以神道統(tǒng)治人道

摘要：以“唯愿長(zhǎng)生”為人生方向，以“道誡”為絕對(duì)原則，《老子想爾注》試圖通過(guò)統(tǒng)治者的“信道”“守誡”來(lái)確立自上而下的統(tǒng)一的信仰對(duì)象和行為準(zhǔn)則，從而建立起以神道統(tǒng)治人道的社會(huì)模式。其中，由于構(gòu)建了一套訴諸神明的監(jiān)察體系，并將一切行為的后果皆與個(gè)體的死生存亡聯(lián)系起來(lái)，因此《老子想爾注》認(rèn)為人們“皆知尊道畏天”才能真正規(guī)約自己的行為舉止，這樣一來(lái)不僅可以保證道德踐履的自覺(jué)落實(shí)，亦可以使天下不依賴法律而大治，這體現(xiàn)出《老子想爾注》以“神道設(shè)教”的本質(zhì)特征。

關(guān)鍵詞：長(zhǎng)生；道誡；信道；尊道畏天

中圖分類號(hào)：B235.9" " " 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " "文章編號(hào)：1003-8477（2025）03-0164-06

東漢末年張魯“雄據(jù)巴、漢垂三十年”， [1]（263）建立起事實(shí)上政教合一的地方政權(quán)。張魯自號(hào)“師君”，既有教主之稱，又有割據(jù)一方的實(shí)力。在統(tǒng)治范圍內(nèi)，張魯以“二十四治”代替漢代的地方行政制度，《陸先生道門科略》云：“天師立治置職，猶陽(yáng)官郡縣城府，治理民物。奉道者皆編戶籍，各有所屬?！盵2]（780）即將信徒以戶籍形式編入“二十四治”以作管理；以祭酒代替長(zhǎng)吏作為治內(nèi)的管理者，《后漢書》云：“不置長(zhǎng)吏，以祭酒為理，民夷信向?！盵3]（2436）以“老子五千文”為宗教經(jīng)典，張魯教導(dǎo)信徒“誠(chéng)信不欺詐”“有病自悔其過(guò)”，對(duì)于犯法者“三原然后乃行刑”等。據(jù)《三國(guó)志》記載，張魯統(tǒng)治期間“漢川之民，戶出十萬(wàn)，財(cái)富土沃”，韓遂、馬超之亂時(shí)“關(guān)西民從子午谷奔之者數(shù)萬(wàn)家”。[1]（263-264）鑒于早期道教于巴蜀地區(qū)施行的政教合一的事實(shí)，本文將以張道陵或張魯以《老子》文本為注解對(duì)象而作的傳教之作——《老子想爾注》（下稱《想爾注》）為研究對(duì)象來(lái)探討其中的政教思想。

一、“唯愿長(zhǎng)生”

關(guān)于死亡，德國(guó)哲學(xué)家卡西爾曾指出，神話和原始宗教絕不承認(rèn)“死亡的真實(shí)可能性”，而認(rèn)為死亡的發(fā)生“不是必然的而是偶然的”，是“取決于個(gè)別的和偶然的原因，是巫術(shù)、魔法或其他人的不利影響所導(dǎo)致的”。[4]（137）這一觀點(diǎn)同樣適用于道教，與老子以因任自然的原則對(duì)待生死不同，《想爾注》尤為關(guān)注肉體生命的永存問(wèn)題，它否定了生死的自然屬性，其云：“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”，“信道守誡，故與生合”（第二十一章注），并提出了“唯愿長(zhǎng)生”（第二十八章注）的觀點(diǎn)。

“生”在《想爾注》中是一個(gè)非常重要的概念，它幾乎不能被譯作多出現(xiàn)于《老子》中的生成、生養(yǎng)、生長(zhǎng)之意，如“有無(wú)相生”（第二章）、“萬(wàn)物恃之而生而不辭”（第三十四章），而主要指與死亡對(duì)應(yīng)的一種生命狀態(tài)，如“古仙士實(shí)精以生，今人失精以死”（第二十一章注）、“不如學(xué)生”（第五章注）、“結(jié)志求生”（第二十七章注）等，它表達(dá)了作者要人極力地保持“生”避免“死”的價(jià)值立場(chǎng)。為此，《想爾注》將“生”和《老子》中的最高哲學(xué)概念“道”作了整合，以從最高本體的角度論證追求永生的合理性：“道大，天大，地大，生大。”“四大之中，何者最大乎？道最大也?！薄坝蛑杏兴拇螅幰??！薄八拇笾校粤钌幰徽?。生，道之別體也?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄白匀徽?，與道同號(hào)異體。令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生，況人可不敬道乎?！保ǖ诙逭伦ⅲ?/p>

在《老子》文本中，《想爾注》直接以“生”字替代原來(lái)的“王”字，使“生”成為域中四大之一，“生”的地位以及重要性便不言而喻了；在注文中，《想爾注》以“道之別體”解釋了“生”成為四大之一的原因?！皠e體”是書法用語(yǔ)，“指從舊體變化出的另一種新體”，[5]（707）是同一個(gè)字的不同寫法，這是說(shuō)“生”是“道”的另一種形式。在這里，“生”字的出現(xiàn)意味著：其一，論說(shuō)主題的變化。由“四大”到“王”是“四大”之一，再到“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子提出人要效法道以自然無(wú)為為法則?！断霠栕ⅰ返摹八拇蟆笔堑馈臁亍?，“生”與“道”是二而一的關(guān)系，“天地”與“道”“生”之間構(gòu)成了一種因果關(guān)系，以“天地廣大，常法道以生”為參照，《想爾注》提出了法道可以長(zhǎng)生的思想；其二，“道”的本質(zhì)屬性發(fā)生了變化。老子的“道法自然”，河上公注解為：“道性自然，無(wú)所法也?！盵6]（103）這是說(shuō)“自然”不是比“道”更高的一個(gè)東西，而是“道”的本質(zhì)屬性。在老子思想中，正是這種屬性賦予了“道”“無(wú)為而無(wú)不為”（第三十七章）的特征，它不干擾而使萬(wàn)物按其本性自然地自生自成，好似無(wú)所作為但一切卻又因其而成就。以之為效法對(duì)象，老子向統(tǒng)治者以及個(gè)人提出了相應(yīng)的治世之法、處世之方。但在《想爾注》的注釋中，“自然”是“與道同號(hào)異體”者，而非“道性”，“道法自然”被解釋為：“道”與“自然”相互效法，都是以“道”為法則。此時(shí)，“道”的“自然”屬性被弱化了，“道”以“自然”為依歸或呈現(xiàn)出的客觀規(guī)律和作用已經(jīng)被其展現(xiàn)給人們的“生”的特征所湮沒(méi)，所以才有了以“常法道以生”來(lái)形容“天地”的說(shuō)法。這意味著“生”成為了“道”的本質(zhì)屬性，同時(shí)“生”也從最高本體“道”的角度被賦予了合理性。

落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，按照傳統(tǒng)的以天道推衍人道的思維模式，使生命始終保持“生”的狀態(tài)便具有了正當(dāng)性和合理性，這正是《想爾注》所說(shuō)的“自勸以長(zhǎng)生，于此致當(dāng)”（第四章注），“身常當(dāng)自生”（第二十九章注）。由此，“法道以生”自然而然地成為了人們最正確的選擇。以此為前提，《想爾注》批評(píng)了那些不以長(zhǎng)生為方向的人生選擇，其云：“不知長(zhǎng)生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙壽者，不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也?！保ǖ谄哒伦ⅲ笆背１挥脕?lái)指稱無(wú)生命體征的身體，但《想爾注》卻將現(xiàn)實(shí)中不以追求長(zhǎng)生為方向但依舊鮮活的人生貶斥為“尸行”，它認(rèn)為只有“知長(zhǎng)生之道”的“道人”能“成其尸”。何謂“成其尸”？《想爾注》云：“尸死為弊，尸生為成。獨(dú)能守道不盈溢，故能改弊為成耳?！保ǖ谑逭伦ⅲ┘闯质亻L(zhǎng)生之道能使自己死而復(fù)生。為此，《想爾注》利用老子的“知白守黑”一說(shuō)，引入了“太陰”的概念，以消解“死亡這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)于長(zhǎng)生可能性的否定”，從而在很大程度上維系“人們對(duì)長(zhǎng)生不死之道的信仰和追尋”[7]：“精白與元炁，同色。黑，太陰中也，於人在腎，精藏之。安如不用為守黑，天下常法式也。”（第二十八章注）“太陰道積，練形之宮也?！保ǖ谑伦ⅲ暗廊诵袀?，道神歸之，避世讬死過(guò)太陰中，復(fù)生去為不亡，故壽也。俗人無(wú)善功，死者屬地官，便為亡矣?！保ǖ谌伦ⅲ?/p>

在傳統(tǒng)文化中，“黑”在五行中屬水，水于方位上對(duì)應(yīng)北方，于人體中對(duì)應(yīng)腎臟，腎臟往往被古人認(rèn)為是藏精之所，乃生命之源，而太陰又常常用來(lái)指北方，因此以“太陰”為“練形之宮”即死而復(fù)生的場(chǎng)所便具有了邏輯上的合理性和可行性?！断霠栕ⅰ氛J(rèn)為“道人”與“俗人”雖同處于死之狀態(tài)，但前者是“讬死”而非真死，終有“復(fù)生”的那日。不僅如此，《想爾注》還否定了成仙宿命論的觀點(diǎn)，所謂“反言仙自有骨錄，非行所臻，云無(wú)生道，道書欺人。此乃罪盈三千，為大惡人”（第十九章注），即是否可以超脫死亡，僅與個(gè)體是否選擇信仰長(zhǎng)生之道有關(guān)，而與個(gè)體的貴賤、貧富沒(méi)有任何的關(guān)系。

總言之，《想爾注》認(rèn)為死亡對(duì)于所有人而言不再是唯一且不可避免的終局，而是取決于主體自身的可控選擇之一。

二、“人欲舉事，先孝之道誡”

以“唯愿長(zhǎng)生”為人生方向，《想爾注》提出“人欲舉事，先孝之道誡”的價(jià)值規(guī)范，并以此來(lái)教化所有人。與儒家以建立于“普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則”[8]（47）之上的傳統(tǒng)禮制來(lái)規(guī)范人們的行為相比，《想爾注》是將世俗的價(jià)值準(zhǔn)則指向高高在上的神，換言之，對(duì)于人間世界而言，神肩負(fù)著教導(dǎo)和審判的雙重之責(zé)。

“道誡”即“道”的告誡之意，它是“道”向人世間發(fā)布的訓(xùn)誡。與老子思想中沒(méi)有任何意志、目的、情感特征的“道”不同，《想爾注》賦予了“道”至上神的地位。在注釋第四章的“像帝之先”時(shí)，《想爾注》云：“吾，道也。帝先者，亦道也。與無(wú)名萬(wàn)物始同一耳。”如果說(shuō)老子以“道”先于天帝而生的說(shuō)法打破了“帝”的權(quán)威性和至上性，《想爾注》則以“吾”“道”“帝”三者名異實(shí)同而將世間萬(wàn)物的創(chuàng)造又歸之于超越世間的神秘力量了，此時(shí)的“道”兼具神格和人格特征。不僅如此，《想爾注》還為“道”刻畫了一個(gè)“太上老君”的形象：“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無(wú)，或言自然，或言無(wú)名，皆同一耳。今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也，去生遂遠(yuǎn)矣?！保ǖ谑伦ⅲ疤侠暇笔恰暗馈钡幕?，他不僅以滿載神話傳說(shuō)的昆侖山為自己的人間道場(chǎng)，亦以神的身份向人間發(fā)布“人事”規(guī)則，“守誡不違”即是唯一的絕對(duì)原則，這樣人們才不會(huì)“去生遂遠(yuǎn)”。

大體而言，“守誡不違”包含兩方面的內(nèi)容，《想爾注》云：“奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽。”“積善成功”要求人們?yōu)樯?、積善，它體現(xiàn)了宗教“避惡而趨善”[9]（133）的根本特點(diǎn)。同時(shí)，這也與中國(guó)自古以來(lái)的善惡倫理思想相契合，如儒家講“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，而《想爾注》也將長(zhǎng)生與否與行為主體人自身的道德踐履結(jié)合起來(lái)。同時(shí)，為保證行為的善惡與個(gè)體生死的結(jié)果相一致，《想爾注》設(shè)置了一個(gè)具備監(jiān)察和處罰權(quán)力的天上的官署“天曹”，其云：“欲求仙壽天福，要在信道，守誡守信，不為貳過(guò)。罪成結(jié)在天曹，右契無(wú)到而窮，不復(fù)在馀也?！保ǖ诙恼伦ⅲ白笃酢焙汀坝移酢狈謩e記錄人遵守以及違背“道誡”的行為，左右契相加減的結(jié)果是否有余數(shù)最終決定了每個(gè)人的生死，這意味著人的行為必有等值的正的或負(fù)的回報(bào)。在此前提下，人們就必須要對(duì)自己的行為有所考量；“積精成神”要求人們“寶精”“守精”，《想爾注》認(rèn)為“精”乃生命之根本，所謂“精者，道之別氣也，入人身中為根本”、“生死之官也，精其真，當(dāng)寶之也”（第二十一章注），而“寶精”“守精”的根本也在行善、積善?！断霠栕ⅰ芬猿厮?、池堤、水源為比喻來(lái)論說(shuō)“善”“精”“身”三者的關(guān)系，其云：“精并喻池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅(jiān)。心不專善，無(wú)堤封，水必去。行善不積，源不通，水必燥干。”至于具體的人間事準(zhǔn)則，“道誡”幾乎涉及現(xiàn)實(shí)生活的方方面面，任繼愈先生歸納為“學(xué)知清靜”“施惠散財(cái)”“競(jìng)行忠孝”“喜怒悉去”“不為貳過(guò)”“禁祭餟禱嗣”“不貴榮祿財(cái)寶”“道重繼祠”“男女之事，不可勤也”“不識(shí)五味以恣”“知止足”“不敢多求”“寧人負(fù)我，我不負(fù)人”等。[10]（695-696）

另外，“奉道誡”者應(yīng)當(dāng)是所有人，具有尊貴社會(huì)地位的天子王公亦不例外，《想爾注》屢次論及此點(diǎn)，如“天子王公也，雖有榮觀為人所尊，務(wù)當(dāng)重清靜，奉行道誡也”（第二十六章注），“王者雖尊，猶常畏道，奉誡行之”（第三十七章注），“今王侯承先人之後有榮名……但欲令務(wù)尊道行誡，勿驕溢也”（第三十二章注），這體現(xiàn)出“道誡”作為絕對(duì)準(zhǔn)則的權(quán)威性和至上性。同時(shí)，由于“道誡”的制定者來(lái)源于超自然的兼具人格和神格的神秘力量“道”，這使得受其制約者不會(huì)因財(cái)富地位的懸殊而有不同，最終生還是死的審判結(jié)果僅取決于自身是否守“誡”。因此，就人間世界而言，“道誡”具有普遍性、客觀性、公平性以及權(quán)威性，故而《想爾注》云：“人欲舉事，先孝之道誡，安思其義不犯道，乃徐施之，生道不去?！保ǖ谑逭伦ⅲ?/p>

可以發(fā)現(xiàn)的是，《想爾注》將世俗生活與世俗道德義務(wù)全部納入了宗教信仰之中，這也使得“奉道誡”具有道德義務(wù)和宗教義務(wù)的雙重性質(zhì)，而由于《想爾注》的“道誡”來(lái)源于超世俗的絕對(duì)權(quán)威且設(shè)置了一個(gè)絕對(duì)公平的賞罰體制，這在理論上可以給予當(dāng)時(shí)陷于貧苦動(dòng)蕩中的最普通的信眾以堅(jiān)定的道德信心，以使“先孝之道誡”成為所有人誠(chéng)心誠(chéng)意奉行的最高準(zhǔn)則。

三、 “王者法道行誡，臣下悉皆自正”

在所有以“道誡”為絕對(duì)原則的群體中，帝王是最特殊的存在者，天子的身份地位決定了他們對(duì)天下風(fēng)氣的左右，如孟子說(shuō)：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草上之風(fēng)，必偃?！保献印る墓希断霠栕ⅰ返淖髡呱钪O古代專制主義與中央集權(quán)制下帝王的權(quán)力之大，以及其言行可能造成的影響之大和范圍之廣，故而極為強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者“信道”的重要性，其云：“王者法道為政，吏民庶孽子，悉化為道”“今王者法道，民悉從正，齋正而止，不可復(fù)變，變?yōu)橐印薄巴跽叻ǖ佬姓]，臣下悉皆自正矣”（第三十七章注），這主要是就帝王的好惡一定程度上可以影響整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀方面來(lái)說(shuō)的。同時(shí)，就道教的傳播和發(fā)展來(lái)說(shuō)，也會(huì)直接受制于統(tǒng)治者的態(tài)度。為此，《想爾注》從“道”的角度論證了自上而下這種教化方式的合理性，它認(rèn)為自上而下的方式與“道”施行教化的方式一致，其云：“道之為化，自高而降，指謂王者，故貴一人，制無(wú)二君，是以帝王常當(dāng)行道，然後乃及吏民?！保ǖ谌逭伦ⅲ┮环矫嫠浴暗馈钡慕袒绞秸撟C了君主統(tǒng)治地位的合理性，另一方面又論證了統(tǒng)治者率先“信道”“行道”的合理性，這意味著后者的正當(dāng)性乃天命或神意所賦予。在這里，《想爾注》用政治統(tǒng)治的正當(dāng)性為帝王的信仰作了合理性論證，此時(shí)帝王的信仰不是個(gè)人性質(zhì)的，而是具有集體主義性質(zhì)的。

正是在此意義上，《想爾注》尤為強(qiáng)調(diào)帝王“信道”“守誡”與國(guó)家秩序之間的關(guān)系。按照《想爾注》的思想邏輯，統(tǒng)治者如果“信道不勌”，即使是有邪心的“多知之士”也不敢不向上位者看齊，所謂的“見(jiàn)上勤勤，亦不敢不為也”，“如此，則國(guó)以治”（第三章注）。以上位者是否“信道”為依據(jù)，《想爾注》品評(píng)了兩種治國(guó)模式：“上圣之君，師道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者道君也。中賢之君，志信不純，政復(fù)扶接，能任賢良，臣弼之以道。雖存國(guó)，會(huì)不蕩蕩，勞精躬勤，良輔朝去，暮國(guó)傾危，制不在上，故在彼去臣，所以者，化逆也，猶水不?西。雖有良臣，常難致治。況群耶雜政，制君諱道，非賤真文，以為人世可久隨之。王者道可久棄捐，道尊且神，終不聽(tīng)人，故放精耶。變異汾汾，將以誡誨。道隱卻觀，亂極必理，道意必宣，是以帝王大臣，不可不用心殷勤審察之焉?！保ǖ谌逭伦ⅲ?/p>

“治太平”乃國(guó)人對(duì)于理想政治和理想社會(huì)的表述，屬于一種政治理念或政治學(xué)說(shuō)。在理想的主流治國(guó)模式中，擁有至高政治地位和權(quán)力的上位者必須具備極高的道德素養(yǎng)，儒家稱之為“圣王”，堯舜禹即是典型，他們歷來(lái)被歷代統(tǒng)治者以及儒家知識(shí)分子標(biāo)榜為理想的君主。除“圣王”外，治國(guó)平天下還要有賢能之人，如唐太宗云：“為政之要，惟在得人，用非其才，必難致治”“致治之本，惟在于審。量才授職，務(wù)省官員。故《書》稱‘任官惟賢才’。又云：‘官不必備，惟其人’”，[11]（108，256）即選賢任能也是“圣王”最重要的能力。但《想爾注》卻將此定位為第二流的治國(guó)方略，此時(shí)的君主也只能是“中賢之君”。在《想爾注》看來(lái)，這種治國(guó)方略中上位者“志信不純”導(dǎo)致“制不在上”，而治國(guó)所依賴的“良輔”離去以及常有的“群耶雜政，制君諱道，非賤真文”現(xiàn)象的出現(xiàn)，常使國(guó)家“難致治”。因此，《想爾注》以“上圣之君，師道至行，以教化天下”為最上等的治國(guó)方略，它認(rèn)為天下太平乃“感人功所積”，也就是前文所說(shuō)的“積善成功”。在它看來(lái)，自上而下皆“孝之道誡”，即每個(gè)人都盡世俗的道德義務(wù)，太平就能到來(lái)?！断霠栕ⅰ穼⒉捎眠@種治國(guó)模式的君主稱為“道君”，所謂的“致之者，道君也”。

實(shí)際上，對(duì)于君主而言，“信道”“行誡”是其道德義務(wù)和政治義務(wù)的雙重合一，正如有學(xué)者所說(shuō)的，《想爾注》的思想和要義“是為了實(shí)踐改變現(xiàn)存世界之‘惡’的狀況而出現(xiàn)的，倫理的便是政治的，政治的途徑即倫理，沒(méi)有政教分離一說(shuō)”。[12]具體而言，就道德義務(wù)方面說(shuō)，《想爾注》希冀通過(guò)自上而下的方式實(shí)現(xiàn)全民“信道”“守誡”，以給予所有人以道德指引和道德信心；就政治義務(wù)方面說(shuō)，當(dāng)“信道”“守誡”在統(tǒng)治者的帶領(lǐng)下成為社會(huì)層面的“某一社會(huì)、民族和社群所選擇并確定的、一以貫之的價(jià)值理想和終極目標(biāo)”[13]（356）時(shí)，《想爾注》認(rèn)為他們必定會(huì)由衷地認(rèn)同、遵守并以之作為行動(dòng)的法則，由此可形成某種公認(rèn)的社會(huì)秩序，而國(guó)家也更容易治理。不過(guò)，不同于傳統(tǒng)的治國(guó)模式中采用的各種具體的施政措施，如德育教化、選賢任能、輕徭薄賦、富國(guó)強(qiáng)兵、嚴(yán)明吏治、整肅法度等，《想爾注》將政治秩序的大治全部系于統(tǒng)治者一人的信仰上。也就是說(shuō)，統(tǒng)治者是根本不出政教法令的，因?yàn)楫?dāng)全民皆“信道”“守誡”時(shí)，必會(huì)在客觀上形成一個(gè)人人皆是道德完滿者的社會(huì)，而這樣的社會(huì)自然很大程度上也無(wú)需通過(guò)各種施政措施才能得以治理。對(duì)此，有學(xué)者說(shuō)《想爾注》“似乎在實(shí)際上抹除了君王的政治作為”而形成了“虛君”的設(shè)置。[12]此時(shí)的統(tǒng)治者與其說(shuō)是國(guó)家意義上的政治元首，毋寧說(shuō)他是宗教意義上的領(lǐng)袖，這反映出《想爾注》鮮明的政教合一的思想特色。

四、“尊道畏天，仁義便至誠(chéng)矣”“不畏法律也，乃畏天神”

藉由統(tǒng)治者“信道”“守誡”以致全民“信道”“守誡”，《想爾注》建立起以神道統(tǒng)治人道的政教一體化的模式，除統(tǒng)治者兼具宗教領(lǐng)袖的特征外，它還突出地表現(xiàn)為將常用于治國(guó)安民的道德教化和法律教化皆納入以“道誡”為中心的超越世間的“神”的監(jiān)察范圍之內(nèi)。這樣一來(lái)，道德教化和法律教化已然發(fā)生了某些質(zhì)的變化。

由古至今道德教化一直以來(lái)都是社會(huì)和國(guó)家關(guān)注的重點(diǎn)，其中以仁義禮智為核心的儒家思想一直是人文教化的主流。就個(gè)人而言，道德教化是人之為人的根本，孟子云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保献印す珜O丑上）儒家認(rèn)為仁義禮智發(fā)端于人的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這意味著道德的基礎(chǔ)是來(lái)自人之內(nèi)而非人之外的，即道德是人之本心本性的一種彰顯；就國(guó)家而言，道德教化起著移風(fēng)易俗的重要作用，因此國(guó)家的大治和政治的安定與社會(huì)整體的道德素質(zhì)有著緊密的聯(lián)系，如《禮記·學(xué)記》云：“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也?！迸c社會(huì)的主流思想一致，《想爾注》明確表示人應(yīng)當(dāng)以至誠(chéng)之心躬行忠孝仁義的道德思想，如其云：“忠孝至誠(chéng)”（第十九章注）“為善至誠(chéng)”（第三十章注）“人為仁義，自當(dāng)至誠(chéng)”（第十九章注）。不僅如此，《想爾注》亦對(duì)那些名為忠孝仁義實(shí)為鮮廉寡恥的“詐圣耶知”“詐為仁義”現(xiàn)象提出批判，表示要棄絕之，才能令“民悉自復(fù)慈孝”（第十九章注）。從表面看，《想爾注》與社會(huì)主流的道德教化并無(wú)不同，他們皆注重以道德倫理為核心的人文教育，皆是要端正人們的思想和規(guī)范人們的行為，讓社會(huì)整體向著善的價(jià)值方向發(fā)展。但從內(nèi)里來(lái)說(shuō)，二者卻有著本質(zhì)的不同。

具言之，儒家的道德信心是人對(duì)自我本心本性的尊重和堅(jiān)守；但《想爾注》卻將篤行仁義禮智的問(wèn)題與個(gè)人的生死存亡相聯(lián)系，如其云：“人為仁義，自當(dāng)至誠(chéng)，天自賞之；不至誠(chéng)者，天自罰之。天察必審於人，皆知尊道畏天，仁義便至誠(chéng)矣?！保ǖ谑耪伦ⅲ┎煌谌寮宜枷虢袒碌臄〉氯栊兴袚?dān)的后果——刑罰的加身、社會(huì)輿論的指摘或可能的來(lái)自良心的自我譴責(zé)。《想爾注》更強(qiáng)調(diào)天罰，天罰是前文所說(shuō)的個(gè)人的壽命的縮減甚至死亡。在《想爾注》看來(lái)，“皆知尊道畏天”是仁義真正滿溢人間的前提，因?yàn)樗煊X(jué)到不以“尊道畏天”為先決條件下的忠孝仁義思想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中可能存在的異化問(wèn)題：“既為忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天報(bào)。設(shè)君父知之，必賞以高官，報(bào)以意氣，如此功盡，天福不至。是故默而行之，不欲見(jiàn)功。今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父求功名，過(guò)時(shí)不顯異之，便屏恕之，言無(wú)所知。此類外是內(nèi)非，無(wú)至誠(chéng)感天之行，故令國(guó)難治。”（第十八章注）“治國(guó)法道，聽(tīng)任天下仁義之人，勿得強(qiáng)賞也?！裢跽?qiáng)賞之，民不復(fù)歸天，見(jiàn)人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞。旁人雖知其都交，見(jiàn)得官祿，便復(fù)慕之，詐為仁義，終不相及也。世人察之不審，故絕之勿賞，民悉自復(fù)慈孝矣。此義平忤俗夫心，久久自解，與道合矣。人君深當(dāng)明之也?！保ǖ谑耪伦ⅲ?/p>

在現(xiàn)實(shí)層面上，統(tǒng)治者多將賞賜制度與忠孝仁義結(jié)合起來(lái)，以嘉獎(jiǎng)德行出眾者的行為來(lái)為眾人樹(shù)立榜樣形象，這很容易引發(fā)部分人的覬覦之心，從而導(dǎo)致忠孝仁義等德行淪為追名逐利者的工具。也就是說(shuō)，許多人踐行仁義等道德規(guī)范并非出于自我內(nèi)在性的要求，而是為求美名或君王賞賜的高官厚祿等，偏偏世人又“察之不審”，這便容易導(dǎo)致“外是內(nèi)非”“詐為仁義”現(xiàn)象的出現(xiàn)，故而“令國(guó)難治”。有鑒于此，一方面《想爾注》試圖以“天察”代替“人察”，另一方面又讓君主“絕之勿賞”。這樣一來(lái)，《想爾注》便將以仁義為核心的道德思想與世俗的功名利祿徹底剝離開(kāi)來(lái)，而使其僅與自身生命的夭壽聯(lián)系在一起，以盡可能地規(guī)避它可能因異化而喪失應(yīng)有的倫理價(jià)值的風(fēng)險(xiǎn)。此時(shí)，《想爾注》宣揚(yáng)的道德思想背后的實(shí)質(zhì)已由發(fā)自人內(nèi)心的真情實(shí)感最終變?yōu)閷?duì)左右人之生死的超自然力量的畏懼。

同樣，同屬于治國(guó)安民方式之一的法律教化——刑罰，甚至遭遇了“格藏”的命運(yùn)。不同于道德教化主要是通過(guò)正人心的方式來(lái)引導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，以刑罰為核心的法律教化主要是以強(qiáng)制力為手段進(jìn)而對(duì)某些行為起到威懾性的作用，一旦觸及底線，它避免不了會(huì)將相應(yīng)的懲罰加諸于身體之上。就個(gè)人而言，刑罰意味著最低的行為準(zhǔn)則，它是人們不能跨越的底線；就國(guó)家而言，它是維護(hù)社會(huì)公平與正義最有力的也是最后一道防線。蔡元培先生曾說(shuō)：“禮以齊之，樂(lè)以化之，而尚有頑冥不靈之民，不師教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒以懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡于未然者也?！盵14]（25）不同于此，《想爾注》希冀建立一個(gè)自上而下“不畏法律，而畏天神”的社會(huì)，其云：“王者行道，道來(lái)歸往，王者亦皆樂(lè)道。知神明不可欺負(fù)，不畏法律也，乃畏天神，不敢為非。臣忠子孝，出自然至心，王法無(wú)所復(fù)害，刑罰格藏，故易治，王者樂(lè)也?！保ǖ谌逭伦ⅲ┯衷疲骸巴跽咦鸬溃裘衿笮?，不畏法律，乃畏天神。不敢為非惡，皆欲全身。不須令敕而自平均?！保ǖ谌伦ⅲ┯捎谏衩骶哂袩o(wú)所不知無(wú)所不察的特點(diǎn)，《想爾注》認(rèn)為“畏天神”比“畏法律”發(fā)揮的作用更大。此時(shí)，因具體的違法行為所帶來(lái)的相應(yīng)受之于身體上的懲罰全部被生命的生死存亡所代替，這于前者而言可能是最重最具威懾力的懲罰，但于后者而言卻是與一切行為相關(guān)涉的代價(jià)。在此情況下，《想爾注》認(rèn)為“不敢為非惡”便是所有人的心理常態(tài)和日常行為。此時(shí)，在“畏天神”的前提下，起著維護(hù)正義與公平作用的法律便被出自神明之口的“道誡”和神明降下的天罰替代。

綜上，自統(tǒng)治者至萬(wàn)民相信并以長(zhǎng)生為追求，這是《想爾注》政教思想的基礎(chǔ)，以之為出發(fā)點(diǎn)，以“道誡”作為絕對(duì)原則來(lái)規(guī)約人們的行為才是可能的，進(jìn)一步它才會(huì)通過(guò)所有的個(gè)體行為而影響到國(guó)家的秩序問(wèn)題。就理論上來(lái)說(shuō)，這確實(shí)有益于個(gè)人道德素質(zhì)的提高和社會(huì)秩序的治理；但就現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)，《想爾注》無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)層面確切地提供長(zhǎng)生的真實(shí)案例。因此，隨著道教由巴蜀一隅向更廣闊的地域范圍發(fā)展后，讓自上而下的所有人相信長(zhǎng)生并以之為追求變得不再是可能的，這意味著道教早期對(duì)巴蜀地區(qū)的統(tǒng)治成為了唯一 “政教合一”的歷史事實(shí)。

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責(zé)任編輯" " 高思新