范縝《神滅論》思想探析

【摘要】范縝在其著作《神滅論》中深刻闡述了關于“神”的核心概念與范疇。本文將從早期各家對“神”的詮釋、佛教對“神”的釋義以及范縝“神滅論”思想出發(fā)，探討形體與精神各自的意義，并深刻剖析形體與精神之間的內在聯(lián)系，通過探索范縝提出的“神滅論”以及佛教“神不滅論”詮釋新含義。探討范縝《神滅論》思想，對后世無神論思想研究具有深遠的影響。

【關鍵字】范縝；《神滅論》；神；形；身心

【中圖分類號】B235" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）13-0052-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.13.016

范縝，一位跨越南朝宋、齊、梁三代的杰出人物，其家族根源深植于河南順陽，先輩中多有仕途顯赫者。然而，至范縝之時，家境已轉衰，他自幼失去父親，生活貧寒，卻對母親極為孝順恭敬。在他的少年時代，完全依靠母親的撫養(yǎng)，在故鄉(xiāng)過著簡樸的田園生活。十八歲那年，他有幸投師于一位當時享有盛譽的大儒門下。[1]76范縝勤勉努力、刻苦學習、精讀精研儒家作品等經典著作，逐漸成長為一位享有盛名的學者。

在魏晉南北朝這一歷史時期，得益于各個王朝統(tǒng)治者的積極推崇與庇護，佛教得以廣泛傳播并深入人心。當時上至王公貴族，下至普通百姓，普遍對佛教抱有濃厚的興趣與虔誠的信仰，形成了全社會范圍內對佛教文化的癡迷與崇尚。而修建寺院、廟宇需要大量的金錢。統(tǒng)治者往往通過搜刮勞動人民的財產，以保證資金充足。繁重的雜稅將廣大勞動人民推向了極度困苦的邊緣，他們生活在極其艱難的環(huán)境中，衣衫襤褸，難以遮體，食物匱乏，難以滿足基本溫飽。范縝在他的《神滅論》中說到，由于佛教“天堂”“地獄”的迷信宣傳，人們散盡家財去追求佛教的超生，以致士兵在行軍作戰(zhàn)中受到挫敗，官府中的官吏空額無人，糧食被懶惰游手好閑之人耗盡，財物被用來大興土木而耗盡。此時，范縝堅決反對佛教并針對佛教徒所宣揚的“神不滅論”，他提出了“神滅論”觀點。漢唐時期一直圍繞在神滅與否的問題爭論不休，到了宋明時期，這種關系發(fā)展為體用關系。當今眾多研究學者在探求范縝《神滅論》方面付出了巨大貢獻。這其中，卿上涒深入探討了范縝《神滅論》思想的起源、傳播歷程、所產生的影響以及其發(fā)揮的具體作用。[1]78李旻與李東陽從范縝的《神滅論》的源頭起因、核心內容及深遠意義這三個維度進行了全面探討。[2]周春艷闡述了范縝的立場，他反對佛教的因果報應論，通過提出形神相即、形體為質而精神為用的觀點，以及“質”的差異決定“用”的不同等理論，有效地反駁了佛教關于生死輪回和因果報應的教義。[3]印浩然認為，在范縝的《神滅論》中，“神”的概念通過區(qū)分“痛癢之知”（感官感知）與“是非之慮”（理性思考）這兩個層面，將傳統(tǒng)“神”的廣義范疇排除，以此作為對深刻社會危機的回應。[4]61自古以來，形體與精神之間的關系便是學者們深入研究的核心議題之一，且隨著社會的不斷進步，這一形神問題定將不斷激發(fā)新的思考與深入探討。

一、早期各家對“神”的詮釋

在古代中國，人們對于神的看法是多元且復雜的，這些觀念深受文化、宗教、哲學以及社會背景的影響?！吧瘛弊罨镜暮x是指具有超自然力量的神祇，人們對神的思考更多是神秘力量的存在，具有超越人存在的能力。一些“神”被認為是歷史上杰出的英雄或部落首領，他們在生前有著卓越的貢獻或非凡的成就，死后被尊為神。例如，三皇五帝等上古英雄在中國人心目中就是神，但他們屬于先為人，后為神，或者說生時為人，死后為神。早期思想史一直以宗教意義定義“神”的概念?！渡袝酚醒浴案矣眯?，敢昭告于上天神?！痹谙惹貢r期，儒家學者孔子、孟子與荀子對于“神”這一概念的理解各持己見。孔子所提及的“神”，仍舊保留著先民所信奉的神祇形象，然而他對這些神祇采取了保留意見，即不進行深入的探討或評判，而是采取了一種保持距離的尊敬態(tài)度，即“敬鬼神而遠之”，體現(xiàn)了其懸置不問的態(tài)度。孟子觀念中的“神”，是指圣人內在所具備的一種超凡精神境界?！睹献印けM心下》一書中闡述道：“圣而不可知之之謂神。”這意味著，通過修養(yǎng)內心、秉持真誠、竭盡心力以洞察本性，最終達到與天道相合的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)即被視為“神”。在荀子的觀點里，“神”主要指的是通過修身養(yǎng)性所形成的精神動力。相比之下，老莊在談論“神”時，多將其視為天神或具有神秘力量的存在。莊子所理解的“神”，除了包含神秘力量的意味，還蘊含了精神層面的內涵。墨家學說，作為先秦時期的一個重要思想流派，雖然曾經輝煌至極，但后來卻逐漸落寞。在墨家哲學的語境中，“神”大多被賦予了一種具有獎懲能力的天神人格特質。墨家批判儒家對鬼神采取的懸置不理態(tài)度，轉而秉持“明鬼”的觀念，認為鬼神之意即是天命的表現(xiàn)。在先秦時期的鬼神觀念里，“神”的范疇鮮少涵蓋人的靈魂概念。然而，這一狀況在東漢中期成書的道教早期經典《太平經》中發(fā)生了顯著變化，其中“神”的范疇明顯擴大，頻繁地融入了靈魂之意。根據(jù)《太平經》的闡述，人體的疾病往往歸因于相應器官所關聯(lián)的神靈離開了身體。[4]63這標志著早期道教的靈魂觀念中，“神”的定義已經逐步吸納了精神性靈魂的概念，體現(xiàn)了一種從物質性神靈向精神性靈魂觀念轉化的趨勢。

二、“神”在佛教中的釋義

在巴利文中，“神”這一詞匯的意譯更接近于“識”（awareness或consciousness），強調了其作為意識、認知層面的含義。在佛教的十二因緣理論中，“識”位于“識緣名色”的環(huán)節(jié)，它代表著人在輪回轉世過程中攜帶的善惡屬性。[4]63作為內在的核心要素，“識”賦予了人生命特質，使之成為具有命運屬性的存在。在漢語翻譯中，“識”更能準確傳達其原意。然而，傳至中華大地，當時的翻譯者并不能找出與巴利文“識”意相聯(lián)系，且中國人所熟知的文字代替，于是便將“識”翻譯為“神”。

“夫神者何耶？精極而為靈者也?！盵5]267在《沙門不

敬王者論》中，探討“神”的本質?；圻h首先提出問題：“神”究竟是什么呢？然后他給出自己的回答：“神”是精妙到了極點而成為有靈性的存在?；圻h闡釋 “神”是極其精妙、無法用言語完全描述的存在。它超越了常規(guī)的理解和感知，是圣人都難以詳細言說的東西?！吧褚舱?，圓應無生，妙盡無名?！盵5]267表明了“神”無處不在，無時不刻不在感應和響應著萬物。這種普遍性不僅體現(xiàn)在空間上，也體現(xiàn)在時間上，即“神”是永恒不變的。這種永恒性使得“神”成了一種超越物質世界的存在。它超出了人類的認知和理解范圍，無法用言語或名稱來準確描述。這種難以捉摸性使得“神”成了一種神秘而崇高的存在?！案形锒鴦?，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅?！盵5]267這里可以理解為當感受到外界事物（物）時，“神”作為某種精神、力量存在，會產生反應或動作，通過某種媒介或法則來進行活動或運行。盡管如此“神”能夠感受到外界事物，但“神”本身并不是物質性的存在?！暗驈卣叻幢尽斡忻叶癫换圆换嘶鹬畟饔谛?，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形?！盵6]267這里的意思是，然而那些真正徹悟的人會回歸本源，而那些被表象所迷惑的人則會追逐外物罷了。形體雖有消逝，但精神卻不會改變，以這種不變的精神去順應萬物的變化，其變化將是無窮無盡的，就像火焰在薪木之間傳遞，就如同精神在形體之間傳承，火焰?zhèn)鬟f到不同的薪木上，就如同精神傳承到不同的形體中。這里強調了精神或“神”的不變性，即使形體（或物質載體）發(fā)生變化，精神仍然保持不變。這種不變的精神能夠順應萬物的變化，展現(xiàn)出無窮無盡的可能性?；圻h這里通過“火之傳于薪”的比喻，進一步闡述了精神傳承的概念?；鹧嬖谛侥局g傳遞，雖然薪木會燃燒殆盡，但火焰卻能夠持續(xù)存在并傳遞給下一根薪木。同樣地，精神也會在形體之間傳承，即使形體發(fā)生變化或消逝，精神仍然能夠延續(xù)并影響新的形體。這種傳承是超越物質世界的，具有永恒的意義。佛教的神論思想不僅是對“神”的探討，還涉及精神與形體的關系、生死輪回等問題?；圻h認為，“神”是精神層面的存在，與形體不同。同時，“神”還有涅槃成佛之義，表達了一種超越物質、追求精神本質和傳承的哲學觀念，這是慧遠佛教思想的重要組成部分。

三、范縝的《神滅論》思想及對佛教理論的反駁

佛教的盛行使得社會或國家呈衰敗景象，其中軍隊士氣低落、戰(zhàn)斗力弱，政府機構空虛、管理不善，糧食資源被浪費在無生產力的人群中，而國家的財富則被無意義的建設所消耗。統(tǒng)治者癡迷輪回學說，整日修行不顧世事，民不聊生，社會環(huán)境堪憂。

（一）形神相即

早在先秦《荀子·天論》中便有：“形具而神生”，意指人的軀體形成后，心理也隨之產生。范縝針對當時佛教徒所宣揚的形神二元論中的“神不滅”觀點，提出了“形神相即”的論點來加以反駁。范縝回應佛教徒說“形非即神也，神非即形也”[6]58。即精神和形體“名殊而體一”，兩者既相區(qū)別又相聯(lián)系，不可分離。佛教徒宣揚形與神是可以分開相互獨立存在的，人在活著的時候形與神是在一起的，人死后形體衰滅，神不會消失而是轉移到了別處。對于佛教的這種觀點，范縝指出精神和形體是緊密相連、不可分割的。即形和神、神和形是統(tǒng)一的?！吧瘛蓖ǔＶ傅氖侨说木?、意識或靈魂，而“形”則指的是人的物質形態(tài)或身體。這里強調精神和形體之間的統(tǒng)一性，即它們不是兩個獨立存在的實體，而是相互依存、相互影響的。“形神相即”理論還引發(fā)了人們對身心關系的深入思考。范縝的理論對后世影響深遠，側面也提醒了人們要關注身心的和諧統(tǒng)一，避免片面追求物質享受而忽視精神世界的建設。

（二）形質神用

為了進一步回擊佛教的“形神相異”“神不滅”的形神二元論思想，他還提出了“形質神用”的學說?！靶握呱裰|，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也?！盵6]56形體是精神的本質或物質基礎，即精神是依賴于形體而存在的。沒有形體，精神就無所依托，無法獨立存在。精神是形體所具有的功能或作用，它支配和主導著形體的活動。換句話說，形體之所以有生命、有活力，正是因為有了精神的支配和驅動。進一步解釋形與神的關系，形體作為物質基礎，被稱為“質”，而精神作為形體的作用或功能，則被稱為“用”。形與神各自扮演著自己的角色，共同構成了人的完整存在。形與神是不可分割的，它們相互依存、相互影響，共同構成了人的整體。因此，我們不能將形與神分開來看待或對待，而應該將它們視為一個整體來研究和理解。范縝認為形是神的本質，神是形的作用，二者不可分離的，因為作用是不可以脫離它的主體而獨立存在的。為了更形象地說明“形質神用”的道理，他還用刀刃與鋒利的關系進行說明。他說：“神之于質，猶利之于刃；形之與用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形之而神在？”[6]56此句意思是將形與神的關系解釋為像刀刃與鋒利的關系一樣的道理。刀刃之所以銳利，全賴其鋒利之特質；而唯有鋒利，方能彰顯刀刃之本色。盡管鋒利的稱謂并非刀刃，刀刃的稱呼亦非鋒利，但失去鋒利，則刀刃之名難副；同理，若無刀刃，鋒利亦無所依托。未曾聞刀刃消逝而鋒利猶存之說，又何以論形體隕滅而精神尚存之理？范縝巧妙地運用刀刃與鋒利的生動比喻，深刻強調了形與神、物質本質與功能效用之間不可分割的內在聯(lián)系。他通過這一比喻，形象地闡述了形質決定神用的哲學原理，指出精神（神）乃是物質（質、形）的一種表現(xiàn)形式或功能體現(xiàn)，兩者緊密相依，不可分割。這一觀點有力地反駁了佛教中關于精神能夠超越并獨立于形體而存在的論斷，為物質主義立場提供了有力的理論支持。

（三）人之質有知，木之質無知

隨后，佛教信徒試圖通過提出“質同而用異”的辯駁來反駁范縝所主張的“形質神用”理論，意圖使范縝陷入困境。他們問道：“既然‘木的質地’與‘人的質地’在本質上被視為相同的‘質’，那么為何木頭沒有知覺而人類卻擁有知覺呢？”范縝回答：“人之質非木之質，木之質非人之質也。安有如木之質，而復有異木之知？”“人之質，質有知也；木之質，質無知也?！盵6]56“質”指的是事物的本質或基礎物質?！爸敝傅氖侵X、意識或智慧。此句反駁強調了人和木頭在本質上的不同，特別是人具有知覺和意識，而木頭則沒有。范縝認為，人的本質并不是木的本質，木的本質也不是人的本質，兩者本就不是一樣的物，怎么能說人和木頭是一個知呢？緊接著，佛教徒又從活人和死人角度為難范縝，企圖駁倒范縝，佛教徒指出人的形體有知覺，那么人死后，形體也該有知覺。為此范縝說：“生形之非死形，死形之非生形?！边@里，“生形”指的是生物體活著時的形態(tài)或狀態(tài)，“死形”則指的是生物體死亡后的形態(tài)或狀態(tài)。這句話強調了生命狀態(tài)與死亡狀態(tài)之間的根本區(qū)別，指出兩者在本質上是不同的，不能混為一談。它表達了生命與死亡之間的鮮明對比和不可轉換性。活人與死人擁有截然不同的本質。死者就像木頭一樣，只有物質的形態(tài)（質），卻沒有了生命所特有的知覺或意識（知），與木頭無異；而活人則不同，他們擁有與木頭不同的知覺和意識，這是木頭所不具備的，盡管活人的身體也是由物質構成，但其本質卻與木頭截然不同。骨骼，作為構成人體的一部分，從物質構成的角度來看，確實與木頭有著相似的性質。然而，就像木頭本身不具備感覺一樣，骨骼本身也不具備知覺能力。但活人卻與木頭截然不同，他們擁有知覺和智慧。這是因為活人的本質不僅僅局限于骨骼這一物質層面，而是超越了骨骼，包含了更為復雜和高級的生命活動。因此，盡管骨骼與木頭在物質構成上有相似之處，但活人的整體本質卻與木頭的本質截然不同。

《神滅論》對“神不滅”這一思想進行了全面而深刻的批判，這部作品在當時的社會中激起了巨大的反響，促使人們開始重新審視并深刻理解形（即物質實體）與神（指代精神或意識）之間的內在聯(lián)系及其本質區(qū)別。范縝通過《神滅論》的闡述，使人們逐漸擺脫了對超自然力量的盲目崇拜，鼓勵人們以理性的眼光看待世界。這一思想解放的過程，對于推動社會進步、促進人的全面發(fā)展具有不可估量的價值。

四、結語

形神關系一直是人類思想領域中的一個核心議題，尤其在兩漢及魏晉南北朝時期，唯物主義無神論思想取得了顯著的發(fā)展。兩漢時期，社會上彌漫著濃厚的讖緯神學迷信氛圍。針對當時盛行的精神可以獨立于形體存在的觀念，桓譚提出了著名的“燭火之喻”，即精神不能脫離形體而單獨存在的理論。這一觀點不僅在當時產生了深遠的影響，而且對后世學者如王充、范縝的理論構建也起到了重要的推動作用。[7]魏晉時期，佛教唯心主義在當時社會廣泛傳播，其影響力滲透至深，導致勞動人民深受其精神枷鎖的束縛與壓迫。在此背景下，范縝等思想家挺身而出，積極宣揚“神滅論”觀點，這一理論直擊宗教神學的核心要害，為勞動人民掙脫思想枷鎖、尋求精神自由開辟了道路。范縝所秉持的唯物主義思想，不僅在當時具有劃時代的意義，更為后世留下了深遠的影響。步入近代，學者們在形神問題上展開了更為深入的探討，他們總結并繼承了前人的思想精華，各自提出了對形神關系的獨到見解。學者們堅持“神滅論”立場，明確指出精神不能脫離物質實體而單獨存在。這一系列思考與實踐，促使形神問題在唯物論的框架下得到了全新的審視與闡釋?！渡駵缯摗凡粌H是范縝個人智慧與勇氣的結晶，更是留給后世的一筆極其寶貴的精神文化遺產，它激勵著一代又一代人勇于探索真理，堅持科學理性。范縝及其后繼者的思想貢獻，不僅豐富了人類對于形神關系的認知，更為推動哲學思想的發(fā)展與進步做出了不可磨滅的貢獻。

形神問題并非一個能夠一蹴而就地得到永恒解決的議題，隨著時代的變遷，形神關系的探討不斷被賦予新的內涵，從哲學、科學、文化等多個層面引發(fā)新的思考與探討。盡管歷史上關于形神的討論已經積累了豐富的智慧與成果，但這一問題并未因此而消失。相反，它在新的社會背景下持續(xù)發(fā)酵，激發(fā)著人們不斷探索的熱情。面對社會生活提出的種種新問題，需要以更加開放和批判性的眼光去審視形神關系，既要回顧歷史的智慧，也要勇于接受新的科學發(fā)現(xiàn)與哲學思考。堅持神滅論、無神論的立場，意味著我們要以科學的態(tài)度對待精神與物質的關系。形神問題的探討是一個永無止境的過程，它要求學者們在繼承前人智慧的同時，不斷開拓創(chuàng)新，以更加嚴謹和全面的視角去審視這一古老而又常新的哲學議題。

參考文獻：

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[7]亓新悅.桓譚“燭火之喻”思想探析[J].今古文創(chuàng)，2024，（24）：74.

作者簡介：

亓新悅，河北承德人，河北大學哲學與社會學學院碩士研究生，研究方向：中國哲學。