范縝《神滅論》思想探析

【摘要】范縝在其著作《神滅論》中深刻闡述了關(guān)于“神”的核心概念與范疇。本文將從早期各家對(duì)“神”的詮釋、佛教對(duì)“神”的釋義以及范縝“神滅論”思想出發(fā)，探討形體與精神各自的意義，并深刻剖析形體與精神之間的內(nèi)在聯(lián)系，通過探索范縝提出的“神滅論”以及佛教“神不滅論”詮釋新含義。探討范縝《神滅論》思想，對(duì)后世無神論思想研究具有深遠(yuǎn)的影響。

【關(guān)鍵字】范縝；《神滅論》；神；形；身心

【中圖分類號(hào)】B235" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）13-0052-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.13.016

范縝，一位跨越南朝宋、齊、梁三代的杰出人物，其家族根源深植于河南順陽，先輩中多有仕途顯赫者。然而，至范縝之時(shí)，家境已轉(zhuǎn)衰，他自幼失去父親，生活貧寒，卻對(duì)母親極為孝順恭敬。在他的少年時(shí)代，完全依靠母親的撫養(yǎng)，在故鄉(xiāng)過著簡(jiǎn)樸的田園生活。十八歲那年，他有幸投師于一位當(dāng)時(shí)享有盛譽(yù)的大儒門下。[1]76范縝勤勉努力、刻苦學(xué)習(xí)、精讀精研儒家作品等經(jīng)典著作，逐漸成長(zhǎng)為一位享有盛名的學(xué)者。

在魏晉南北朝這一歷史時(shí)期，得益于各個(gè)王朝統(tǒng)治者的積極推崇與庇護(hù)，佛教得以廣泛傳播并深入人心。當(dāng)時(shí)上至王公貴族，下至普通百姓，普遍對(duì)佛教抱有濃厚的興趣與虔誠的信仰，形成了全社會(huì)范圍內(nèi)對(duì)佛教文化的癡迷與崇尚。而修建寺院、廟宇需要大量的金錢。統(tǒng)治者往往通過搜刮勞動(dòng)人民的財(cái)產(chǎn)，以保證資金充足。繁重的雜稅將廣大勞動(dòng)人民推向了極度困苦的邊緣，他們生活在極其艱難的環(huán)境中，衣衫襤褸，難以遮體，食物匱乏，難以滿足基本溫飽。范縝在他的《神滅論》中說到，由于佛教“天堂”“地獄”的迷信宣傳，人們散盡家財(cái)去追求佛教的超生，以致士兵在行軍作戰(zhàn)中受到挫敗，官府中的官吏空額無人，糧食被懶惰游手好閑之人耗盡，財(cái)物被用來大興土木而耗盡。此時(shí)，范縝堅(jiān)決反對(duì)佛教并針對(duì)佛教徒所宣揚(yáng)的“神不滅論”，他提出了“神滅論”觀點(diǎn)。漢唐時(shí)期一直圍繞在神滅與否的問題爭(zhēng)論不休，到了宋明時(shí)期，這種關(guān)系發(fā)展為體用關(guān)系。當(dāng)今眾多研究學(xué)者在探求范縝《神滅論》方面付出了巨大貢獻(xiàn)。這其中，卿上涒深入探討了范縝《神滅論》思想的起源、傳播歷程、所產(chǎn)生的影響以及其發(fā)揮的具體作用。[1]78李旻與李東陽從范縝的《神滅論》的源頭起因、核心內(nèi)容及深遠(yuǎn)意義這三個(gè)維度進(jìn)行了全面探討。[2]周春艷闡述了范縝的立場(chǎng)，他反對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)論，通過提出形神相即、形體為質(zhì)而精神為用的觀點(diǎn)，以及“質(zhì)”的差異決定“用”的不同等理論，有效地反駁了佛教關(guān)于生死輪回和因果報(bào)應(yīng)的教義。[3]印浩然認(rèn)為，在范縝的《神滅論》中，“神”的概念通過區(qū)分“痛癢之知”（感官感知）與“是非之慮”（理性思考）這兩個(gè)層面，將傳統(tǒng)“神”的廣義范疇排除，以此作為對(duì)深刻社會(huì)危機(jī)的回應(yīng)。[4]61自古以來，形體與精神之間的關(guān)系便是學(xué)者們深入研究的核心議題之一，且隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，這一形神問題定將不斷激發(fā)新的思考與深入探討。

一、早期各家對(duì)“神”的詮釋

在古代中國，人們對(duì)于神的看法是多元且復(fù)雜的，這些觀念深受文化、宗教、哲學(xué)以及社會(huì)背景的影響?！吧瘛弊罨镜暮x是指具有超自然力量的神祇，人們對(duì)神的思考更多是神秘力量的存在，具有超越人存在的能力。一些“神”被認(rèn)為是歷史上杰出的英雄或部落首領(lǐng)，他們?cè)谏坝兄吭降呢暙I(xiàn)或非凡的成就，死后被尊為神。例如，三皇五帝等上古英雄在中國人心目中就是神，但他們屬于先為人，后為神，或者說生時(shí)為人，死后為神。早期思想史一直以宗教意義定義“神”的概念。《尚書》有言“敢用玄牡，敢昭告于上天神?！痹谙惹貢r(shí)期，儒家學(xué)者孔子、孟子與荀子對(duì)于“神”這一概念的理解各持己見?？鬃铀峒暗摹吧瘛保耘f保留著先民所信奉的神祇形象，然而他對(duì)這些神祇采取了保留意見，即不進(jìn)行深入的探討或評(píng)判，而是采取了一種保持距離的尊敬態(tài)度，即“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，體現(xiàn)了其懸置不問的態(tài)度。孟子觀念中的“神”，是指圣人內(nèi)在所具備的一種超凡精神境界。《孟子·盡心下》一書中闡述道：“圣而不可知之之謂神。”這意味著，通過修養(yǎng)內(nèi)心、秉持真誠、竭盡心力以洞察本性，最終達(dá)到與天道相合的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)即被視為“神”。在荀子的觀點(diǎn)里，“神”主要指的是通過修身養(yǎng)性所形成的精神動(dòng)力。相比之下，老莊在談?wù)摗吧瘛睍r(shí)，多將其視為天神或具有神秘力量的存在。莊子所理解的“神”，除了包含神秘力量的意味，還蘊(yùn)含了精神層面的內(nèi)涵。墨家學(xué)說，作為先秦時(shí)期的一個(gè)重要思想流派，雖然曾經(jīng)輝煌至極，但后來卻逐漸落寞。在墨家哲學(xué)的語境中，“神”大多被賦予了一種具有獎(jiǎng)懲能力的天神人格特質(zhì)。墨家批判儒家對(duì)鬼神采取的懸置不理態(tài)度，轉(zhuǎn)而秉持“明鬼”的觀念，認(rèn)為鬼神之意即是天命的表現(xiàn)。在先秦時(shí)期的鬼神觀念里，“神”的范疇鮮少涵蓋人的靈魂概念。然而，這一狀況在東漢中期成書的道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中發(fā)生了顯著變化，其中“神”的范疇明顯擴(kuò)大，頻繁地融入了靈魂之意。根據(jù)《太平經(jīng)》的闡述，人體的疾病往往歸因于相應(yīng)器官所關(guān)聯(lián)的神靈離開了身體。[4]63這標(biāo)志著早期道教的靈魂觀念中，“神”的定義已經(jīng)逐步吸納了精神性靈魂的概念，體現(xiàn)了一種從物質(zhì)性神靈向精神性靈魂觀念轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)。

二、“神”在佛教中的釋義

在巴利文中，“神”這一詞匯的意譯更接近于“識(shí)”（awareness或consciousness），強(qiáng)調(diào)了其作為意識(shí)、認(rèn)知層面的含義。在佛教的十二因緣理論中，“識(shí)”位于“識(shí)緣名色”的環(huán)節(jié)，它代表著人在輪回轉(zhuǎn)世過程中攜帶的善惡屬性。[4]63作為內(nèi)在的核心要素，“識(shí)”賦予了人生命特質(zhì)，使之成為具有命運(yùn)屬性的存在。在漢語翻譯中，“識(shí)”更能準(zhǔn)確傳達(dá)其原意。然而，傳至中華大地，當(dāng)時(shí)的翻譯者并不能找出與巴利文“識(shí)”意相聯(lián)系，且中國人所熟知的文字代替，于是便將“識(shí)”翻譯為“神”。

“夫神者何耶？精極而為靈者也?！盵5]267在《沙門不

敬王者論》中，探討“神”的本質(zhì)。慧遠(yuǎn)首先提出問題：“神”究竟是什么呢？然后他給出自己的回答：“神”是精妙到了極點(diǎn)而成為有靈性的存在?；圻h(yuǎn)闡釋 “神”是極其精妙、無法用言語完全描述的存在。它超越了常規(guī)的理解和感知，是圣人都難以詳細(xì)言說的東西?！吧褚舱?，圓應(yīng)無生，妙盡無名。”[5]267表明了“神”無處不在，無時(shí)不刻不在感應(yīng)和響應(yīng)著萬物。這種普遍性不僅體現(xiàn)在空間上，也體現(xiàn)在時(shí)間上，即“神”是永恒不變的。這種永恒性使得“神”成了一種超越物質(zhì)世界的存在。它超出了人類的認(rèn)知和理解范圍，無法用言語或名稱來準(zhǔn)確描述。這種難以捉摸性使得“神”成了一種神秘而崇高的存在。“感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅?！盵5]267這里可以理解為當(dāng)感受到外界事物（物）時(shí)，“神”作為某種精神、力量存在，會(huì)產(chǎn)生反應(yīng)或動(dòng)作，通過某種媒介或法則來進(jìn)行活動(dòng)或運(yùn)行。盡管如此“神”能夠感受到外界事物，但“神”本身并不是物質(zhì)性的存在?！暗驈卣叻幢尽斡忻叶癫换?，以不化乘化……火之傳于薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。”[6]267這里的意思是，然而那些真正徹悟的人會(huì)回歸本源，而那些被表象所迷惑的人則會(huì)追逐外物罷了。形體雖有消逝，但精神卻不會(huì)改變，以這種不變的精神去順應(yīng)萬物的變化，其變化將是無窮無盡的，就像火焰在薪木之間傳遞，就如同精神在形體之間傳承，火焰?zhèn)鬟f到不同的薪木上，就如同精神傳承到不同的形體中。這里強(qiáng)調(diào)了精神或“神”的不變性，即使形體（或物質(zhì)載體）發(fā)生變化，精神仍然保持不變。這種不變的精神能夠順應(yīng)萬物的變化，展現(xiàn)出無窮無盡的可能性?；圻h(yuǎn)這里通過“火之傳于薪”的比喻，進(jìn)一步闡述了精神傳承的概念?；鹧嬖谛侥局g傳遞，雖然薪木會(huì)燃燒殆盡，但火焰卻能夠持續(xù)存在并傳遞給下一根薪木。同樣地，精神也會(huì)在形體之間傳承，即使形體發(fā)生變化或消逝，精神仍然能夠延續(xù)并影響新的形體。這種傳承是超越物質(zhì)世界的，具有永恒的意義。佛教的神論思想不僅是對(duì)“神”的探討，還涉及精神與形體的關(guān)系、生死輪回等問題?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，“神”是精神層面的存在，與形體不同。同時(shí)，“神”還有涅槃成佛之義，表達(dá)了一種超越物質(zhì)、追求精神本質(zhì)和傳承的哲學(xué)觀念，這是慧遠(yuǎn)佛教思想的重要組成部分。

三、范縝的《神滅論》思想及對(duì)佛教理論的反駁

佛教的盛行使得社會(huì)或國家呈衰敗景象，其中軍隊(duì)士氣低落、戰(zhàn)斗力弱，政府機(jī)構(gòu)空虛、管理不善，糧食資源被浪費(fèi)在無生產(chǎn)力的人群中，而國家的財(cái)富則被無意義的建設(shè)所消耗。統(tǒng)治者癡迷輪回學(xué)說，整日修行不顧世事，民不聊生，社會(huì)環(huán)境堪憂。

（一）形神相即

早在先秦《荀子·天論》中便有：“形具而神生”，意指人的軀體形成后，心理也隨之產(chǎn)生。范縝針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教徒所宣揚(yáng)的形神二元論中的“神不滅”觀點(diǎn)，提出了“形神相即”的論點(diǎn)來加以反駁。范縝回應(yīng)佛教徒說“形非即神也，神非即形也”[6]58。即精神和形體“名殊而體一”，兩者既相區(qū)別又相聯(lián)系，不可分離。佛教徒宣揚(yáng)形與神是可以分開相互獨(dú)立存在的，人在活著的時(shí)候形與神是在一起的，人死后形體衰滅，神不會(huì)消失而是轉(zhuǎn)移到了別處。對(duì)于佛教的這種觀點(diǎn)，范縝指出精神和形體是緊密相連、不可分割的。即形和神、神和形是統(tǒng)一的?！吧瘛蓖ǔＶ傅氖侨说木瘛⒁庾R(shí)或靈魂，而“形”則指的是人的物質(zhì)形態(tài)或身體。這里強(qiáng)調(diào)精神和形體之間的統(tǒng)一性，即它們不是兩個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體，而是相互依存、相互影響的?！靶紊裣嗉础崩碚撨€引發(fā)了人們對(duì)身心關(guān)系的深入思考。范縝的理論對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，側(cè)面也提醒了人們要關(guān)注身心的和諧統(tǒng)一，避免片面追求物質(zhì)享受而忽視精神世界的建設(shè)。

（二）形質(zhì)神用

為了進(jìn)一步回?fù)舴鸾痰摹靶紊裣喈悺薄吧癫粶纭钡男紊穸撍枷?，他還提出了“形質(zhì)神用”的學(xué)說?！靶握呱裰|(zhì)，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也?！盵6]56形體是精神的本質(zhì)或物質(zhì)基礎(chǔ)，即精神是依賴于形體而存在的。沒有形體，精神就無所依托，無法獨(dú)立存在。精神是形體所具有的功能或作用，它支配和主導(dǎo)著形體的活動(dòng)。換句話說，形體之所以有生命、有活力，正是因?yàn)橛辛司竦闹浜万?qū)動(dòng)。進(jìn)一步解釋形與神的關(guān)系，形體作為物質(zhì)基礎(chǔ)，被稱為“質(zhì)”，而精神作為形體的作用或功能，則被稱為“用”。形與神各自扮演著自己的角色，共同構(gòu)成了人的完整存在。形與神是不可分割的，它們相互依存、相互影響，共同構(gòu)成了人的整體。因此，我們不能將形與神分開來看待或?qū)Υ?，而?yīng)該將它們視為一個(gè)整體來研究和理解。范縝認(rèn)為形是神的本質(zhì)，神是形的作用，二者不可分離的，因?yàn)樽饔檬遣豢梢悦撾x它的主體而獨(dú)立存在的。為了更形象地說明“形質(zhì)神用”的道理，他還用刀刃與鋒利的關(guān)系進(jìn)行說明。他說：“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之與用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形之而神在？”[6]56此句意思是將形與神的關(guān)系解釋為像刀刃與鋒利的關(guān)系一樣的道理。刀刃之所以銳利，全賴其鋒利之特質(zhì)；而唯有鋒利，方能彰顯刀刃之本色。盡管鋒利的稱謂并非刀刃，刀刃的稱呼亦非鋒利，但失去鋒利，則刀刃之名難副；同理，若無刀刃，鋒利亦無所依托。未曾聞刀刃消逝而鋒利猶存之說，又何以論形體隕滅而精神尚存之理？范縝巧妙地運(yùn)用刀刃與鋒利的生動(dòng)比喻，深刻強(qiáng)調(diào)了形與神、物質(zhì)本質(zhì)與功能效用之間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。他通過這一比喻，形象地闡述了形質(zhì)決定神用的哲學(xué)原理，指出精神（神）乃是物質(zhì)（質(zhì)、形）的一種表現(xiàn)形式或功能體現(xiàn)，兩者緊密相依，不可分割。這一觀點(diǎn)有力地反駁了佛教中關(guān)于精神能夠超越并獨(dú)立于形體而存在的論斷，為物質(zhì)主義立場(chǎng)提供了有力的理論支持。

（三）人之質(zhì)有知，木之質(zhì)無知

隨后，佛教信徒試圖通過提出“質(zhì)同而用異”的辯駁來反駁范縝所主張的“形質(zhì)神用”理論，意圖使范縝陷入困境。他們問道：“既然‘木的質(zhì)地’與‘人的質(zhì)地’在本質(zhì)上被視為相同的‘質(zhì)’，那么為何木頭沒有知覺而人類卻擁有知覺呢？”范縝回答：“人之質(zhì)非木之質(zhì)，木之質(zhì)非人之質(zhì)也。安有如木之質(zhì)，而復(fù)有異木之知？”“人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無知也?！盵6]56“質(zhì)”指的是事物的本質(zhì)或基礎(chǔ)物質(zhì)?！爸敝傅氖侵X、意識(shí)或智慧。此句反駁強(qiáng)調(diào)了人和木頭在本質(zhì)上的不同，特別是人具有知覺和意識(shí)，而木頭則沒有。范縝認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是木的本質(zhì)，木的本質(zhì)也不是人的本質(zhì)，兩者本就不是一樣的物，怎么能說人和木頭是一個(gè)知呢？緊接著，佛教徒又從活人和死人角度為難范縝，企圖駁倒范縝，佛教徒指出人的形體有知覺，那么人死后，形體也該有知覺。為此范縝說：“生形之非死形，死形之非生形?！边@里，“生形”指的是生物體活著時(shí)的形態(tài)或狀態(tài)，“死形”則指的是生物體死亡后的形態(tài)或狀態(tài)。這句話強(qiáng)調(diào)了生命狀態(tài)與死亡狀態(tài)之間的根本區(qū)別，指出兩者在本質(zhì)上是不同的，不能混為一談。它表達(dá)了生命與死亡之間的鮮明對(duì)比和不可轉(zhuǎn)換性?；钊伺c死人擁有截然不同的本質(zhì)。死者就像木頭一樣，只有物質(zhì)的形態(tài)（質(zhì)），卻沒有了生命所特有的知覺或意識(shí)（知），與木頭無異；而活人則不同，他們擁有與木頭不同的知覺和意識(shí)，這是木頭所不具備的，盡管活人的身體也是由物質(zhì)構(gòu)成，但其本質(zhì)卻與木頭截然不同。骨骼，作為構(gòu)成人體的一部分，從物質(zhì)構(gòu)成的角度來看，確實(shí)與木頭有著相似的性質(zhì)。然而，就像木頭本身不具備感覺一樣，骨骼本身也不具備知覺能力。但活人卻與木頭截然不同，他們擁有知覺和智慧。這是因?yàn)榛钊说谋举|(zhì)不僅僅局限于骨骼這一物質(zhì)層面，而是超越了骨骼，包含了更為復(fù)雜和高級(jí)的生命活動(dòng)。因此，盡管骨骼與木頭在物質(zhì)構(gòu)成上有相似之處，但活人的整體本質(zhì)卻與木頭的本質(zhì)截然不同。

《神滅論》對(duì)“神不滅”這一思想進(jìn)行了全面而深刻的批判，這部作品在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中激起了巨大的反響，促使人們開始重新審視并深刻理解形（即物質(zhì)實(shí)體）與神（指代精神或意識(shí)）之間的內(nèi)在聯(lián)系及其本質(zhì)區(qū)別。范縝通過《神滅論》的闡述，使人們逐漸擺脫了對(duì)超自然力量的盲目崇拜，鼓勵(lì)人們以理性的眼光看待世界。這一思想解放的過程，對(duì)于推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、促進(jìn)人的全面發(fā)展具有不可估量的價(jià)值。

四、結(jié)語

形神關(guān)系一直是人類思想領(lǐng)域中的一個(gè)核心議題，尤其在兩漢及魏晉南北朝時(shí)期，唯物主義無神論思想取得了顯著的發(fā)展。兩漢時(shí)期，社會(huì)上彌漫著濃厚的讖緯神學(xué)迷信氛圍。針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的精神可以獨(dú)立于形體存在的觀念，桓譚提出了著名的“燭火之喻”，即精神不能脫離形體而單獨(dú)存在的理論。這一觀點(diǎn)不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且對(duì)后世學(xué)者如王充、范縝的理論構(gòu)建也起到了重要的推動(dòng)作用。[7]魏晉時(shí)期，佛教唯心主義在當(dāng)時(shí)社會(huì)廣泛傳播，其影響力滲透至深，導(dǎo)致勞動(dòng)人民深受其精神枷鎖的束縛與壓迫。在此背景下，范縝等思想家挺身而出，積極宣揚(yáng)“神滅論”觀點(diǎn)，這一理論直擊宗教神學(xué)的核心要害，為勞動(dòng)人民掙脫思想枷鎖、尋求精神自由開辟了道路。范縝所秉持的唯物主義思想，不僅在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的意義，更為后世留下了深遠(yuǎn)的影響。步入近代，學(xué)者們?cè)谛紊駟栴}上展開了更為深入的探討，他們總結(jié)并繼承了前人的思想精華，各自提出了對(duì)形神關(guān)系的獨(dú)到見解。學(xué)者們堅(jiān)持“神滅論”立場(chǎng)，明確指出精神不能脫離物質(zhì)實(shí)體而單獨(dú)存在。這一系列思考與實(shí)踐，促使形神問題在唯物論的框架下得到了全新的審視與闡釋?！渡駵缯摗凡粌H是范縝個(gè)人智慧與勇氣的結(jié)晶，更是留給后世的一筆極其寶貴的精神文化遺產(chǎn)，它激勵(lì)著一代又一代人勇于探索真理，堅(jiān)持科學(xué)理性。范縝及其后繼者的思想貢獻(xiàn)，不僅豐富了人類對(duì)于形神關(guān)系的認(rèn)知，更為推動(dòng)哲學(xué)思想的發(fā)展與進(jìn)步做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

形神問題并非一個(gè)能夠一蹴而就地得到永恒解決的議題，隨著時(shí)代的變遷，形神關(guān)系的探討不斷被賦予新的內(nèi)涵，從哲學(xué)、科學(xué)、文化等多個(gè)層面引發(fā)新的思考與探討。盡管歷史上關(guān)于形神的討論已經(jīng)積累了豐富的智慧與成果，但這一問題并未因此而消失。相反，它在新的社會(huì)背景下持續(xù)發(fā)酵，激發(fā)著人們不斷探索的熱情。面對(duì)社會(huì)生活提出的種種新問題，需要以更加開放和批判性的眼光去審視形神關(guān)系，既要回顧歷史的智慧，也要勇于接受新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與哲學(xué)思考。堅(jiān)持神滅論、無神論的立場(chǎng)，意味著我們要以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待精神與物質(zhì)的關(guān)系。形神問題的探討是一個(gè)永無止境的過程，它要求學(xué)者們?cè)诶^承前人智慧的同時(shí)，不斷開拓創(chuàng)新，以更加嚴(yán)謹(jǐn)和全面的視角去審視這一古老而又常新的哲學(xué)議題。

參考文獻(xiàn)：

[1]卿上涒.范縝《神滅論》思想新探[J].內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2001，（06）.

[2]李旻，李東陽.論范縝《神滅論》[J].青春歲月，2012，（10）：342.

[3]周春艷.對(duì)范縝神滅論思想的辨析[J].語言與文化研究，2019，（01）：147.

[4]印浩然.先秦至魏晉時(shí)代“神”范疇考——重讀范縝《神滅論》[J].科學(xué)與無神論，2022，（04）.

[5]僧祐，李小榮校箋.弘明集校箋[M].上海：上海古籍出版社，2013.

[6]僧祐.弘明集[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[7]亓新悅.桓譚“燭火之喻”思想探析[J].今古文創(chuàng)，2024，（24）：74.

作者簡(jiǎn)介：

亓新悅，河北承德人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。