化約與誤讀：文藝復(fù)興思想轉(zhuǎn)型中的人文主義與經(jīng)院哲學(xué)

自雅各布·布克哈特（JacobBurckhardt）在19世紀(jì)中期發(fā)表《意大利文藝復(fù)興時期的文化》以來，文藝復(fù)興通常被視為具有“現(xiàn)代性”特征的文化啟蒙運(yùn)動。然而，隨著中世紀(jì)至近代早期思想史研究的逐步深人，學(xué)界對有關(guān)文藝復(fù)興思想的總體圖景的辯論在20世紀(jì)前中期以后一直持續(xù)。①一個重要的議題是，文藝復(fù)興是否如布克哈特所言，是一種以人文主義為核心的“單一向度”的進(jìn)步運(yùn)動？

所謂“單一向度”，是對文藝復(fù)興思想脈絡(luò)的一種判定。在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中，布克哈特將“個人的發(fā)現(xiàn)、發(fā)展”作為貫穿全書的主要線索，以此來說明，人文主義的孕育是文藝復(fù)興的基本貢獻(xiàn)；“進(jìn)步”是通過前者與中世紀(jì)文化相互對立體現(xiàn)而出的。換言之，中世紀(jì)是“信仰、幻象與幼稚編織而成的紗幕”，而意大利因人文主義思潮的萌生，成為了“近代歐洲兒子中的長子”。①循此理路，文藝復(fù)興開啟了“現(xiàn)代性”的肇端，它隨后被納入為一段單獨(dú)的歷史分期一“近代早期”。

然而，征諸史實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，盡管文藝復(fù)興因人文主義新文化的興起而呈現(xiàn)出一些不同于中世紀(jì)神權(quán)文化傳統(tǒng)的特征，但人文主義的核心觀念是否能完全稱之為“進(jìn)步”？而這一“進(jìn)步”是否以犧牲“經(jīng)院哲學(xué)”為代價？如果我們將這一時期兩種思潮的發(fā)展脈絡(luò)和知識譜系統(tǒng)合起來，這一簡化的結(jié)論就需要深刻反思。本文旨在結(jié)合學(xué)術(shù)史的演變，對人文主義和經(jīng)院哲學(xué)研究中所凸顯的“化約”和“誤讀”現(xiàn)象，以及它們之間的批判與繼承關(guān)系進(jìn)行初步厘清。通過這樣的分析，揭示多種因素之間的碰撞與融合，使文藝復(fù)興的思想轉(zhuǎn)型變得更為復(fù)雜而多元。

一、被“化約”的人文主義

19世紀(jì)中期，德國學(xué)者喬治·沃伊特（GeorgVoigt）與布克哈特一同奠基了文藝復(fù)興文化史的研究。他曾提出，人文主義不僅是對古典文化的復(fù)興，也是中世紀(jì)學(xué)術(shù)、社會思潮的自然發(fā)展結(jié)果。③這一觀點(diǎn)稍縱即逝，并沒有產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。傳統(tǒng)的布克哈特學(xué)說不斷發(fā)展，一般來說，英國文化史家J.A.西蒙茲（J.A.Symonds）以及美國學(xué)者漢斯·巴倫（HansBaron）是其最重要的繼承者。西蒙茲多卷本的《意大利文藝復(fù)興》幾乎就是布克哈特《意大利文藝復(fù)興時期的文化》的義梳與注解。在對人文主義的解釋中，他表達(dá)了與之相似的觀念：“人文主義影響到了文化的復(fù)興，使理智得以解放，它喚起了對自然之美、自然之愉悅的關(guān)注，并重塑了人的尊嚴(yán)，以將其從神學(xué)的束縛中釋放出來。”④在他看來，人文主義的主要意義是將“神”與“人”轉(zhuǎn)化為兩類截然對立的主體。“人的主體性”的凸顯在于其掙脫了神的規(guī)訓(xùn)，以游弋于宗教之外。換言之，人文主義被“化約”為一種以“人”為中心的世俗知識體系，而它的最終指向無疑是為了“破舊立新”。

當(dāng)然，西蒙茲是文化史家，對人文主義如何就文藝復(fù)興時期的政治態(tài)勢發(fā)揮影響并沒有進(jìn)行研判。半個世紀(jì)后，德裔美國人漢斯·巴倫在《早期意大利文藝復(fù)興的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》中對此作出了回應(yīng)。①巴倫開篇就否認(rèn)政治和文化的分殊，他認(rèn)為考察思想文化的同時，也必須結(jié)合當(dāng)時的社會政治狀況。因而，通過兼顧14至15世紀(jì)意大利中部的政治史、思想史的分析，他認(rèn)識到，居于佛羅倫薩的人文主義者，在抵抗米蘭的維斯康蒂家族入侵期間孕育了一類新思潮，名曰“市民人文主義”（CivilHumanism）。市民人文主義不僅頌揚(yáng)人的尊嚴(yán)，還進(jìn)一步提出諸如“共和”“自由”等世俗化政治理念。因此，人文主義在巴倫演繹下，成為了15世紀(jì)意大利中部的資本主義“進(jìn)步”意識形態(tài)。他進(jìn)而使用嚴(yán)格的二分法，將前者與中世紀(jì)的基督教神學(xué)、封建君主制對立起來。二十年后，劍橋?qū)W派的波考克（J.G.A.Pocock）又將這一中古世界的“自由觀”追溯為美國政制的思想源泉。②此后，這一學(xué)說甚至動搖了美國立國思想來源于約翰·洛克（JohnLocke）基于自然狀態(tài)的“社會契約”的正統(tǒng)觀念。③

如此看來，布克哈特的文化史研究被后世學(xué)人轉(zhuǎn)化為政治思想史領(lǐng)域、資本主義內(nèi)部的意識形態(tài)之爭，而人文主義也被進(jìn)一步“化約”為某種世俗的“自由主義”革命。需要指出的是，這一基調(diào)雖然在20世紀(jì)中期沒有引起大規(guī)模拒斥，歐美學(xué)術(shù)界甚至?xí)簳r擱置了爭端，④但持修正觀點(diǎn)的學(xué)者依舊隱晦地表達(dá)了不同意見。一般來說，他們認(rèn)為前者對“人文主義”的界定出現(xiàn)了偏差，甚至是時代誤置。修正學(xué)派的奠基人，裔美國歷史學(xué)家克里斯特勒（P.O.Kristeller）認(rèn)為，某些學(xué)者過于強(qiáng)調(diào)“人文主義”的現(xiàn)代用法，卻沒有進(jìn)行概念溯源。就其詞源來講，“人文主義”這一概念來自羅馬共和時期，西塞羅所倡導(dǎo)的“博雅教育”（artesliberales）；在文藝復(fù)興時期泛指以“古典修辭學(xué)”為根基，包括語法、歷史、詩歌、道德哲學(xué)五種“人文學(xué)科”（studia humanitatis）的綜合。③而從事這類學(xué)科研究的學(xué)者，可以被稱為“人文主義者”（humanista）。因此可以確證，人文主義者的認(rèn)識論根植于“修辭學(xué)”，他們希望通過更為純正的希臘語、拉丁語恢復(fù)古代文本的本來面目，這樣有助于多種“人文學(xué)科”研究的進(jìn)一步展開。

克里斯特勒對概念術(shù)語的厘清，推翻了學(xué)界對于人文主義的刻板印象，讓學(xué)者們逐步認(rèn)識到了文藝復(fù)興思想轉(zhuǎn)型的多元化與復(fù)雜性，同時也為文藝復(fù)興思想史研究的進(jìn)一步深化打開了局面。他對“人文學(xué)科”的深入辨析則警示相關(guān)后續(xù)研究不應(yīng)將人文主義“化約”為某種“輝格式”的進(jìn)步圖景。①進(jìn)一步說，如果人文主義不是“單一向度”的，那么它勢必就不是“尊人抑神”的。而在20世紀(jì)中后期，也有學(xué)者認(rèn)識到了人文主義世俗“現(xiàn)代性”存在被夸大、被神化的現(xiàn)象。②比如，以特林考斯（Charles Trinkaus）和加林（Eugenio Garin）為首的一批史家認(rèn)為，人文主義者中除尼科洛·馬基雅維利（Niccolo Machiavelli）外，幾乎都是神學(xué)家。③他們所尋求的人之解放也是在神學(xué)的框架下進(jìn)行的。換言之，人文主義者并沒有將人與神并然處之，甚至脫離神的規(guī)制，而是著力于把人的行動、言辭寓于神意之中，因?yàn)椤吧系凼前凑兆约旱男蜗笤烊恕钡?。這一觀點(diǎn)在特林考斯的論述中表現(xiàn)得尤為明顯。通過細(xì)致比對自弗朗切斯科·彼特拉克（Francesco Petrarca）以來人文主義思想中的神性（Divinity）與人性（Humanity），他得出以下結(jié)論：

他們（人文主義者）祈求能夠復(fù)興神學(xué)的光輝，以神之威能（divineforce）重新構(gòu)建人的自我認(rèn)同，以達(dá)到更高的道德及宗教目的。此外，人重塑世界的動力和能力也來自神性的流溢，神是按自己的形象造人。因而，不能將文藝復(fù)興時期的文化運(yùn)動視為是世俗的、非宗教的，甚至是反宗教的。④

加林的觀點(diǎn)與特林考斯亦有相似之處。作為20世紀(jì)中后期意大利哲學(xué)史研究的代表人物，加林不僅反對布克哈特將“神學(xué)”排除于“人文主義”之外的觀點(diǎn)，他同樣反對克里斯特勒將“哲學(xué)”排除出“人文學(xué)科”的界定?！罢軐W(xué)”和“神學(xué)”同時成為人文研究的支撐內(nèi)容，二者之間并不存在明確的分離。通過對15世紀(jì)重要的人文主義者皮科·德拉·米蘭多拉（Picodella Mirandola）的“柏拉圖神學(xué)”（theologiaplatonica）的研究，加林提出了一種辯證方法，即如果簡單地將皮科的“人文主義”和“柏拉圖哲學(xué)”分離開來，就會喪失理解皮科思想內(nèi)在張力的機(jī)會。事實(shí)上，在研究中，如果進(jìn)一步意圖將“柏拉圖哲學(xué)”和“基督教神學(xué)”分開，往往就會得出僵化甚至矛盾的結(jié)論，這些結(jié)論忽略了歷史演進(jìn)的動態(tài)性與復(fù)雜性。③

總體來說，意大利人文主義者的世俗性向來為學(xué)界所重視，但近年來的研究卻表明，他們始終處于“神圣”與“現(xiàn)實(shí)”間的張力之中。彼特拉克作為“人文主義之父”，痛斥經(jīng)院哲學(xué)的“無知”，但將“無知”的原因歸于“信仰”的缺失，因而才有《論蔑視世界》（ D e contemptmundi）、《論孤獨(dú)生活》（Devitasolitaria）中的“內(nèi)心轉(zhuǎn)向”。①他訴諸斯多亞主義的“沉思生活”（vitacontemplative），將基督教虔敬寓于其中，居于鄉(xiāng)間冥想苦思。在此期間與朋友之間的智性對話，被其視為通向宗教神秘體驗(yàn)的捷徑：

最后，便是擁有崇高思想的喜悅，與精神上的同志交談的喜悅，以及至福的異象，常常能夠在親密的共融中召喚基督的臨在。②

15 世紀(jì)的人文主義延續(xù)了彼特拉克的思想路徑。例如，市民人文主義者科盧喬·薩盧塔蒂（ColuccioSalutati）頌揚(yáng)世俗的“積極生活”（vitaactive），捍衛(wèi)佛羅倫薩城市市民的權(quán)利，但他強(qiáng)調(diào)上帝存于人間的世俗追求之中，像法律、醫(yī)學(xué)等實(shí)用性技藝的應(yīng)用皆為神意的照臨。③洛倫佐·瓦拉（LorenzoValla）抨擊教會的腐朽，戳穿“君士坦丁贈予”（Donation ofConstantine）的虛假，因其認(rèn)識到教會的道德已全然敗壞。真正的美德正如他在《論快樂》（De voluptate）中所述，存于虔誠的基督教生活之中。④此外，正如加林所強(qiáng)調(diào)的，如果不經(jīng)審察地對佛羅倫薩的“新柏拉圖主義”作出評斷，則很容易將其納入“異教哲學(xué)”的場域。然而，如果細(xì)致辨析馬爾西利奧·費(fèi)奇諾（Marsilio Ficino）的《論基督宗教》（DeChristianareligione）及皮科的《辯解》（Apologia），則可以發(fā)現(xiàn)二者實(shí)際謀求的是兼及經(jīng)院哲學(xué)和普羅提諾（Plotinus）“流溢說”（emanation）③的“柏拉圖神學(xué)”。⑥

15世紀(jì)末，意大利人文主義流播至阿爾卑斯山以北，低地國家、英國、法國及德國知識界相繼受到?jīng)_擊。顯然，歐洲北部國家不會對來自意大利的新觀念照單全收，而是對其進(jìn)行了切合自身民族與知識傳統(tǒng)的適度改造。在低地國家，其特點(diǎn)是與此地盛行的“虔信運(yùn)動”（DevotioModerna）匯流。作為中世紀(jì)晚期影響最大的基督教靈性思潮，“虔信運(yùn)動”要求在宗教生活中模仿基督的言行，強(qiáng)調(diào)虔敬、清貧、苦修的禁欲主義原則。這促使意大利人文主義思想中一息尚存的“世俗性”在北方被基督教傳統(tǒng)所消解。這一傳統(tǒng)并非中世紀(jì)的經(jīng)院主義傳統(tǒng)，而是奧利金（Origene）哲羅姆（Jerome）奧古斯丁的古代教父傳統(tǒng)。因此，阿爾卑斯山以北的人文主義（主要集中在低地國家，后傳播至英國、德國）被稱為“基督教人文主義”（ChristianHumanism）?！叭宋闹髁x之王”鹿特丹的伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）英國人文主義的先驅(qū)托馬斯·莫爾（ThomasMore）以及約翰·科利特（JohnColet），在他們的思想場域中重塑基督教共同體的決心要比意大利人堅(jiān)決許多。伊拉斯謨希望踐行一種“基督教生活方式”。作為“虔信運(yùn)動”的學(xué)徒，他將這一“生活方式”歸結(jié)于“模仿基督”以及釋讀《圣經(jīng)》。這樣做的目的是希冀政治與教會精英共享同一種宗教與社會倫理，以捏合日益分崩離析的神授秩序。①而伊拉斯謨的摯友莫爾，因堅(jiān)決抵制亨利八世的宗教改革，維護(hù)教會統(tǒng)一，被其囚禁、處決在倫敦塔。

這一地區(qū)性特點(diǎn)同樣體現(xiàn)在德國人文主義與法國人文主義。德國人文主義的崛起與伊拉斯謨關(guān)系甚深，其始終帶有一種強(qiáng)烈的宗教色彩和道德責(zé)任感。畢竟，路德所翻譯的德語《圣經(jīng)》，利用的是人文主義所復(fù)興的古典語文學(xué)，對照的是伊拉斯謨的《新約》譯本。不過，德國人文主義在政治上最終與“反宗教改革”的伊拉斯謨劃清界限，以菲利普·梅蘭希通（Philipp Melanchthon）、烏爾利?！ず║lrich von Hutten）為首的人文主義陣營都積極參與宗教改革，利用其神學(xué)研究與古典學(xué)識為宗教改革提供理論支持和思想武器。③而法國作為根深蒂固的天主教國家，其人文主義思想兼具法學(xué)色彩與民族主義情懷，像羅伯特·比干（Robert Gaguin）保羅·埃米利奧（Paulus Aemilius）紀(jì)堯姆·比代（Guillaume Bude）奧特芒（JacquesCujas）等人文主義者，關(guān)心的是法國的民族起源問題，羅馬法和法蘭克封建法的沖突問題。他們更希望為法蘭西起源于日耳曼或高盧的理論添磚加瓦。③

綜上所述，可以發(fā)現(xiàn)人文主義的世俗性往往具有堅(jiān)實(shí)的宗教基礎(chǔ)，本質(zhì)上并不能將其定義為某種“目的論”形式的思想流派。毋寧說，人文主義思想是基于黑死病肆虐后對中世紀(jì)晚期社會危機(jī)的倉促回應(yīng)。而有關(guān)人文主義的回應(yīng)，正如有學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的，常常也是變化的、模棱兩可的、前后矛盾的，甚至是難以理解的。④例如，彼特拉克面臨危機(jī)時，曾同時借鑒斯多亞派和奧古斯丁主義，但他卻未能調(diào)和西塞羅與奧古斯丁之間的矛盾。斯多亞派的思想確實(shí)能為中世紀(jì)晚期的社會混亂提供治愈原則，彼特拉克曾從西塞羅那里借用“免于激情”（apatheia）“閑暇”（otium）③等觀念，呼呼人們脫離世俗事務(wù)，專注于個人的學(xué)術(shù)與道德努力。③然而，奧古斯丁則強(qiáng)調(diào)人的原罪與神的恩典，人因原罪受到神的絕對制約，無法通過斯多亞派自足式的道德理性抵達(dá)和諧圓滿。經(jīng)過多年掙扎，彼特拉克在晚年逐漸淡化了對異教哲學(xué)的偏愛，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)奧古斯丁的原罪論，他以相當(dāng)獨(dú)斷的方式將人獲取美德的途徑引向基督的恩典：

偉大的哲學(xué)家們和辛勤的勞作者們，你們天賦智慧讓我們望塵莫及，但看看我們?nèi)绾卧诙鞯浜妥杂傻淖８Ｖ谐搅四銈?。你們曾?jīng)辛勞，而看看我們?nèi)缃袢绾伟蚕硇菹?；你們曾?jīng)播種，而看看我們?nèi)缃袢绾问斋@；你們曾經(jīng)尋求，而看看我們?nèi)缃袢绾握业?。這既不是你們的過錯，也不是我們的功勞，而是上帝的恩典成就了這一切。①

由此看來，正如鮑斯瑪（WilliamJ.Bouwsma）所強(qiáng)調(diào)的，西塞羅與奧古斯丁的糾葛在彼特拉克的思想中顯露無遺，而這一矛盾的主線幾乎貫穿了整個文藝復(fù)興人文主義思想史。瓦拉、伊拉斯謨、梅蘭希通，甚至約翰·加爾文（JeanCalvin）在某種程度上也面臨著相似的內(nèi)在緊張。②而另一方面，人文主義陣營內(nèi)部將柏拉圖主義與亞里士多德主義截然對立也很常見。標(biāo)志性的事件是，15世紀(jì)中期，特拉比松的喬治（George of Trebizond）與貝薩里翁主教（Cardinal Bessarion）的論戰(zhàn)。③喬治在《比較柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)》（ComparatiophilosophorumPlatonisetAristotelis）中表達(dá)了對柏拉圖主義的擔(dān)憂，特別是后者對修辭術(shù)的抨擊與人文主義理想嚴(yán)重不符，他還進(jìn)一步遣責(zé)柏拉圖的靈魂學(xué)說、共妻論從根本上背離了基督教教義。④而貝薩里翁在檄文《抵制對柏拉圖的誹謗》（IncalumniatoremPlatonis）中贊揚(yáng)了柏拉圖主義，他辯稱柏拉圖的觀念在教父時期就與基督教完成了融合，可以視為最接近宗教啟示的理論。相反，在亞里士多德學(xué)說中，諸如世界永恒、靈魂死亡等學(xué)說與基督教教義彼此沖突。

總而言之，將人文主義這樣一種以學(xué)科為導(dǎo)向的文化現(xiàn)象單一化、浪漫化，甚至神化，與其本身“變化多端”“游移不定”的特征明顯不符。更重要的是，人文主義者對人之價值的動態(tài)理解，其語境與路徑依舊受制于基督教神學(xué)及古典修辭學(xué)體系。換言之，布克哈特學(xué)說所強(qiáng)調(diào)的“主體性解放”并不實(shí)際存在，因人文主義并沒有像笛卡爾及后來的近代哲學(xué)將人的自我意識作為第一推動力抑或自身存在的前提。人的實(shí)踐、人的意志在相當(dāng)程度上需要依靠“外在”的認(rèn)可與證成。因此，在古代的“存在論”沒有被針對性地進(jìn)行真正的“主體性批判”前，人文主義更多地保留了其“前現(xiàn)代”色彩。這既不能也不應(yīng)該使用布克哈特、巴倫、波考克的二分法，輕率地將人文主義定義為“現(xiàn)代性”的唯一開端，抑或是破除舊制度的絕對先驅(qū)。更進(jìn)一步說，僅憑對人文主義的分析幾乎無法充分揭示中世紀(jì)至近代早期思想轉(zhuǎn)型的整體趨勢，這種做法不僅是對人文主義的“化約”，也是對文藝復(fù)興整體思想圖景的“化約”。畢竟，在14至17世紀(jì)中，除了人文主義之外，還有其他被“誤讀”的學(xué)術(shù)思潮，其中最為重要的便是“經(jīng)院哲學(xué)”。

二、被“誤讀”的經(jīng)院哲學(xué)

政治思想史領(lǐng)域，自由主義和保守主義對待經(jīng)院哲學(xué)的態(tài)度截然不同。不過，如果將“經(jīng)院哲學(xué)”置入文藝復(fù)興思想轉(zhuǎn)型的語境之中，兩者卻無一不認(rèn)識到，這一持續(xù)繁榮近四百年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)被逐漸地?zé)o視、懸置甚至摒棄。例如，20世紀(jì)頗具名望的兩位保守主義思想家———施特勞斯（LeoStrauss）與沃格林（EricVoegelin），都傾向于將文藝復(fù)興與宗教改革視為連續(xù)的思想“鏈條”，即人文主義的興起及其對經(jīng)院哲學(xué)的壓制，最終導(dǎo)致了宗教改革的爆發(fā)。施特勞斯聚焦于馬基雅維利的“現(xiàn)代性教父”角色，強(qiáng)調(diào)他對基督教教義的拒斥同樣也延續(xù)至宗教改革時期。他引用黑格爾的說法，表示這是一段“將基督教世俗化的歷程”。①沃格林對源于人文主義的修辭傳統(tǒng)及該傳統(tǒng)的新教繼承人馬丁·路德（MartinLuther）也暗含敵意，以至于他將人文主義者、新教改革家對經(jīng)院哲學(xué)的抨擊，稱作“反智主義”或者“反哲學(xué)主義”：

由于路德的反智論，他并未曾預(yù)見自己宣告所有人均足以成為經(jīng)文詮釋者之后，將會出現(xiàn)的經(jīng)文詮釋上的無序亂象。對于我們理解早期改革者以及伊拉斯謨等人文主義者的態(tài)度而言，這一點(diǎn)至關(guān)重要。他們并未設(shè)想過，以回歸經(jīng)文作為基督教教理的基礎(chǔ)，會成為與傳統(tǒng)的斷裂以及個人任意性的肇端；在他們的設(shè)想中，自己的作為只是與亞里士多德主義以及經(jīng)院主義武斷恣意的決裂，只是為了重建被教會故意曲解深埋的偉大傳統(tǒng)。②

這段敘述揭示了在巴倫、波考克的自由主義歷史敘事中對中世紀(jì)文化的持續(xù)批判，從保守主義者的角度來看就是對經(jīng)院哲學(xué)的“恣意妄為”。然而，當(dāng)我們跳出這一框架時，便可以提出疑問——經(jīng)院哲學(xué)與人文主義真的毫無關(guān)聯(lián)嗎？經(jīng)院哲學(xué)在文藝復(fù)興時期真的走向了衰退？經(jīng)院哲學(xué)與近代政治理論之間的聯(lián)系是否能被無視？

布克哈特學(xué)說的支持者往往忽視了一個重要的歷史事實(shí)：經(jīng)院哲學(xué)和人文主義都有共同的“古典”淵源。人文主義肇始于14世紀(jì)，彼特拉克通過重新發(fā)掘西塞羅的演說辭，使拉丁傳統(tǒng)中的修辭學(xué)和道德哲學(xué)在意大利復(fù)興，而經(jīng)院哲學(xué)對亞里士多德學(xué)說的發(fā)掘則是一個長期而艱難的過程。6世紀(jì)，在東哥特王國狄奧多里克統(tǒng)治時期，宮廷哲學(xué)家波埃修（Boethius）保存并翻譯了亞里士多德的《范疇篇》（Categories）和《解釋篇》（Deinterpretatione）。這些文本成為了中世紀(jì)早期“七藝”教育的基礎(chǔ)，構(gòu)成了“舊邏輯”體系（LogicaVetus）。波埃修本人也致力于將哲學(xué)分析引入神學(xué)領(lǐng)域。 世紀(jì)，坎特伯雷的安瑟倫（AnselmofCanterbury）利用當(dāng)時尚不完善的“舊邏輯”對基督教教義進(jìn)行論證，提出了關(guān)于上帝存在的“本體論證明”，因此他被認(rèn)為是第一位試圖調(diào)和“理性”與“啟示”的經(jīng)院哲學(xué)家。隨后，阿伯拉爾（PeterAbelard）在《是與非》（SicetNon）中匯集了自教父時代以來的重要神學(xué)命題，并鼓勵讀者通過辯證法加以裁斷。12世紀(jì)至13世紀(jì)，隨著阿拉伯人翻譯、評注的古典文獻(xiàn)逐步傳入西歐，亞里士多德的《前分析篇》（PriorAnalytics）《后分析篇》（PosteriorAnalytics）《論題篇》（Topics）《辯謬篇》（SophisticalRefutations）也被重新引入。這促成了“新邏輯”體系（LogicaNova）的形成。①從這一時期開始，神學(xué)家們開始系統(tǒng)地將哲學(xué)與神學(xué)結(jié)合。這些經(jīng)院學(xué)者不僅掌握了以上《工具論》（Organon）六篇的全部內(nèi)容，還嘗試將《尼各馬可倫理學(xué)》（EthicaNicomachea）中的古典道德哲學(xué)與基督教倫理融合，并開始借鑒《政治學(xué)》（Politika）中的思想以適應(yīng)西歐的封建君主制。13世紀(jì)中期，經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展至巔峰，標(biāo)志性事件是托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）《神學(xué)大全》（SummaTheologica）的問世，以及巴黎索邦成為其學(xué)術(shù)中心。②

如此看來，從14世紀(jì)起開始抨擊人文主義者為“異教徒”的神學(xué)家，實(shí)際清楚地意識到教會的經(jīng)院哲學(xué)本身就依賴于另一個“異教”來源——亞里士多德，而亞里士多德正是“古典人文主義傳統(tǒng)”的重要組成部分。這一無可辯駁的事實(shí)在20世紀(jì)被英國著名歷史學(xué)家薩瑟恩（R.W.Southem）進(jìn)一步深化。毫無疑問，薩瑟恩繼承了哈斯金斯（C.H.Haskins）所開創(chuàng)的“十二世紀(jì)文藝復(fù)興”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他相繼提出了“中世紀(jì)人文主義”（MedievalHumanism）和“經(jīng)院人文主義”（ScholasticHumanism）兩個概念，意在表明經(jīng)院哲學(xué)與人文主義之間亦有聯(lián)系可循。③按照這一邏輯，我們便更容易理解阿奎那身后的歷史：在中世紀(jì)晚期，亞里士多德的學(xué)說遭到譴責(zé)，而阿奎那的理論在某個時期也被視為“異端”。

1277年，巴黎主教埃蒂安·唐皮耶（Etienne Tempier）發(fā)起了一次針對“激進(jìn)亞里士多德主義”的大譴責(zé)（Condemnationof1277）。一些神學(xué)家認(rèn)為，在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部存在亞里士多德學(xué)說被濫用，進(jìn)而背離教義的現(xiàn)象。經(jīng)過審查，共有219項(xiàng)命題被認(rèn)定為嚴(yán)重偏離正統(tǒng)。雖然此次遣責(zé)由地方主教主持，但得到了教皇的支持，顯示出羅馬教會已經(jīng)注意到亞里士多德學(xué)說所帶來的潛在威脅。例如，大阿爾伯特（Albertus Magnus）在討論“諾亞洪水”時，將成因歸于亞里士多德所說的“自然”現(xiàn)象，而非經(jīng)文中的“神跡”，并且這是在他意識到哲學(xué)與神學(xué)的原則存在不一致的前提下作出的結(jié)論。④此后，激進(jìn)派的知名人物如布拉班特的西格爾（Sigerof Brabant）達(dá)契亞的波愛修（BoethiusofDacia）進(jìn)一步試圖區(qū)分哲學(xué)和神學(xué)論證。他們認(rèn)為，在分析自然的物理運(yùn)動時，哲學(xué)論證會得出必然的結(jié)論。而這一結(jié)論是否與啟示相符，或是否符合經(jīng)文中的敘事，卻沒有被納入考慮。③顯然，這與阿奎那試圖調(diào)和哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系的努力有所不同，最終會導(dǎo)致理性與啟示的分裂。

這是因?yàn)?，如果任由神學(xué)學(xué)科朝著擴(kuò)大“理性”影響的極端發(fā)展，便有可能陷入“阿威羅伊主義”（Averroism）的陷阱。與阿奎那的“調(diào)和論”不同，阿威羅伊主義源于阿拉伯哲學(xué)家阿威羅伊（Averroes），他是中古時期亞里士多德學(xué)說最重要的詮釋者。正是受惠于阿威羅伊的翻譯、詮釋工作，亞里士多德的自然哲學(xué)才得以重新進(jìn)入西歐。在唐皮耶發(fā)起的遣責(zé)中，主要針對了諸如世界永恒、單靈論、靈魂死亡、決定論等命題，而這些命題都可以追溯到阿威羅伊對亞里士多德著作的解讀。①阿威羅伊重塑了亞里士多德的宇宙論，而這些理論顯然與基督教教義相互沖突，這種思路促成了1277年及其后的事件。

大遣責(zé)最終帶來了經(jīng)院哲學(xué)的分裂。擁護(hù)激進(jìn)亞里士多德主義的“唯實(shí)論”在中世紀(jì)晚期受到打壓，奧卡姆的威廉（WilliamofOccam）的“唯名論”學(xué)說開始發(fā)軔。該學(xué)說要為經(jīng)院哲學(xué)尋找新出路，它的路徑是啟示與信仰的緊密聯(lián)合。如果說唯實(shí)論處于經(jīng)院哲學(xué)的一個極端，唯名論則在與之相反的方向采取了更為激進(jìn)的立場。奧卡姆相信，“理性”無法理解事物的“共相”，因“共相”并不是“實(shí)在”，而僅在人的心靈之中以“語詞/詞項(xiàng)”的形式存在。因而，“奧卡姆剃刀”正是強(qiáng)調(diào)“如無必要，勿增共相”（Entia non sunt multiplicanda sinenecessitate）。②他提出此觀念的目的，是為了防止通過人類理智抽象而出的普遍性原理侵犯“神的絕對能力”（potentiaabsoluta）。③因此，這一觀念對“激進(jìn)亞里士多德主義”的破壞性可想而知。一般來講，即再也無法通過形式邏輯的方法來剖析、領(lǐng)會神的知識。神的意志是絕對自由的、難以預(yù)測的、無法解讀的。唯名論創(chuàng)造了這樣一位神秘莫測的神，只有通過對他的無窮信仰，才能確保自身獲救的可能性。值得注意的是，雖然唯名論疏離了神與人之間的距離，但其觀念在日后卻成為了人文主義思想延展的基礎(chǔ)。人文主義對它的辯證理解是——如果神的意志是絕對自由的，也會引致人的意志自由，因?yàn)樯系凼谟枇巳俗晕覄?chuàng)造、自我發(fā)展的意志。

循此理路，最近幾十年，經(jīng)院哲學(xué)被“誤讀”的現(xiàn)象逐步開始修正。例如，美國著名哲學(xué)史家吉萊斯皮（M.A.Gillespie）將“唯名論”放人近代早期思想轉(zhuǎn)型的大語境中考察。通過分析人文主義與唯名論之間的聯(lián)系，他指出：“人文主義既與唯名論一起發(fā)展，又源于唯名論，”④“巴倫對人文主義傳統(tǒng)的過度解讀，實(shí)際忽視了人文主義與基督教的深層關(guān)聯(lián)?！雹蹞Q言之，吉萊斯皮否認(rèn)人文主義的路徑來自布克哈特的傳統(tǒng)詮釋，而將“唯名論”追溯為現(xiàn)代思想的源頭。隨后，2007年，克里斯特勒的弟子、哈佛大學(xué)歷史系教授哈金斯（JamesHankins）聯(lián)合當(dāng)代最主要的文藝復(fù)興史學(xué)者，集中編寫了《劍橋文藝復(fù)興哲學(xué)指南》。一定程度上，劍橋指南系列是英美學(xué)界旨在幫助某一領(lǐng)域研究生入門的基礎(chǔ)學(xué)術(shù)讀物。而在這部《指南》中，針對亞里士多德主義，以及以此為基礎(chǔ)的經(jīng)院哲學(xué)、阿威羅伊主義和唯名論的分析，占據(jù)了多達(dá)三分之一的篇幅。哈金斯開篇即明申：“人文主義的成功，在任何情況下都不代表經(jīng)院哲學(xué)的衰弱。”①

事實(shí)上，經(jīng)院哲學(xué)不僅沒有衰弱，在文藝復(fù)興時期的知識界依舊保持了相當(dāng)?shù)念I(lǐng)先地位。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，17世紀(jì)前，亞里士多德的邏輯學(xué)、道德哲學(xué)在西歐的大學(xué)課程安排、各學(xué)派中的影響力以及教皇的財(cái)政支持上均占據(jù)統(tǒng)治地位。相反，人文學(xué)科的課程安排經(jīng)常為間斷性的，甚至?xí)霈F(xiàn)授課教師后繼無人的情況。②與此相應(yīng)，隨著文藝復(fù)興時代懷古之風(fēng)日盛，對亞里士多德相關(guān)文本的重新解讀也遠(yuǎn)甚于柏拉圖、西塞羅、塞涅卡等人文主義者青睞的古典作家。亞里士多德被引用和注釋的頻率，甚至是柏拉圖的二十倍以上。③

此外，這種統(tǒng)計(jì)也不是建立在將人文主義與經(jīng)院哲學(xué)完全對立的前提下作出的。人文主義者強(qiáng)調(diào)“信仰”和“道德”的重塑，并批判“理性”的濫用，以應(yīng)對中世紀(jì)晚期的社會危機(jī)。這一定程度上說明，他們對經(jīng)院哲學(xué)的拒斥是選擇性的，許多經(jīng)院學(xué)者并不支持“激進(jìn)亞里士多德主義”。比如，彼特拉克在他的反經(jīng)院主義小冊子《論無知》（Deignorantia）中，抨擊的主要對象是“阿威羅伊主義”。他指責(zé)該學(xué)派貶低基督教信仰，過度推崇理性，將異教哲學(xué)置于啟示之上。④雖然彼特拉克對唯名論的“詞項(xiàng)”邏輯爭論表達(dá)過厭煩，但其思想的內(nèi)在指向?qū)嶋H與唯名論以信仰為核心、以削弱理性優(yōu)先的路線存在共鳴。因此，這即并不能說明歷史上奉行調(diào)和論、唯名論的哲學(xué)家都成為了人文主義批判的目標(biāo)。費(fèi)奇諾、皮科、瓦拉對阿奎那的學(xué)說表達(dá)過高度贊賞。在伊拉斯謨與路德關(guān)于“自由意志”（liberoarbitrio）的論戰(zhàn)中，伊拉斯謨堅(jiān)定維護(hù)人的自由意志，這一哲學(xué)立場與唯名論也有深刻關(guān)聯(lián)。③皮科在《論人的尊嚴(yán)》（Dehominisdignitate）中的論述同樣與唯名論思想高度一致。③

另一方面，如果對亞里士多德的選擇性拒斥的結(jié)論是成立的，那么在文藝復(fù)興時期，他的古典政治理論也沒有被完全排斥。相反，經(jīng)院哲學(xué)對近代政治理論的貢獻(xiàn)常常被學(xué)界所忽視。我們當(dāng)然不會側(cè)重分析薩伏納羅拉（Girolamo Savonarola）的神權(quán)共和統(tǒng)治如何調(diào)用經(jīng)院主義的資源，盡管在他撰寫的多本小冊子中，確實(shí)發(fā)現(xiàn)了逐字逐句照搬阿奎那《論君主政治》（Deregno）的證據(jù)。②但不可否認(rèn)的是，這一時代許多杰出的政治思想家并不具備人文主義的教育背景，而是在經(jīng)院主義環(huán)境下成長的。此外，亞里士多德的《政治學(xué)》在13世紀(jì)中期被翻譯成拉丁語，一直被視為近代政治學(xué)誕生的前提。畢竟，要從中古歐洲的二元權(quán)力體系過渡到近代的世俗國家理論，單靠人文主義模棱兩可的修辭技藝無法處理這一復(fù)雜轉(zhuǎn)變。例如，近代政治學(xué)的先驅(qū)薩克索費(fèi)拉托的巴托羅斯（Bartolusof Saxoferrato）雷米焦·德·吉羅拉米（RemigiodeiGirolami）和帕多瓦的馬爾西利奧（MarsiliusofPadua）等，都在巴黎大學(xué)接受經(jīng)院主義教育，他們利用《政治學(xué)》中的古代城邦理論論證意大利城市共和國平民政權(quán)的合法性，以抗拒教權(quán)的干預(yù)。此外，從意大利人文主義、馬基雅維利、博丹（JeanBodin）至霍布斯（Thomas Hobbes）的近代“國家”觀念的形成脈絡(luò)，如果沒有成功地將亞里士多德的理論逐步轉(zhuǎn)化為某種獨(dú)立的“政治科學(xué)”加以辨證研究，這一過程也是難以完成的。①

通過以上分析可以看出，20世紀(jì)中期以來的歐美學(xué)界基本厘清了經(jīng)院哲學(xué)被“誤讀”的現(xiàn)象。世界大戰(zhàn)后的創(chuàng)傷，促使這些學(xué)者能夠?qū)ΜF(xiàn)代性思想的萌生做出更為理性與綜合的反思，而布克哈特對文藝復(fù)興文化的理解則反映出19世紀(jì)浪漫主義歷史觀的時代局限性。19世紀(jì)的歐洲，正處于社會政治的轉(zhuǎn)型期，尤其是經(jīng)歷了拿破侖戰(zhàn)爭后，歐洲政治格局和社會結(jié)構(gòu)發(fā)生劇烈變動。19世紀(jì)的浪漫主義以及后來的個人主義思想盛行，這些思潮皆強(qiáng)調(diào)個體獨(dú)立性、自我表達(dá)和創(chuàng)造力。另一方面，19世紀(jì)的“歷史主義”也強(qiáng)調(diào)每個歷史時期都有其獨(dú)特的精神氣質(zhì)和文化圖景，而布克哈特作為蘭克“歷史主義”的繼承人，自然會賦予“文藝復(fù)興”重要的歷史使命。正如有史家所言，以上浪漫主義和歷史主義的交相輝映，實(shí)際會導(dǎo)致布克哈特“感興趣的是資料所表達(dá)的觀念，而非其準(zhǔn)確性”，他進(jìn)一步“會將所有文字來源都變成了民族精神的真實(shí)反映”。②

但是，布克哈特學(xué)說過于“浪漫化”的歷史演繹，實(shí)際反映了其簇?fù)碚呷狈φ軐W(xué)、科學(xué)、政治理論等知識領(lǐng)域歷史演進(jìn)的基本了解。正如前文所述，在文藝復(fù)興思想轉(zhuǎn)型中，這些領(lǐng)域的近代化皆一定程度上歸功于經(jīng)院主義思潮。如果不是經(jīng)院主義內(nèi)部先于人文主義完成了“理性”和“啟示”的分離，受亞里士多德學(xué)說影響的多個知識領(lǐng)域就無法在近代逐步確立自身的合法性。在這個過程中，“唯名論”發(fā)揮了極為關(guān)鍵作用，它通過強(qiáng)調(diào)上帝的超越性，迫使世俗的心靈無法僅依賴于無以言說的“信仰”駐足于空虛的精神土壤之上。最終，這一思維促使人們不得不再次尋覓一個“支點(diǎn)”，而這個“支點(diǎn)”便是笛卡爾的“我思故我在”。

三、有關(guān)文藝復(fù)興思想轉(zhuǎn)型的思考

文藝復(fù)興的思想轉(zhuǎn)型，有賴于人文主義者與經(jīng)院哲學(xué)家的共同推動。布克哈特及其繼承者對經(jīng)院哲學(xué)與人文主義的分殊存在相當(dāng)誤解。正如前文所述，這一誤解是基于他們將14至17世紀(jì)的思想文化史視為一個獨(dú)立的“切片”，并與整個西方知識傳統(tǒng)的演變切割開來。在西方知識傳統(tǒng)中，素來存在“哲學(xué)”與“修辭”的張力。古典時代，希臘人對邏各斯（Logos）的界定逐漸分化為兩種不同形式—Ratio（理性）和Oratio（演說、雄辯）。眾所周知，柏拉圖在《高爾吉亞篇》（Gorgias）《斐德諾篇》（Phaedrus）中抨擊智者學(xué)派，正是基于“理性”對“雄辯”的反詰。①理性是哲學(xué)的根基，尋求不變的真理；而雄辯與演說是一種基于修辭術(shù)的說服技藝，根本上無視真理。二者之間的矛盾在文藝復(fù)興時期常常表現(xiàn)為經(jīng)院哲學(xué)與人文主義的“折沖樽俎”。不過，在這一段時期兩者的矛盾更多地表現(xiàn)在認(rèn)識論和方法論上，而不是存在論上的徹底分離。因此，人文主義的古典修辭學(xué)在神學(xué)的框架之內(nèi)，既區(qū)分于經(jīng)院主義的亞里士多德邏輯學(xué)路徑，同時也維護(hù)基督教共同體的統(tǒng)一。彼特拉克將西塞羅的雄辯術(shù)復(fù)原，并試圖調(diào)和它與經(jīng)院哲學(xué)之間的關(guān)系。隨后，薩盧塔蒂、列昂納多·布魯尼（Leonardo Bruni）詹諾佐·曼內(nèi)蒂（GiannozzodeManetti）以及皮科不斷尋求修辭術(shù)的哲學(xué)前景，這段時期的人文主義還未完全拒斥純正的邏輯學(xué)方法。直至洛倫佐·瓦拉《論拉丁文的優(yōu)雅》（Paraphrasis inElegantias Laurentii Vallae）出現(xiàn)，亞里士多德的邏輯學(xué)才被人文主義陣營逐步棄置。②這樣一種遷緩的趨勢可稱為“神學(xué)的修辭轉(zhuǎn)向”。它的最終指向是伊拉斯謨“基督哲學(xué)”（philosophiachristi）的提出，③亦代表“基督教人文主義”的成型。

伊拉斯謨的“基督哲學(xué)”發(fā)揚(yáng)了瓦拉所開創(chuàng)的人文主義修辭學(xué)傳統(tǒng)。他在1516年版《新約希臘文本圣經(jīng)》（NovumInstrumentumomne）的前言第二部分《方法》（Methodus）及第三部分《辯護(hù)》（Apologia）中指出，釋經(jīng)時要依據(jù)人文主義“溯源”原則（ad fontes），即強(qiáng)調(diào)對經(jīng)文中的語義學(xué)、修辭學(xué)源頭有細(xì)致考據(jù)，才能充分接近其原義。④這一方法和經(jīng)院主義有明確區(qū)分，經(jīng)院哲學(xué)的方法基于“問答”（questio），而非“考據(jù)”。這些學(xué)者通常會先提出一個“命題”，然后通過正、反兩方面的辯證推導(dǎo)進(jìn)行演繹。顯然，人文主義者會對這些“命題”的正當(dāng)性提出質(zhì)疑，因?yàn)榧幢阏撟C過程再精巧縝密，許多命題實(shí)際上并未與經(jīng)文相互對應(yīng)，而是“將人類的虛構(gòu)置于上帝的命令之上”。③這也決定了，伊拉斯謨在認(rèn)可唯名論思想中將“語詞”作為神學(xué)研究路徑的同時，極力避免后者有關(guān)詞項(xiàng)與術(shù)語的邏輯紛爭。路德一定程度上繼承了伊拉斯謨的釋經(jīng)學(xué)，并強(qiáng)調(diào)經(jīng)文在新教倫理中的核心位置。雖然在“自由意志”問題上的分歧導(dǎo)致了他與伊拉斯謨關(guān)系日趨破裂，但經(jīng)院哲學(xué)的“唯名論”依舊潛伏在路德的思想場域之內(nèi)。這是因?yàn)?，青年路德在愛爾福特大學(xué)接受的是正統(tǒng)唯名論教育，這使他能夠延續(xù)“信仰”的主導(dǎo)地位，進(jìn)而割斷“神”與“人”之間通過“理性”或“修辭”所建立的聯(lián)系。此外，路德的摯友梅蘭希通更是兼具人文主義者、經(jīng)院哲學(xué)家、新教改革家的多重身份。他進(jìn)行修辭學(xué)研究的同時，并未放棄亞里士多德的認(rèn)識論，其畢生的學(xué)術(shù)努力集中在重建人文主義修辭學(xué)與經(jīng)院主義邏輯學(xué)之間的橋梁。①

總體來看，人文主義與經(jīng)院哲學(xué)的差異更多體現(xiàn)于外在“形式”，而非核心“質(zhì)料”。它們既非“薪火相傳”，也非“鏡破釵分”。毋寧說，兩者皆是基于古代中世紀(jì)傳統(tǒng)的“調(diào)適漸變”。經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的調(diào)和論、唯名論與阿威羅伊主義的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，以及人文主義內(nèi)部奧古斯丁主義、斯多亞主義、柏拉圖主義等不同流派的沖突，都使近代早期思想轉(zhuǎn)型的知識譜系呈現(xiàn)出多樣化、動態(tài)化的特征。文藝復(fù)興作為思想轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，也展現(xiàn)了新舊交替、交融的時代特點(diǎn)。更重要的是，思想與社會政治現(xiàn)實(shí)之間往往存在難以逾越的鴻溝。雖然思想文化能夠推動社會發(fā)生轉(zhuǎn)型，但其本質(zhì)上卻是滯后的，是對社會現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)。因此，人文主義、經(jīng)院哲學(xué)雖未能孕育出決定性的“現(xiàn)代”觀念，卻也不是“古代遺產(chǎn)”的絕對從屬。兩者可以被視為一面多維的“棱鏡”，折射出中世紀(jì)晚期社會危機(jī)帶來的“焦慮”“猶疑”和“新生”。

（責(zé)任編輯：董灝智）