論柏拉圖對(duì)“德福悖論”的解決

摘要：在西方哲學(xué)史上，德福之間的關(guān)系歷來(lái)是受到哲學(xué)家們重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。其中，以色拉敘馬霍斯、波盧斯等人為代表的哲學(xué)家們認(rèn)為，德福之間并不存在因果關(guān)系，提出德福不一致的“德福悖論”問(wèn)題。面對(duì)“德福悖論”的挑戰(zhàn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)德性的本質(zhì)加以分析，以表明德性與幸福的一致性，并且在《法義》中補(bǔ)充說(shuō)明了德性與快樂(lè)、外在善、運(yùn)氣、幸福等之間的關(guān)系，試圖在實(shí)踐的領(lǐng)域解決“德福悖論”的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)柏拉圖“德福一致” 觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，可以進(jìn)一步地獲得達(dá)致“德福一致”的實(shí)踐路徑。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；德福悖論；德福一致；幸福；善

中圖分類(lèi)號(hào)：B502.232" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " "文章編號(hào)：1003-8477（2025）03-0170-07

一、“德福悖論”問(wèn)題的提出

無(wú)論古今中外，道德與幸福之間的關(guān)系始終是哲學(xué)家們討論的核心問(wèn)題之一。從西方哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，自古希臘始，哲學(xué)家們就以“德性”與“幸福”的關(guān)系來(lái)對(duì)道德與幸福之間的聯(lián)系加以討論?！拔鞣焦诺涞滦运枷爰夷酥廖鞣焦诺湔軐W(xué)家一般都將德性、道德與善等同起來(lái)，因此沒(méi)有單獨(dú)的規(guī)范意義上的道德和情感意義上的道德”，[1]道德與幸福的關(guān)系就被古希臘哲人看作是德性與幸福的關(guān)系問(wèn)題。從理論上看，德性與幸福之間的關(guān)系至少存在兩種互斥的觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是“德福一致”，該觀點(diǎn)也是古希臘哲學(xué)家們所持有的一種普遍看法。古希臘哲學(xué)家們大都認(rèn)為德性可以為人們帶來(lái)幸福。換言之，作為西方古典哲學(xué)的核心概念的德性是人們獲得幸福不可或缺的條件。在古希臘的相關(guān)文獻(xiàn)中，我們可以管窺上述觀點(diǎn)。如在荷馬（Homer）的作品中，史詩(shī)英雄始終以嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)約束自己，他們往往表現(xiàn)得智慧、善良、驍勇善戰(zhàn)。當(dāng)赫克托爾（Hector）將死于阿喀琉斯（Achilles）之手，卻說(shuō)出“我不能束手就擒，暗無(wú)光彩地死去，我還要大殺一場(chǎng)，給后代留下英明”。[2]（510）榮譽(yù)感是英雄畢生追求的最高價(jià)值目標(biāo)，獲得至高的榮譽(yù)意味著過(guò)上幸福的生活。而勇敢、智慧等德性是獲得幸福生活的必要條件。同樣地，在《工作與時(shí)日》中，赫西俄德（Hesiod）描述了希臘人的生產(chǎn)狀況和生活狀態(tài)，傳達(dá)了勤勞、努力才能擁有財(cái)富從而過(guò)上幸福生活的價(jià)值觀?！靶皭汉苋菀诪槿祟?lèi)所沾染，并且是大量地沾染，通向它的道路既平坦又不遠(yuǎn)。然而，永生神靈在善德和我們之間放置了汗水，通向它的道路既遙遠(yuǎn)又崎嶇不平；可是一旦到達(dá)其最高處，那以后的路就容易走過(guò)，盡管還會(huì)遇到困難”，[3]（10）言下之意仍然是行不道德的事情看似容易，但是只有在善德的指引下通過(guò)努力才能最終達(dá)致幸福。神話作為古希臘人的生活藍(lán)本和精神向?qū)?，普遍傳達(dá)了“德福一致”的價(jià)值理念。在荷馬之后，就“德性是否足以成就幸福？”的問(wèn)題，“德福一致”的觀點(diǎn)內(nèi)部又可以劃分為兩種不同的看法：第一種看法認(rèn)為，德性雖然是幸福不可或缺的部分，但其無(wú)法單獨(dú)成就幸福，實(shí)現(xiàn)幸福需要多種要素結(jié)合。如伊比鳩魯（Epicurus）認(rèn)為，德性?xún)H是實(shí)現(xiàn)幸福的條件之一且其并不是幸福最重要的實(shí)現(xiàn)條件，增進(jìn)快樂(lè)的多少是衡量德性之于幸福的價(jià)值尺度。換言之，德性對(duì)于幸福僅具有工具價(jià)值。[4]（31）第二種看法強(qiáng)調(diào)，德性足以造就幸福。但是在對(duì)這一看法的具體解釋上，柏拉圖與亞里士多德又存在不一樣的論述。亞里士多德認(rèn)肯德性是實(shí)現(xiàn)幸福的必要條件，但是他并不否認(rèn)幸福的實(shí)現(xiàn)還受運(yùn)氣等外在因素的影響。因?yàn)椤靶腋＞褪侨说撵`魂的有邏各斯的部分合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，[5]（序34）德性只是實(shí)現(xiàn)幸福的一種品質(zhì)，并不等同于幸福。幸福的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過(guò)程，這一過(guò)程需要人的努力奮斗才能將潛在的德性激發(fā)出來(lái)從而達(dá)到幸福。因此，幸福的實(shí)現(xiàn)不免會(huì)受到運(yùn)氣等外在因素的影響。與亞里士多德的觀點(diǎn)不同，柏拉圖認(rèn)為德性足以帶來(lái)幸福。在他看來(lái)，德性與幸福在本質(zhì)上是一致的，幸福的實(shí)現(xiàn)在于德性。

第二種觀點(diǎn)是“德福不一致”。盡管古希臘哲學(xué)家普遍持有“德福一致”的觀點(diǎn)，但也有部分哲學(xué)家持“德福不一致”的反對(duì)觀點(diǎn)，他們認(rèn)為德性與幸福之間存在不一致甚至沖突的情況。這部分的觀點(diǎn)集中呈現(xiàn)在柏拉圖相關(guān)著述的“對(duì)話人物”的論述中。在《理想國(guó)》中，柏拉圖以“正義”這一德性為切入點(diǎn)，討論了德性與幸福的關(guān)系。其中，色拉敘馬霍斯（Thrasymachus）提到：“正義的人跟不正義的人相比，總是處處吃虧……對(duì)于個(gè)人不正義比起正義來(lái)是多么有利……最不正義的人就是最快樂(lè)的人；不愿意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人”。（《理想國(guó)》，343d-344c）格勞孔（Glaucon）和阿德曼托斯（Adeimantus）進(jìn)一步地為此論點(diǎn)加強(qiáng)了論證。前者認(rèn)為，人們行正義之事并不是為了追求正義本身的“善”，而是因?yàn)樾惺轮藳](méi)有足夠的能力行不義之事。如果人們擁有足夠的行事能力，并且不考慮行為所帶來(lái)的懲罰，那他們將會(huì)選擇行不義之事。因?yàn)樾胁涣x之事帶來(lái)的好處是更多的。（《理想國(guó)》，358e-360d）后者認(rèn)為，人們行正義之事僅僅是因?yàn)樗軒?lái)名利，而不義之事才是能體現(xiàn)出人之本性所追求的價(jià)值。（《理想國(guó)》，362d-367e）在《高爾吉亞篇》中，波盧斯（Polus）同樣提出了“德福悖論”的相關(guān)問(wèn)題。針對(duì)“什么是人類(lèi)所追求的至善或幸?！钡膯?wèn)題，波盧斯認(rèn)為擁有健康、美麗、財(cái)富、權(quán)力等意味著幸福，上述幸福在歷史上多次以行殺人、關(guān)人、剝奪財(cái)產(chǎn)等不義之事而獲得。他舉例道，阿凱勞斯行了殺兄、弒夫等不義之事卻未受到懲罰，反倒成為馬其頓的統(tǒng)治者，過(guò)上了幸福的生活。（《高爾吉亞篇》，471a-d）

不難發(fā)現(xiàn)，上述兩種觀點(diǎn)之間存在差異性?！暗赂Ｒ恢隆钡挠^點(diǎn)認(rèn)為，好的道德動(dòng)機(jī)和行為（德性）會(huì)帶來(lái)好的道德結(jié)果（幸福）。從道德視域來(lái)看，一個(gè)完整的道德行為一般包括道德動(dòng)機(jī)、道德判斷和選擇、道德行為以及道德結(jié)果。一個(gè)道德行為一定由某種道德動(dòng)機(jī)來(lái)發(fā)動(dòng)，并且指向某種道德結(jié)果。一般來(lái)說(shuō)，道德動(dòng)機(jī)中包含著對(duì)某種好的道德結(jié)果的期盼。這就是說(shuō)，人存在一種道德心理，即出于對(duì)好的結(jié)果的追尋（例如幸福）所采取的道德行為必然可以帶來(lái)好的道德結(jié)果。這是人相信并采取的一種普遍有效的道德判斷和行為選擇的依據(jù)。但上述觀點(diǎn)卻遭到了“德福不一致”觀點(diǎn)的詰難，在該觀點(diǎn)看來(lái)，好的道德動(dòng)機(jī)和行為不一定會(huì)帶來(lái)好的道德結(jié)果，甚至可能帶來(lái)壞的道德結(jié)果，或是壞的道德動(dòng)機(jī)和行為可能帶來(lái)好的道德結(jié)果。我們俗話所說(shuō)“好人沒(méi)好報(bào)”“好人不長(zhǎng)命，壞人活千年”等都是對(duì)“德福不一致”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。這種觀點(diǎn)使得“德福一致”的主張面臨著道德與幸福之間存在的“二律悖反”，“德福悖論”成為它必須回答和面對(duì)的問(wèn)題。

二、柏拉圖對(duì)“德福悖論”的回答

面對(duì)“德福不一致”觀點(diǎn)所指出的“德福悖論”問(wèn)題，柏拉圖始終持有一種充分條件論，即認(rèn)為德性與幸福在本質(zhì)上具有一致性，二者之間的通達(dá)不需要任何外在的善加以輔助。在柏拉圖看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)“德福悖論”現(xiàn)象的原因在于人們對(duì)德性與幸福的不充分的認(rèn)識(shí)甚至是誤解。因此，我們需要從本質(zhì)上理解“德性”一詞，才能幫助我們正確地認(rèn)識(shí)“德福”如何一致。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖以“正義”為中心建構(gòu)了一個(gè)德性與幸福內(nèi)在一致的理論，并試圖回應(yīng)色拉敘馬霍斯等人的“德福不一致”的觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為，德性實(shí)質(zhì)上指向事物的功能的卓越，當(dāng)?shù)滦詫偃藭r(shí)，其就特指人在道德功能上的卓越。與此同時(shí)，他將人理解為靈魂，認(rèn)為靈魂的本性就是人的自然本性。因此，人的德性實(shí)質(zhì)上指兩個(gè)功能上的卓越性，一是人作為城邦公民所承擔(dān)的城邦職責(zé)的卓越，二則指人的靈魂功能的卓越。在柏拉圖看來(lái)，前者足以成就城邦的幸福，后者則帶來(lái)人的靈魂的幸福。兩個(gè)方面都必須在知識(shí)的前提下才能完成，而真正的知識(shí)是指對(duì)理念本體和最高“善”的認(rèn)識(shí)和把握，這些認(rèn)識(shí)和把握最終要依靠靈魂的理性功能才得以成功。那么，德性就可以理解為靈魂對(duì)普遍知識(shí)和自我完善的追求，其最終目的是達(dá)致靈魂的不朽，也就是幸福。進(jìn)一步地，柏拉圖認(rèn)為，德性是靈魂的善，有益于靈魂的保存、完善和不朽，而不義是靈魂的惡，會(huì)使靈魂遭受破壞、走向毀滅（《理想國(guó)》，609a-d）。幸福的實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)為靈魂存善去惡、走向不朽，德性能夠帶來(lái)靈魂的不朽。因此，德性足以帶來(lái)幸福。但上述論點(diǎn)仍未觸及到色拉敘馬霍斯等人論點(diǎn)的核心，即在實(shí)際生活中，行不義之事的人為何會(huì)得福報(bào)。就此而言，柏拉圖以對(duì)“身體的善或惡”的看法來(lái)展開(kāi)其破解之思。在他看來(lái)，身體上的善或者惡，并不會(huì)對(duì)靈魂的善與惡造成任何影響。（610a）換言之，一個(gè)正義的人可能陷入了疾病、窮困的“惡”當(dāng)中，但是這些身體上的“惡”并不會(huì)造成他靈魂的破損或毀滅，也不會(huì)影響靈魂追求幸福的結(jié)果。幸福的獲取主要依靠靈魂的理性部分發(fā)揮作用，因?yàn)樗钅芙咏袷?、不朽和永恒事物。?11e）德性和幸福由此具有了一致性，德性并不僅僅是獲得幸福的工具，其本身就含有幸福的真諦。在柏拉圖看來(lái)，身體是可朽的，但身體上所遭受的善或惡并不足以影響他獲得幸福。因?yàn)橹灰敢獠⑶覠崆械刈非蟮滦?，即便未能在生前獲得幸福，也會(huì)在死后得到神的恩寵和愛(ài)護(hù)。相反，如果人被欲望和情感控制，靈魂就會(huì)受到肉體的玷污，在死后成為飄蕩的惡靈，這是神對(duì)人以往惡行的懲罰。因此，要獲得幸福，人就要不斷地完善靈魂、使靈魂得到凈化。人如果不培養(yǎng)靈魂的德性，那他永遠(yuǎn)不可能得到幸福。反之，如果他堅(jiān)持向上，追求正義和智慧，就算由于現(xiàn)世的惡未能達(dá)致幸福，也會(huì)在死后得到神給予的福報(bào)。如此一來(lái)，柏拉圖就通過(guò)一條形而上學(xué)的路徑把德性和幸福統(tǒng)籌在了一起。

與《理想國(guó)》相比，柏拉圖在《法義》中對(duì)幸福問(wèn)題的思考更加全面且務(wù)實(shí)，但是不變的是他始終相信德性是通往幸福的唯一方法。即使《理想國(guó)》中的論證強(qiáng)力支持了這一觀點(diǎn)，一些情況的發(fā)生總是對(duì)此持有懷疑，而這些情況也在一定程度上能夠輔證色拉敘馬霍斯等人“德福不一致”的觀點(diǎn)。例如，盡管靈魂比身體更為珍貴，但是假如一個(gè)人身患絕癥或受病痛的極度折磨，他也會(huì)覺(jué)得生命不值得活下去。上述情況往往會(huì)導(dǎo)致人誤認(rèn)為德性并不足以使人幸福。就此而言，柏拉圖的形而上學(xué)路徑的論證雖然可以從邏輯上證明“德性足以成就幸福”，但是現(xiàn)實(shí)的情況往往更加復(fù)雜。歸根究底，理性是人區(qū)別于動(dòng)物的、崇高的能力，但是快樂(lè)、痛苦和欲望等也是伴隨人終身的、影響人獲得快樂(lè)的重要方面。理想的幸福完全否定并排除了這些外在善的快樂(lè)，相當(dāng)于否定了人對(duì)外在物的需求，包含了一些基本的生存方面的需求。由此看來(lái)，柏拉圖在《理想國(guó)》中的處理方法盡管強(qiáng)力回應(yīng)了“德福悖論”，但是也變相地回避甚至否定了人的情感和欲望方面的需求的滿(mǎn)足。而這正是色拉敘馬霍斯、伊比鳩魯、亞里士多德等人觀點(diǎn)所涵蓋到的，但卻未能妥善處置的各類(lèi)實(shí)際情況。基于此，柏拉圖在《法義》中開(kāi)始著重思考德性、快樂(lè)、外在善、運(yùn)氣、幸福等之間的關(guān)系，以試圖在實(shí)踐的領(lǐng)域中解決“德福悖論”的問(wèn)題。

首先，承認(rèn)人“避苦求樂(lè)”的自然本性?！翱鞓?lè)和痛苦兩股泉水自然流淌，在恰切的地點(diǎn)、時(shí)間取適量水的人就幸福；城邦、個(gè)人和凡有生命者，同樣如此。但無(wú)知的且不適度的人，就會(huì)過(guò)上截然相反的生活。”（《法義》，636d5-e）幸福的獲取在于如何正確地看待和處理“快樂(lè)和痛苦”，恰當(dāng)?shù)奶幚頃?huì)帶來(lái)幸福，處理不好則無(wú)法幸福。在柏拉圖的中期對(duì)話中，“快樂(lè)和痛苦”被視為理性追求幸福的阻礙，“每一種快樂(lè)和痛苦都像有一根鉚釘，把靈魂牢牢地釘在肉體上……由此產(chǎn)生的結(jié)果是靈魂必定會(huì)變得在性格和訓(xùn)練上與肉身相同，這樣它就決不能逃亡不可見(jiàn)的世界……它成為純潔、單一、神圣事物的同伴的可能性就被完全排除了”，（《斐多》，83d-e）也就不可能達(dá)致幸福。在《法義》中，柏拉圖反而承認(rèn)“快樂(lè)和痛苦是兒童最初的稚嫩感覺(jué)，正是在這些感覺(jué)中，德性和邪惡首次在靈魂中產(chǎn)生”（《法義》，653a5），個(gè)人的諸多行為都源于快樂(lè)和痛苦這一源泉。正如邊沁所言，“自然把人類(lèi)置于兩位主公——快樂(lè)和痛苦的主宰之下。只有他們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么”。[6]（57）在《法義》中，柏拉圖多次強(qiáng)調(diào)“快樂(lè)和痛苦”之于人的意義和影響，并認(rèn)為“避苦求樂(lè)”“趨利避害”是人的自然本性?！拔覀兿胍鞓?lè)主導(dǎo)的生活，不想要相反的生活?！保?33c）快樂(lè)和痛苦是人做出行為選擇的重要依據(jù)，當(dāng)一件事帶給人的快樂(lè)超越痛苦，人們就會(huì)選擇它。相反，當(dāng)一件事帶給人的痛苦超過(guò)快樂(lè)，人們就會(huì)避開(kāi)它。人的本性總是“避苦求樂(lè)”的。究其原因，快樂(lè)和痛苦作為完全不同的兩種感受，與人需求的滿(mǎn)足和喪失有關(guān)?！扒髽?lè)”是對(duì)所需事物的欲求得到滿(mǎn)足所產(chǎn)生的快樂(lè)的追求，“避苦”是對(duì)所需事物的缺乏或喪失所產(chǎn)生的痛苦的回避。在“避苦求樂(lè)”的人性前提下，幸福就意味著人的需要得到滿(mǎn)足所產(chǎn)生的愉悅感。那么，獲取幸福的關(guān)鍵就在于如何理解和解釋人的“需要”。對(duì)此，國(guó)內(nèi)幸福倫理學(xué)代表人物江暢教授認(rèn)為，“幸福是指能使人的需要總體上得到滿(mǎn)足并能使人由此產(chǎn)生愉悅感的性質(zhì)”。[7]在這一問(wèn)題上，柏拉圖把能夠滿(mǎn)足人的幸福和快樂(lè)的事物稱(chēng)為“善物”，并且對(duì)它們進(jìn)行了價(jià)值上的排序。在他看來(lái)，幸福并不是對(duì)人所欲求的事物毫無(wú)節(jié)制地、愚昧地滿(mǎn)足，只有智慧地、適度地取舍才能得到幸福。

其次，承認(rèn)屬人的“外在善”。柏拉圖把能夠使人獲得幸福的事物稱(chēng)為“善物”。善物是雙重的，包含兩大種類(lèi)：一種是屬神的善，按照價(jià)值排序依次是明智、節(jié)制、正義、勇敢，另外一種是屬人的善，依次是健康、俊美、強(qiáng)健、財(cái)富。前者指向人的靈魂的內(nèi)在德性，一般被稱(chēng)為滿(mǎn)足幸福條件的“內(nèi)在善”，后者指向滿(mǎn)足幸福的外在條件，一般被稱(chēng)為“外在善”。在兩者的關(guān)系上，柏拉圖認(rèn)為取得了屬神的善就能取得屬人的善，因?yàn)閷偕竦纳剖歉蟮纳?、而屬人的善是更小的善，屬人的善取決于屬神的善。這是保障幸福實(shí)現(xiàn)的原則，否則兩頭皆空。（《法義》，631b）這就是說(shuō)，屬神的善對(duì)于屬人的善是必要且充分的。這里的意思并不是說(shuō)擁有了屬神的善一定會(huì)擁有屬人的善，這樣的解釋顯然不合常理。因?yàn)槊髦嵌毟F、富有但險(xiǎn)惡等情況確實(shí)存在，而且都表明內(nèi)在德性與外在善之間互相獨(dú)立。那么，柏拉圖在這里所說(shuō)的“取決于”表達(dá)的是什么含義呢？?jī)?nèi)在德性與外在善究竟是怎樣的關(guān)系呢？

經(jīng)過(guò)分析，我們可以這樣來(lái)理解柏拉圖的意思：外在的善物本身是價(jià)值中立的，其本身并不能成就幸福。它們的好壞取決于是否與德性相結(jié)合，“這些以健康為首的東西，正義而虔誠(chéng)的人擁有時(shí)全都很好，但不義的人擁有時(shí)全都很壞”。（《法義》，661b5）假如一個(gè)人享有健康、財(cái)富和僭主的權(quán)力，以及非凡的力量、勇敢和長(zhǎng)生不死，除此以外并沒(méi)有其他的德性，這樣的人被柏拉圖定義為壞人，他所擁有的東西被定義為不義和肆心。（661d-e）這就是說(shuō)，外在的善物本身是無(wú)關(guān)緊要且是價(jià)值中立的，盡管這些東西對(duì)人有用、有利，但是缺乏正當(dāng)性?！叭绻麚碛羞@一切所謂的好東西卻沒(méi)有正義和完整德性，那就是最大的邪惡?！保?61c）因此，它們的正當(dāng)性要依靠德性來(lái)確認(rèn)，德性能夠使外在物變得美好而有意義。從這個(gè)意義上講，內(nèi)在德性對(duì)外在善物就是必要且充分的。由此也能得出，內(nèi)在德性本身足以成就幸福，“節(jié)制而正義的人是幸福和有福的，不管他是健康或瘦弱、貧窮或富有”，反之“他若不正義，就是個(gè)可憐蟲(chóng)，過(guò)著悲慘的生活”。（660e）

再次，承認(rèn)快樂(lè)的生活。柏拉圖借雅典人之口提出問(wèn)題：有兩種生活方式，一種是最快樂(lè)的生活，另一種是最正義的生活，哪種生活才是最幸福的生活呢？或者說(shuō)，活得最快樂(lè)的人最幸福還是活得最正義的人最幸福呢？（《法義》，662d）毫無(wú)疑問(wèn)，《理想國(guó)》中的柏拉圖持有后一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為最正義的人最幸福。在他看來(lái)，快樂(lè)不僅不能帶來(lái)幸福甚至是正義的人追求幸福的阻礙。但是這種觀點(diǎn)并沒(méi)有延續(xù)到《法義》中來(lái)，通過(guò)提問(wèn)“快樂(lè)、正義、幸福”的相關(guān)問(wèn)題被重新拿來(lái)討論。在三者的關(guān)系問(wèn)題上，柏拉圖認(rèn)為快樂(lè)的生活與正義的生活之間具有一致性，它們都是幸福的生活。生活得最正義和生活得最快樂(lè)之間并不是割裂的關(guān)系，它們都與好、高貴相關(guān)。（663a-b，664b）之所以這樣認(rèn)為，在于柏拉圖并不能否認(rèn)快樂(lè)與好的幸福生活之間具有緊密的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿说奶煨陨婕翱鞓?lè)、痛苦和欲望，并且人們都想要快樂(lè)主導(dǎo)的生活，不想要痛苦主導(dǎo)的生活，這是人天性的自然趨勢(shì)。人的一切生活方式都要自然地受限于這個(gè)前提。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能選擇想要的生活方式?！疤热粑覀兟暶?，我們期望的東西不在這些選擇當(dāng)中，我們這樣說(shuō)便是出于對(duì)真正的生活方式的某種無(wú)知和無(wú)經(jīng)驗(yàn)?！保?32e-733d）這就是說(shuō)，“幸福的生活”首先是一種人們所追求的快樂(lè)的生活，這是由人的自然天性所決定的。接下來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵就是如何看待“正義和不正義”與“快樂(lè)與痛苦”之間的關(guān)系。對(duì)于柏拉圖而言，就像沒(méi)有人會(huì)選擇痛苦的生活一樣，沒(méi)有人會(huì)心甘情愿地選擇不義的生活。（734b）“趨善避惡”與“避苦求樂(lè)”之間具有內(nèi)在的一致性。具體來(lái)說(shuō)，正義而虔敬的生活比不正義的生活方式更高貴，同時(shí)也更快樂(lè)。同樣擁有身體德性和靈魂德性的生活比邪惡的生活更快樂(lè)，而且在高貴性、正確性、德性和聲譽(yù)等其他方面，它也比邪惡的生活要優(yōu)越得多。（663d，734d）因此，有德性的人比邪惡的人生活得更加幸福。

這樣一來(lái)，快樂(lè)和德性就被協(xié)調(diào)在了一起。快樂(lè)因?yàn)榈滦詮亩m度，“人的自然本性根本無(wú)法控制人類(lèi)事務(wù)，當(dāng)它擁有主宰一切的權(quán)威時(shí)，無(wú)不充滿(mǎn)肆心和不義”，而德性能夠帶給人智慧和節(jié)制。在德性的調(diào)和之下，快樂(lè)才能適度而自制。反之，如果沒(méi)有德性的調(diào)和，快樂(lè)就會(huì)因?yàn)闊o(wú)知演變?yōu)樨澋脽o(wú)厭，給人和城邦帶來(lái)不幸。相比之下，最幸福的人是那些擁有德性的人，他們能夠分辨純粹的快樂(lè)和混雜的快樂(lè)，從而在正義的生活中獲得愉悅。不僅如此，德性意指靈魂理性與快樂(lè)、痛苦等情感的整體一致，其本身蘊(yùn)含著快樂(lè)。（653b）當(dāng)我們意識(shí)到自己做得好時(shí)，就會(huì)感到愉悅，反之亦然。既然快樂(lè)來(lái)自人對(duì)靈魂運(yùn)作良好或卓越的意識(shí)，那么就可以把它看作是德性的內(nèi)在部分。這樣，德性本身就具有內(nèi)在的快樂(lè)，不需要任何外在的善物的刺激，它都可以發(fā)揮作用。德性的生活就是一種快樂(lè)大于痛苦的生活，它足以成就幸福。當(dāng)然，并不排除德性本身會(huì)給人帶來(lái)一些除了純粹的快樂(lè)以外的其他好的東西，這些東西會(huì)進(jìn)一步增強(qiáng)人的幸福感。

最后，承認(rèn)“運(yùn)氣”之于幸福的作用。在伯納德·威廉姆斯以及托馬斯·內(nèi)格爾等現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注“道德運(yùn)氣”以前，古希臘的思想家們?cè)缫验_(kāi)始關(guān)注“運(yùn)氣”在道德生活中的作用和影響。在現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，以蘇格拉底、柏拉圖為代表的理性主義哲學(xué)家對(duì)“運(yùn)氣”采取的是一種極端拒斥的態(tài)度，即認(rèn)為運(yùn)氣并不能對(duì)人的道德選擇產(chǎn)生影響。他們認(rèn)為，按照柏拉圖的觀點(diǎn)，人可以在理性主宰下通過(guò)德性過(guò)一種自足的道德生活，完全不需要也不會(huì)和運(yùn)氣發(fā)生關(guān)聯(lián)。這種觀點(diǎn)比較符合柏拉圖在前中期所持的理性主義下對(duì)“運(yùn)氣”的一種看法。但是，從《法義》來(lái)看的話，這種觀點(diǎn)不僅片面而且有失偏頗。在柏拉圖看來(lái)，運(yùn)氣不僅僅代表人力不可控制的外在的“必然性”，這種“必然性”不僅人無(wú)法控制，而且就算是神也無(wú)法用強(qiáng)力對(duì)抗。（741a）他所強(qiáng)調(diào)的“運(yùn)氣”更多是指和德性之間存在因果關(guān)系的一種生成的運(yùn)氣。按照他的說(shuō)法，存在著這樣一種法則：人或物與其相似的人或物相伴，正義會(huì)吸引并伴隨好的人或事，而不義會(huì)招致不幸。（728b）因此，不義的人要對(duì)自己所做出的惡行負(fù)責(zé)任，而不是把責(zé)任推到他人或他物上。如果人能夠主動(dòng)地接受懲罰，那么這也是命運(yùn)的一種饋贈(zèng)，是高貴的；但是，如果他不能承擔(dān)不義的責(zé)罰，那么命運(yùn)就會(huì)給他以報(bào)應(yīng)，使他無(wú)法避開(kāi)壞的人和事。而厄運(yùn)對(duì)于正義的人來(lái)說(shuō)更像是一場(chǎng)考驗(yàn)，如果他們能夠著眼于完整的德性目標(biāo)并朝向它努力，最終總會(huì)走向幸福與成功。因此，幸福需要德性之人抓住各種各樣的機(jī)運(yùn)并運(yùn)用法律、教育、政制等的技藝來(lái)獲取。（709a-709e）進(jìn)而言之，不管是好運(yùn)或是厄運(yùn)，都可以通過(guò)德性的手段把它轉(zhuǎn)化為獲得幸福的一種機(jī)運(yùn)。

綜上所述，以現(xiàn)代人的眼光來(lái)看，柏拉圖對(duì)德性與幸福關(guān)系的處理無(wú)疑代表了古希臘的一種傳統(tǒng)，即認(rèn)為德性與幸福之間具有一致性。當(dāng)然，古希臘悲劇與這一傳統(tǒng)背道而馳，它們強(qiáng)調(diào)幸福的脆弱性和不可控的特性。相比之下，“生死有命，富貴在天”等諸如此類(lèi)的悲劇觀點(diǎn)盡管更具吸引力，但是對(duì)人的意識(shí)和道德卻具有巨大的傷害。因此，柏拉圖強(qiáng)調(diào)幸福在于德性，德性是人神圣的、崇高的能力，它本身足以成就幸福?！独硐雵?guó)》展示了一種最高層次的幸福生活，即哲學(xué)式的生活。在哲學(xué)生活下，德性和幸福具有一致的內(nèi)在含義和價(jià)值，人擁有了德性必然就擁有了幸福。在《法義》中，柏拉圖更加積極、務(wù)實(shí)地討論德性、快樂(lè)、外在善以及運(yùn)氣與幸福之間的關(guān)系。一方面，德性是外在物的充分必要條件，同時(shí)德性的生活本身是快樂(lè)的生活，另一方面，盡管運(yùn)氣對(duì)德性和幸福的獲取會(huì)產(chǎn)生影響，但是通過(guò)人的德性的努力，會(huì)生成更多的好運(yùn)，避免更多的厄運(yùn)?？偟膩?lái)說(shuō)，不管是在《理想國(guó)》還是在《法義》中，柏拉圖始終堅(jiān)持著“德福一致”的觀點(diǎn)，并給予了“德性足以成就幸?！钡脑敿?xì)論證，這一論證是對(duì)“德福悖論”觀點(diǎn)的強(qiáng)力回應(yīng)。

三、“德福一致”的實(shí)踐路徑

在上文中，柏拉圖通過(guò)形而上學(xué)的路徑以及對(duì)德性、快樂(lè)、外在善、運(yùn)氣、幸福等之間的關(guān)系的重新思考，構(gòu)建出了“德福一致”的觀點(diǎn)。在該觀點(diǎn)的影響下，我們可以推理出以下論斷：對(duì)于向善并且意欲成為有德的人來(lái)說(shuō)，有德和有福的一致能夠增強(qiáng)他向善的意念，鼓勵(lì)他成為德性?xún)?yōu)良的人；相反，如果有德和有福之間是無(wú)關(guān)的甚至是否定的關(guān)系，向善之人就會(huì)陷入作何選擇的困境之中。就此而言，對(duì)“德福悖論”的解決，是關(guān)乎個(gè)人價(jià)值信仰和行為選擇的重要問(wèn)題。

究其原因，“德福悖論”的出現(xiàn)既有理論方面的原因，又有現(xiàn)實(shí)方面的原因。從理論層面來(lái)看，對(duì)德性和幸福的錯(cuò)誤理解是導(dǎo)致德性悖論出現(xiàn)的主要原因。其中，最典型的莫過(guò)于極端利他主義者對(duì)于德性的片面理解。他們認(rèn)為，所謂德性就是犧牲個(gè)人利益來(lái)滿(mǎn)足他人利益，把個(gè)人利益和他人利益看作是對(duì)立的關(guān)系。一個(gè)人要想擁有德性，就得犧牲個(gè)人利益甚至生命。這樣的德性觀顯然很難帶給人幸福。另外，在幸福的理解上，一些人狹隘地把幸福理解為對(duì)金錢(qián)、財(cái)富、名利等外在物無(wú)窮盡地獲取和滿(mǎn)足。從而為了獲得幸福，想方設(shè)法地通過(guò)各種手段來(lái)滿(mǎn)足自己的物質(zhì)欲望，并把那些只要能達(dá)到目的的手段都看作是正當(dāng)?shù)?。因此，他們并不?huì)考慮獲得幸福的途徑是否是道德的，只以結(jié)果和利益的最大化作為評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)。諸如此類(lèi)對(duì)德性與幸福概念與內(nèi)涵的錯(cuò)誤理解，都會(huì)導(dǎo)致“德福悖論”的結(jié)論。

從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，社會(huì)的制度、分配、教育等方面不免存在一些不公正的情況。不同的時(shí)代、不同的群體、不同的個(gè)人會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀況、年齡、性別等諸多因素對(duì)幸福生活產(chǎn)生相對(duì)不同的理解。不公正的社會(huì)環(huán)境、貧窮的經(jīng)濟(jì)狀況等現(xiàn)實(shí)因素更加容易催生人唯利是圖、不擇手段地獲取社會(huì)資源，并把物質(zhì)的滿(mǎn)足當(dāng)作是幸福生活的看法。當(dāng)人在不公正的社會(huì)制度下依靠不義的手段獲取到不匹配的社會(huì)財(cái)富時(shí)，會(huì)對(duì)德性和幸福產(chǎn)生更大的誤解。長(zhǎng)此以往，這種不良的社會(huì)風(fēng)氣必然會(huì)導(dǎo)致“德福悖論”的出現(xiàn)。結(jié)合“德福悖論”產(chǎn)生的原因以及柏拉圖的德性理論，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決可以總結(jié)為以下幾個(gè)方面：

首先，樹(shù)立正確的道德觀和幸福觀。柏拉圖對(duì)德性與幸福的分析，啟示我們以理性主義的立場(chǎng)看待德性和幸福的內(nèi)涵及其關(guān)系。從柏拉圖的理論出發(fā)，德性是靈魂理性能力發(fā)揮作用下的人的功能的卓越，這種優(yōu)越的品質(zhì)會(huì)給人帶來(lái)真正幸福的生活。盡管外在的善物對(duì)人是有用的并且能夠滿(mǎn)足人的一些生存和生活需求，但是幸福的生活并不代表就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下現(xiàn)代人所追逐的單純物質(zhì)的生活，真正幸福的生活更多地指向精神滿(mǎn)足的生活。因此，不管是在過(guò)去還是在當(dāng)今，柏拉圖的理論都有正向的引導(dǎo)價(jià)值。它啟示我們，要多注重精神方面的德性追求，適當(dāng)?shù)毓?jié)制欲望方面的物質(zhì)追求。在正確的道德觀和幸福觀的引導(dǎo)下，積極地、努力地創(chuàng)造幸福生活。

其次，建立好的政制，營(yíng)造好的社會(huì)環(huán)境。在現(xiàn)實(shí)層面，個(gè)人的幸福生活總要依靠良好的國(guó)家政制和社會(huì)環(huán)境才能實(shí)現(xiàn)。人民生活在一個(gè)擁有良好的政制秩序和社會(huì)環(huán)境的共同體當(dāng)中，才能有條件在實(shí)現(xiàn)基本生存條件的基礎(chǔ)上不斷追求和滿(mǎn)足更高的發(fā)展需求和享受需求。反之，人民生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、民不聊生的共同體當(dāng)中，生存的基本物質(zhì)需求都得不到滿(mǎn)足，更不用談去追求更高的精神需求。這樣的生活顯然沒(méi)有幸?？裳浴Ｔ诶碚搶用?，“政制是秩序、形式，它賦予社會(huì)其特性。因此，政制是一種特定的生活方式。政制是作為共同生活的生活的形式，是社會(huì)的生活和生活在社會(huì)中的方式，因?yàn)檫@種方式最終取決于某一類(lèi)人的優(yōu)勢(shì)，取決于某一類(lèi)人對(duì)社會(huì)的明顯主宰”。[8]（25）以整全的方式來(lái)看，政制意味著一個(gè)社會(huì)的生活形式、生活風(fēng)格、道德品格等諸多方面。同時(shí)，政制的類(lèi)型是多樣的，不同的政制類(lèi)型代表著不同類(lèi)型的性格和品性。（《理想國(guó)》，544d）因此，一個(gè)良好的政制必然是一種正義的政制。正義的政制對(duì)國(guó)家的制度和統(tǒng)治者的道德品質(zhì)都有明確的要求，最好的治理莫過(guò)于理性統(tǒng)治下的德性之治。（《理想國(guó)》，544e）這和先秦儒家強(qiáng)調(diào)的“仁德善治”有異曲同工會(huì)之妙，“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”（禮記·大學(xué)）。從個(gè)人理性和品質(zhì)的提升到謀求社會(huì)善治，具有邏輯一致的發(fā)展關(guān)系，兩者代表著社會(huì)治理德性化的具體要求和不同表現(xiàn)。這就啟示我們，幸福的實(shí)現(xiàn)不僅要依靠個(gè)人的德性追求，而且依賴(lài)國(guó)家的制度以及領(lǐng)導(dǎo)者的德性追求，這都是國(guó)家德性化治理的重要方面。

再次，重視德性教育。德性是通往幸福生活的重要途徑，也是最具價(jià)值性的途徑。我們應(yīng)該持有并始終相信，擁有德性會(huì)給人帶來(lái)幸福。這不僅應(yīng)當(dāng)成為個(gè)人進(jìn)行道德判斷和選擇，以及做出道德行為的最高依據(jù)，而且應(yīng)當(dāng)作為共同體進(jìn)行分配與評(píng)價(jià)的道德依據(jù)。因?yàn)?，人天生受快?lè)、痛苦和欲望等情感的影響，如果這些情感得不到合理的訓(xùn)練和安排，不僅會(huì)使人生活在放縱、憤怒、恐懼等混亂的情緒當(dāng)中，無(wú)法過(guò)上安穩(wěn)的、平靜的幸福生活，而且會(huì)使共同體陷入爭(zhēng)吵、戰(zhàn)爭(zhēng)等混亂當(dāng)中。這些“快樂(lè)、痛苦、欲望”等自然的情感只有和理性結(jié)合，才能以恰當(dāng)?shù)姆绞健w一致的德性，給人帶來(lái)快樂(lè)的幸福生活。（《法義》，653a-b）正確地訓(xùn)練情感部分與靈魂理性保持一致，就是“德性教育”。這就啟示我們，注重德性教育過(guò)程中德性觀的樹(shù)立和理性能力的培養(yǎng)，這是值得現(xiàn)代教育體系學(xué)習(xí)和借鑒的古人智慧。

最后，借助法律手段?！耙粋€(gè)地方若要讓人永遠(yuǎn)幸福地居住著，除了需要撞上其他好運(yùn)外，對(duì)這樣的城邦來(lái)說(shuō)，還必須一直碰上擁有真理的立法者?！保ā斗x》，709c）法律是人民幸福生活的重要保障。德性盡管能夠使人幸福，但是作為人的一種內(nèi)在品質(zhì)，缺乏外在的強(qiáng)制力的約束。相較之下，法律擁有勸諭和懲罰的雙重手段，更能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用。智慧的立法者以完整的德性作為立法目標(biāo)，清楚善物的劃分與安排，能夠制定出正確的法律分配給人們恰當(dāng)?shù)臉s譽(yù)和恥辱。正義之人會(huì)在法律的分配下，獲得相應(yīng)的幸?；貓?bào)，而不義之人會(huì)得到法律相應(yīng)的懲罰。因此，充分發(fā)揮法律的分配和調(diào)節(jié)作用，是我們行德性之事、得幸?；貓?bào)的有力保障。

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