhàn)勝主體，超越了所有的理解和概念（conceptus）③。鮑德里亞描述了客體對(duì)主體日益擴(kuò)散和增長(zhǎng)的霸權(quán)，以及最終的狂歡?？腕w在“狂喜\"（ecstasy）中不斷增值和擴(kuò)張，而這種狂喜具有“淫穢”（obscene）的特質(zhì)。在這里，“淫穢”不僅指客體超越真實(shí)、超越色情的超真實(shí)性，也意味著一種無(wú)所隱藏的溢出③。鮑德里亞認(rèn)為，當(dāng)代社會(huì)信息冗余，觸角、突起，這是飽和世界里惰性的命運(yùn)[7]1

在繁多的信息中，眼晴似乎習(xí)慣了一切，盡管最近幾十年來(lái)在各種屏幕上呈現(xiàn)出越來(lái)越多新奇和異質(zhì)的圖像，但沒(méi)有什么能真正動(dòng)搖眼晴一切都在眼睛的把控中。鮑德里亞認(rèn)為，眼睛的凝視只對(duì)應(yīng)一個(gè)視角，“所有確定的語(yǔ)言都被吸收在廣告中，因?yàn)樗鼪](méi)有深度，它是瞬間的，瞬間的遺忘。表面形式的勝利.\"[18]xi，，眼睛只去觀看圖像，并把其納入自己的欲望當(dāng)中，它抹平了“內(nèi)部和外部、公開(kāi)和隱藏、現(xiàn)實(shí)層次之間的區(qū)別”[18]\"，使得所有信息永遠(yuǎn)正面地呈現(xiàn)在屏幕上。因此，只有逃離眼晴的觀看，才能夠重新獲得遙不可及的距離感。鮑德里亞反對(duì)理論的暴力，在無(wú)深度的視覺(jué)效果中，他向視覺(jué)中心主義展開(kāi)了沖擊，鮑德里亞通過(guò)對(duì)觀看的拒絕和對(duì)眼睛的還原揭示了主體的虛幻和他者的嚴(yán)肅意義，他者的面容通過(guò)死亡之點(diǎn)（deadpoint），在可逆的鏡像中以原初形象呈現(xiàn)：

有一個(gè)殘酷的故事是這樣的：一個(gè)男人寫(xiě)了一封熱烈的情書(shū)給他的意中人，而那女郎反問(wèn)道：“我的哪一個(gè)部分最令你著迷？”他回答：“你的眼睛?！敝竽腥耸盏搅嘶貜?fù)—一個(gè)包裹，里面是那只令他著迷的眼睛[7]172 。

且不論在這個(gè)故事中鮑德里亞對(duì)女性與男性關(guān)系的看法@，鮑德里亞這樣評(píng)價(jià)女郎的做法：“她用真正意義上的以眼還眼報(bào)復(fù)了那種被誘惑的愿望?！盵7]172女郎棄絕了眼睛的隱喻，她拒絕了眼睛所看到的和所被眼睛看到的可能?！肮狻迸c“看”是西方理論的古老傳統(tǒng)，“光，無(wú)論它來(lái)自可感知的太陽(yáng)還是可理解的太陽(yáng)，自柏拉圖以來(lái)被認(rèn)為是所有存在的條件?！盵19]47 因此，“通過(guò)光，世界才會(huì)被給予，被領(lǐng)會(huì)?！盵19148所有的理論（theory）都處于“看”的陰影下，反對(duì)“看”的實(shí)現(xiàn)，就是一種非理論化的嘗試。當(dāng)男人試圖用理性之光看向女郎的眼睛時(shí)，卻獲得了對(duì)理性同化的拒絕。女郎的眼睛拒絕被看到，也就從充盈著光的視覺(jué)中脫離出來(lái)，走向自我所看不見(jiàn)的陰影中。列維納斯從視覺(jué)的角度這樣理解他者：在看的光照下，他者僅僅作為被光照的面容出現(xiàn)，而不是他者本身。如果我們凝視他者的面容，那么必須處于“非看”的狀態(tài)中凝視[20]53。在德里達(dá)看來(lái)，他者（the other）裸露的面孔是無(wú)光的（non-light）體現(xiàn)，在赤裸的他者面前，一切形而上學(xué)的暴力都會(huì)被解除[21]85

他者先于我存在，自我卻希望能夠占有他者、闡釋他者。自我通過(guò)凝視他者的眼睛企圖把他者囊括進(jìn)自己的同質(zhì)性之中，鮑德里亞與列維納斯一樣，他發(fā)現(xiàn)了自我面對(duì)他者的最高暴力，即令他者消失的藝術(shù)。他者的軌跡被自我抹殺，這是一場(chǎng)微妙的謀殺[7]187，“他人是我唯一希望殺的存在”[20]148，然而他者卻以純粹的眼睛回絕了這場(chǎng)暴力的占有，僅僅是“面容”（face）本身的呈現(xiàn)，無(wú)法被光所看見(jiàn)的眼晴劃分了自我和他者，眼晴以純粹的眼睛本身表達(dá)了最初的道德律令，即“不可殺人”[20]148。

眼睛的純粹性浮現(xiàn)在赤裸的眼晴中，鮑德里亞說(shuō)：“眼睛作為靈魂的隱喻無(wú)疑是唯一可能的答案。”[7]173在柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)下，眼睛不僅僅是眼睛，還意味著在眼睛之上的隱喻，這是一種螺旋的上升，從感性概念（眼睛）最終上升至靈魂。但女郎的反應(yīng)“截?cái)嗔嗽捳Z(yǔ)的隱喻性替換”[7]174]從而拒絕了視覺(jué)的收編。當(dāng)女郎詢問(wèn)“你最喜歡哪個(gè)地方？”男子完全可以給予一個(gè)明確的答案，但他卻把答案交付給了隱喻，也就是柏拉圖意義上的靈魂，他渴望通過(guò)超然的光線照射進(jìn)一切，他渴望通過(guò)一種含義解讀女郎的眼睛，但是，這正如馬里翁對(duì)自我凝視他者的論述一樣—“然而是哪一種含義呢？因?yàn)?，我仍然可以向他借出我自己的各種含義顯然是我強(qiáng)加在世界的各種對(duì)象和各種存在者之上的含義?！盵22183女郎的眼睛呈現(xiàn)出了反意向性的凝視，她拒絕了這種不選擇的選擇，以赤裸的眼晴把決然對(duì)立的他性強(qiáng)加于自我，要求男子重新回到真實(shí)中，回到眼晴的真實(shí)、身體的真實(shí)而不是隱喻的真實(shí)。

他者的眼睛不再作為自我“看”的隱喻，而僅僅是面容的浮現(xiàn)，眼睛的哲學(xué)提示人們，他者和自我的絕對(duì)無(wú)可通約性。在1995年的《他者的變形》（La Chirurgie Esthetique de l’Alterite）中，鮑德里亞表達(dá)了對(duì)他者同質(zhì)性的不滿。他說(shuō)：“我們進(jìn)入了他者的生產(chǎn)時(shí)代?，F(xiàn)在的問(wèn)題不再是殺死他、吞噬他、誘惑他、與他對(duì)抗、與他競(jìng)爭(zhēng)、愛(ài)他或恨他，而是首先要生產(chǎn)他。他不再是激情的對(duì)象，而是生產(chǎn)的對(duì)象。”[23]169 他者的神秘性被揭開(kāi)，這種揭露使得曾經(jīng)來(lái)自他者的吸引力、來(lái)自他者的陌生感，轉(zhuǎn)向了相同和相似的一面，因此，鮑德里亞認(rèn)為，唯一的解決方案就是對(duì)他者的承認(rèn)，即“在拯救他者的陌生感中（dansla sauvegardedel'étrangeteédel’Autre）”[23]174，鮑德里亞揭示了在差異性基礎(chǔ)上的自我與他者的關(guān)系，即面對(duì)他者、承認(rèn)他者，保持他者的神秘性，存在于他者的軌跡中。

（二）差異化的他者

在《完美的罪行》（ThePerfectCrime，1995）中，鮑德里亞這樣定義他者：確定他性的要點(diǎn)，不是兩個(gè)術(shù)語(yǔ)不可視為相同，而是它們不可用來(lái)彼此對(duì)抗。相異性屬于不可比的事物范圍它甚至不與同一性對(duì)立：它把同一性當(dāng)兒戲[24]119 O

鮑德里亞的他性是一種徹底的他性，既不用于區(qū)別于同一性，也不容許同一化的吞噬。在《邪惡的透明度》（The Transparencyof Evil，1990）一書(shū)中，鮑德里亞在其第二部分的《同質(zhì)的地獄》（TheHellofTheSame）一文中寫(xiě)道：“不再是別人的地獄，而是同質(zhì)的地獄（thehellof same）?！盵25]i22這是對(duì)薩特“他人即地獄”的引用，但鮑德里亞賦予其全新的含義。在薩特的討論中，他者是對(duì)自我的挑戰(zhàn)，是我存在的一種限制。“自由”意味著他人無(wú)法從我身上竊取世界，他人限制了我的自由。因此，薩特把他者看作另一個(gè)自我，一個(gè)我必須超越的存在。鮑德里亞指出了這背后的唯我論陰影，即薩特依然把他人理解為我的前身，我的目的是為了同質(zhì)化他人，自我注定在本體論的斗爭(zhēng)中成為一個(gè)人意識(shí)中的對(duì)象或使他人成為自身的對(duì)象。因此，鮑德里亞改寫(xiě)了薩特的論斷，他認(rèn)為，同質(zhì)化才是真正的地獄，他說(shuō)道：“…只在其同一性的范圍中生存。如果人們能夠期望避免這個(gè)過(guò)程，那就是相互之間變得更加陌生一點(diǎn)?！盵24]87

鮑德里亞的徹底他性觀念賦予他者與自我之間一種絕對(duì)化的關(guān)系，要求自我放棄理性的掌控，承認(rèn)命運(yùn)的偶然性和他者的不可化約性。人的理性無(wú)法構(gòu)建出同一的社會(huì)，無(wú)法以自己的意志構(gòu)建對(duì)象，只能在存在中遭遇（encounter）他者。他者始終外在于理性的規(guī)劃，無(wú)法被理性預(yù)測(cè)或控制。鮑德里亞寫(xiě)道：“一天，英雄決定用自己的生命來(lái)賭一把擲骰子。在這一點(diǎn)上，只有骰子才能決定他是去勾引一個(gè)特定的女人，和一個(gè)朋友分手，去印度，什么也不做，或是度假，或是自殺。”[26]77夏皮羅認(rèn)為，鮑德里亞對(duì)命運(yùn)偶然性的描述是對(duì)康德道德或現(xiàn)實(shí)理性意志的解構(gòu)，他援引了列維·布萊恩特（LeviR.Bryant）在《民主的對(duì)象》（TheDemocracyofObjects）中的“本體論現(xiàn)實(shí)主義\"（ontologicalrealism），對(duì)鮑德里亞所呈現(xiàn)的他者的意義作進(jìn)一步闡釋：

（本體論現(xiàn)實(shí)主義）不是關(guān)于他者的知識(shí)，而是關(guān)于他者自身的存在，我們的存在是否可以代表他們。（本體論現(xiàn)實(shí)主義）的論點(diǎn)是，這些他者是多樣的，包括精神、星系、石頭、動(dòng)物，等等，最重要的是，本體論現(xiàn)實(shí)主義拒絕把他者視為人的建構(gòu)[27]18 。

他者并非自我的建構(gòu)再次強(qiáng)調(diào)了他者與主體的差異性，當(dāng)他者拒絕自我理性的建構(gòu)時(shí)，理性的局限性得以顯現(xiàn)，理性在承認(rèn)他者的力量的同時(shí)，也否定了自身的價(jià)值體系。而這種否定正是鮑德里亞所主張的：“為了思考極端現(xiàn)象，它本身也必須成為極端現(xiàn)象，它必須放棄所有的批判意圖，所有的辯證幻象，所有的合理性希望。”[24]97放棄所有可能并非虛無(wú)主義的，而是跳脫出主體的界域，面對(duì)理性的荒漠。他者是理性之外的唯一可能，恰如鮑德里亞在《密碼》的開(kāi)篇寫(xiě)道的：“我眼里的客體將會(huì)是完美的密碼。我從一開(kāi)始就選定這一角度，因?yàn)槲蚁肱c成問(wèn)題的主體決裂。”[28]5真正重要的是對(duì)他者的承認(rèn)，使他者面容赤裸地展現(xiàn)在自我面前。這樣，自我才能夠放棄自我中心，完成對(duì)理性的祛魅。在《激進(jìn)的他者》（RadicalAlteri-ty）中，鮑德里亞進(jìn)一步闡述了自我承認(rèn)他者后的根本指向，即他者的救贖作用一我必須首先從自己身上消失，并認(rèn)識(shí)到“激進(jìn)的他者”所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，從而間接達(dá)到對(duì)主體的解放。

鮑德里亞通過(guò)跳脫主體視域，選擇他者的視角，以他者的差異性來(lái)制約無(wú)限膨脹的主體，使自我與他者進(jìn)入對(duì)話的無(wú)限展開(kāi)中。盡管他在一定程度上視他者為錯(cuò)亂的、狂迷的甚至懶惰的游戲，但他者與主體相互關(guān)聯(lián)，正如主體也不可避免地關(guān)聯(lián)于他者。當(dāng)他者遭遇主體時(shí)，也對(duì)自身的混亂形成制約，這正是鮑德里亞所稱的“內(nèi)在逆轉(zhuǎn)”。在這種逆轉(zhuǎn)中，客體與主體處于兩個(gè)極點(diǎn)，客體的無(wú)限增值也必然會(huì)受到主體的制約。只有堅(jiān)守這種不可通約的差異性，主體與客體才能在對(duì)話中向開(kāi)放的關(guān)系邁進(jìn)，而非陷入另一個(gè)固定的二元關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

在《冷記憶II》（cool memoriesII）中，鮑德里亞對(duì)自己做出評(píng)價(jià)：“20歲時(shí)是荒誕玄學(xué)家——30歲時(shí)是情境主義者—40歲時(shí)是烏托邦主義者——50歲時(shí)是橫跨各界面——60 歲時(shí)是病毒和轉(zhuǎn)喻（恐怖分子）—這就是我的歷史。”[29]83 學(xué)者們也關(guān)注到了鮑德里亞思想斷裂帶來(lái)的階段變化和其后期碎片式的寫(xiě)作，他對(duì)概念的使用層出不窮，而他對(duì)事件的解讀也令許多學(xué)者頗有微詞，毫無(wú)疑問(wèn)，后期鮑德里亞思想充斥著尼采和巴塔耶式的狂迷與虛無(wú)，他被許多學(xué)者認(rèn)為是虛無(wú)主義和玄學(xué)的，但鮑德里亞的虛無(wú)主義恰恰體現(xiàn)了否定的勇氣。

鮑德里亞的一生都在實(shí)踐他所謂的“內(nèi)在逆轉(zhuǎn)”，他對(duì)其自身的思想也不斷地進(jìn)行修正和改寫(xiě)。正如安德魯·韋尼克對(duì)其的評(píng)價(jià)：“（鮑德里亞）并不一定是在為一種懶惰的相對(duì)主義辯護(hù)，在這種相對(duì)中，不可通約是最有價(jià)值的。如果我們要相信鮑德里亞作品所體現(xiàn)的痛苦的幻滅，那么就必須保留緊張關(guān)系一—不僅作為指引，更是神秘的現(xiàn)代虛無(wú)主義將超越基督教和異教之間的對(duì)立，超越從克爾凱郭爾和尼采到巴塔耶等人把其看做一種不可調(diào)和的選擇鮑德里亞作品中的宗教—道德意義可能就在這里：它指向和解，但未能實(shí)現(xiàn)，（它是）不可能的，彌賽亞主義，無(wú)根據(jù)的神秘主義和酒神舞（Bacchanalian）與死亡和重生的精神?！盵30]191

鮑德里亞最終把主體建構(gòu)的意義定義為沒(méi)有希望的智性，在徹底的否定中展現(xiàn)出否定的勇氣和期盼，否定只是現(xiàn)狀，真正的價(jià)值從未逝去，而是存在于異質(zhì)于主體的他者中。因此，主體的理性只有通過(guò)對(duì)自身的不斷否定，反對(duì)一切可能，才能真正獲取可能。鮑德里亞通過(guò)主客體的關(guān)系逆轉(zhuǎn)把主體的理論帶入了激進(jìn)的否定中，不同于主體角度所呈現(xiàn)的權(quán)力意志中的神秘主義者，鮑德里亞決然地返回客體的沉默中，“太初有言（log-os），然后才有沉默”[31]89。伴隨著上帝之道所呈現(xiàn)的，是啟示性的沉默，這與言說(shuō)構(gòu)成了永恒對(duì)立但又互相依存的嚴(yán)肅意義。強(qiáng)調(diào)理論言說(shuō)的沉默不僅是虛無(wú)主義的狂歡，更體現(xiàn)了一種以否定的形式與他者相遇的姿態(tài)。然而，這種全然的否定并沒(méi)有墮入空無(wú)之中，而是獲得了新的勇氣，即重新建構(gòu)主體的勇氣。盡管鮑德里亞最終通過(guò)否定性的他者遷回地呈現(xiàn)了主體建構(gòu)策略，他卻也警惕性地指出，重建主體并非是一勞永逸的，主體需要不斷地顛覆自身，不斷地與他者對(duì)話，面對(duì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)與可能，正如在《權(quán)力的痛苦》中鮑德里亞的思考一樣——批判性否定的重新吸收，通過(guò)一種更加激進(jìn)的否定形式得到了呼應(yīng)：對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定[32]48

注釋：

① 對(duì)三個(gè)階段的代表作品的劃分頗有不同，如林志明把其劃分為1968—1976（即由《物體系》到《象征交換與死亡》）、1977—1990（由《忘記福柯》到《冷酷回憶》）、1990至今（由《邪惡的透明》到《密碼》）。而孔明安認(rèn)為第一個(gè)時(shí)期從20世紀(jì)60年代末至70年代初；第二個(gè)階段從70年代中期的《生產(chǎn)之鏡》和《象征交換與死亡》到80年代初；第三個(gè)時(shí)期從80年代初的《致命的策略》直至其生命的終結(jié)。縱觀主要觀點(diǎn)，都認(rèn)為鮑德里亞是從體系化、理論化逐漸過(guò)渡至一種形而上學(xué)的玄想之中。為了行文思路更為明晰，本文在劃分上采用孔明安的劃分方法。

② 對(duì)于這一點(diǎn)，孔明安在《鮑德里亞與消費(fèi)社會(huì)》中也有類似的論述，他認(rèn)為，從《消費(fèi)社會(huì)》中，鮑德里亞的“異化”已經(jīng)不再是“被商品邏輯支配著的工業(yè)社會(huì)下的普遍異化”，而是個(gè)體“在其中被取消”的個(gè)人異化。參見(jiàn)：孔明安，陸榮杰.鮑德里亞與消費(fèi)社會(huì)[M].沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，2008：9.

③ 西爾維·洛特林格（SylvereLotringer）在《忘記?？隆返男蜓灾幸仓赋?，“他（鮑德里亞）對(duì)文化的二元方法似乎恢復(fù)了后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家試圖消除的二元主義?！钡U德里亞的二元對(duì)立與結(jié)構(gòu)主義者所關(guān)心的還是有所不同，前者更注重二元對(duì)立中的關(guān)系，而不僅僅是兩項(xiàng)。參見(jiàn)：BAUDRILLARDJ.ForgetFou-cault[M]. LosAngeles：Semiotext（e），2007：9.

④ 巴塔耶與鮑德里亞思想的關(guān)系參見(jiàn)：PAWLETTW.TheSacred，heterologyand transparency：between Bataille and Baudrillard[J].Theory，CultureandSociety，2018，35（4-5）：175-191.文中指出，鮑德里亞和巴塔耶都認(rèn)為社會(huì)的神圣和褻瀆的二重性是不可避免的，并且是重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)。盡管現(xiàn)代社會(huì)似乎趨向于一種同質(zhì)化的透明狀態(tài)，但這并不意味著社會(huì)就會(huì)消失異質(zhì)性和反抗性。相反，異質(zhì)與反抗在他者中重新呈現(xiàn)，這種反抗的潛力正是鮑德里亞后期思想中所要強(qiáng)烈表達(dá)的。

⑤ 如馬克（MarcJ.LaFountain）把鮑德里亞的倫理學(xué)總結(jié)為“淫穢倫理”（obsceneethics），露西亞（LuciaTheresiaHeumann）認(rèn)為鮑德里亞的倫理學(xué)是超越道德的，安德魯·吉布森（AndrewGibson）把鮑德里亞、利奧塔等一眾后現(xiàn)代主義者的倫理觀念看作是“消極的倫理\"（negativeethic）等。

⑥ 鮑德里亞認(rèn)為，盡管群眾對(duì)事件漠不關(guān)心，成為了沉默的存在，但沉默也是一種抵抗，群眾通過(guò)冷漠的權(quán)力抵抗媒體賦予的價(jià)值，通過(guò)否定的力量獲得肯定的可能。參見(jiàn)：WILLIAMSONJ.AninterviewwithJeanBaudrillard[J].Block，1989，15：16-19.

⑦ 有關(guān)鮑德里亞的虛幻形而上學(xué)思想分析，可參見(jiàn)：林志明．布希亞，社會(huì)學(xué)家或形上學(xué)家［J]．歐美研究，2002，32（2）：469-497.

⑧ 概念之所以在形而上學(xué)中的地位十分重要，這與“物（res）”的定義有關(guān)。物在定義中被廣泛分為兩類，即“第一層級(jí)的賦名（primaeimpositionis）\"和\"第二層級(jí)的賦名（secundaeimpositio-nis）”。第二層級(jí)的賦名是指被創(chuàng)造出來(lái)用于表示名稱本身的詞，比如動(dòng)詞、分詞、格等。而第一層級(jí)的賦名可以進(jìn)一步劃分為“第一意向的名稱（nominaprimaeintentionis）”和“第二意向的名稱（nomina secundae intentionis）”。第一意向名稱表示真實(shí)的物（verasres），比如人、動(dòng)物。第二意向名稱指向的是心靈中的概念（conceptus），它并不是指向外部事物的真實(shí)指稱，而只是存在于心靈中的一種觀念。而鮑德里亞正是在第二意向的意義上使用“概念”，他力圖限制概念的擬像，從而回歸到物體自身的真實(shí)性上。他認(rèn)為，他者超越了所有心靈的意象，只是物體本身。參見(jiàn)OCKHAMG.Operatheologica，vol4[M].Bonaventure：TheFranciscanInstituteofSt.BonaventureUniversi-ty，2000：48.

⑨ 鮑德里亞，讓.致命的策略［M].劉翔，戴阿寶，譯．南京：南京大學(xué)出版社，2015：2-5。同時(shí)，上文也已提到，馬克（MarcJ.LaFountain）把鮑德里亞的倫理學(xué)總結(jié)為“淫穢倫理”（obsceneethics），其“淫穢”的含義正是出自鮑德里亞對(duì)客體的認(rèn)識(shí)。“淫穢”所代表的赤裸真實(shí)和溢出，也正是客體所能夠帶給主體的重構(gòu)可能。

⑩ 關(guān)于鮑德里亞對(duì)男性/女性關(guān)系的思考，也有很多學(xué)者論述，大致的結(jié)論是，盡管鮑德里亞把女性看作是抵抗男性的策略，但是他同時(shí)也體現(xiàn)了明顯的“菲勒斯中心主義”，參見(jiàn)VictoriaGrace的Baudrillard’schallenge：afeministreading。當(dāng)然鮑德里亞自己對(duì)此矢口否認(rèn)，在《密碼》中，他說(shuō)道：“我所說(shuō)的女性原則是和男性/女性此一性別價(jià)值對(duì)立相矛盾的原則。它橫跨了這些概念，而且就某一意義而言，取消了性別認(rèn)同。我必須說(shuō)這一點(diǎn)造成了我和女性主義者之間的一些誤會(huì)?！眳⒁?jiàn)：鮑德里亞，讓.密碼[M].戴阿寶，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2019：17.

① 之所以在“看\"的光照下有陰影，因?yàn)樵诘吕镞_(dá)看來(lái)，“正如人們經(jīng)常注意到的那樣，光的核心是黑色的”。參見(jiàn)：DERRIDAJ.Writing and difference[M]. Chicago：The University of ChicagoPress，1978：86.德里達(dá)把光與暗的關(guān)系理解為一體的，這已然揭示了對(duì)純粹理性之光的拒絕。

晚年的薩特放棄了純粹的自由以及自我的思想，他對(duì)自己早年的主體論哲學(xué)進(jìn)行了批判。在1980年發(fā)表在《新觀察家》（LeNouvelObservateur）的《現(xiàn)在的希望》（HopeNow）中，薩特把人最本真的存在方式描述為“與鄰人的關(guān)系”，他強(qiáng)調(diào)了主體對(duì)他者負(fù)有的責(zé)任，并把其看作是“倫理的開(kāi)始”。薩特把自我與他者的關(guān)系指向了一種交互性（reciprocal）的意識(shí)，他者不再是地獄，而是良知的開(kāi)端，是“為他存在”的倫理學(xué)。參見(jiàn)：孫向晨.面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究［M]．上海：上海三聯(lián)出版社，2015：296.

如凱爾納認(rèn)為鮑德里亞在《厭食癥的廢墟》（AnorexicRuins）中把柏林墻視為共產(chǎn)主義和資本主義之間停滯不前的標(biāo)志，是一種錯(cuò)誤的政治預(yù)言，他評(píng)論道：“此后不久，一些重大事件破壞了鮑德里亞視為永久的柏林墻，開(kāi)啟了一個(gè)新的歷史時(shí)代?！彼骺枺╯okal）則從物理學(xué)的角度批判鮑德里亞對(duì)物理學(xué)術(shù)語(yǔ)的濫用。張一兵指出，鮑德里亞對(duì)馬克思的批判是毫無(wú)根據(jù)的邏輯錯(cuò)誤，從一開(kāi)始就是一個(gè)后現(xiàn)代的學(xué)術(shù)神話。更有甚者，在鮑德里亞去世之后，何內(nèi)·謝黑（RenéSchérer）諷刺地說(shuō)道：“看起來(lái)應(yīng)該就是這樣，鮑德里亞的葬禮從未發(fā)生過(guò)。更好的是，從現(xiàn)在起他將一直活下去?！眳⒁?jiàn)：張一兵．反鮑德里亞———一個(gè)后現(xiàn)代學(xué)術(shù)神話的祛魅［J]．學(xué)術(shù)月刊，2009，41（4）：27-33;SOKAL A，BRICMONT J. Fashionable nonsense：postmodern intellectuals’abuse of science[M].New York：Pica-dor，1998.

? 安德魯·韋尼克在這里的異教指的是鮑德里亞的摩尼教和諾斯替教派的色彩，對(duì)于鮑德里亞的思想更偏向諾斯替主義還是摩尼教，他本人似乎也在逃避被歸類。在 9 ? 1 1 之后接受《明鏡》采訪時(shí)，鮑德里亞承認(rèn)自己是摩尼教徒，但他對(duì)宇宙的起源觀點(diǎn)又呈現(xiàn)出明顯的華倫提努主義（Valentinianism），因此，我們或許可以把其理解為有一些摩尼教傾向的諾斯替教徒，鮑德里亞不僅接受了諾斯替教派對(duì)世界從一場(chǎng)毀滅中起源的看法，更是葆有了諾斯替教派對(duì)不可知事物的看法，即對(duì)善惡同等的接納和對(duì)生活未知領(lǐng)域探索的勇氣。但鮑德里亞宗教思想的混雜和模糊也證明了安德魯·韋尼克所言的緊張關(guān)系，這種關(guān)系意味著否定對(duì)善或惡偏向性的思考和對(duì)生命的偽善給予。參見(jiàn)：DYAKOVAV的Baudrillard，Gnosticism，andthebe-ginningofsimulation。

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The Negative Other： Baudrillard' s Path to Reconstructing Subjectivity

LI Yang

（Department ofPhilosophyandReligiousStudies，PekingUniversity，Beijing1Oo871，China）

Abstract：As aprominent postmodern thinker，Baudrilard established the“subject-object”relationship as one of the core concepts underpinning his complex theoretical system. In his early works，Baudrillard's discussion ofthe subject-object relationship was largely confined to the domain of political economy.However， following the publication of Symbolic Exchange and Death，he gradually shifted his focus toward a more metaphysical and philosophical exploration of the subject-object dynamic.Since the 199Os，his works have increasingly exhibited qualities of fragmentation and speculation.In his transitional and later writings，Baudrillard's analysis of the subject-object relationship places greater emphasis on the ethical dimensions of the “self-other” dynamic. While he adopts a fragmented and deconstructive approach to addressing this binary opposition，his underlying strategy is fundamentally constructive. In his later theoretical framework，Baudrillard explores reconstructions centered on both the subject and the object，attempting to express new meanings through the silence of the subject.These efforts both constrain old meanings and simultaneously reshape new ones.Eventually，when the subject-centered strategy reaches its limits，Baudrilard turns to the strategy of the “absolute other”. He redefines the object as a mirror of the self，and through narratives focused on the eye and difrentiated expressions，he strips the“other”of its conceptual boundaries，rendering it wholly heterogeneous to the subject. Baudrilard’s absolutization ofthe“other”signifies his rejection ofconventional logics grounded in either the subject or the object. Instead，by constructing a negating and heterogeneous other， he opens up a novel framework for understanding the dynamic relationship between the self and the other.

Keywords：Baudrillard；subject；other；negation；difference