從摩尼教“白衣師”到苯教的“白帽巫師”

摘 要：記載吐蕃苯教“白帽巫師”的文獻，出自敦煌莫高窟的古藏文文書P.T.1285，名為《古藏文苯波為小邦王禳災故事》。其中在對比黑衣女巫師的背景下，苯教的“白帽巫師”的形象特別突出。筆者經(jīng)過比較苯教某些元素與摩尼教原理，認為“白帽巫師”的源頭可以追溯到歷史上在西亞、中亞傳播的摩尼教“白衣師”。

關鍵詞：敦煌文獻；苯教；摩尼教；白帽巫師

一、苯教的“白帽巫師”與摩尼教的“白衣師”

記載吐蕃苯教“白帽巫師”的文獻，即出自敦煌莫高窟的古藏文文書P.T.1285，名為《古藏文苯波為小邦王禳災故事》。法國學者拉露女士在系統(tǒng)討論吐蕃小邦名錄的文章[1]之前，就專門撰文討論P.T.1285記載的小邦情況。她認為，P.T.1285包含了七個描述得很詳細的故事，所有的記述無論長短，都被本土化了：不僅有小邦的地名，還有小王（Rje）和他們的“王城”（Mkhar）的名字，此外還能見到在P.T.1286中出現(xiàn)的大部分地名和專有名詞，因此可以將其稱為“封地名錄”。[2]

其后石泰安在《敦煌吐蕃寫本中有關苯教儀軌的故事》一文中，介紹了這件寫本的故事梗概。他把這件寫本分成A、B、C、D四篇，第一篇是說在瑪氏（Smra）地區(qū)，有一對夫妻在狩獵時一無所獲，妻子病了，請來男性和女性巫師（Gshen）各一百名卜問神意，但沒有得到醫(yī)治。再請來數(shù)位苯波（Bon Po）請卜神意，生病的夫婦得到治療并雙雙痊愈。第二篇說在穆族人地區(qū)（Dmu Yul），一對夫婦有二子三女，某日長子被魔鬼附身，因而病倒了，其后請來巫師和苯波醫(yī)治，結(jié)局與第一篇完全相同，不同的是他們沒有請卜神意，而是舉行了退災儀式和儀軌，結(jié)果是這位長子痊愈了，并且比以往更加強壯。此外，第三和第四篇的內(nèi)容與前兩篇類似，只是故事發(fā)生的地區(qū)不同和故事的細節(jié)不同。[3]

具體來看，P.T.1285寫本《古藏文苯波為小邦王禳災故事》中，為人治病的男性和女性巫師（Gshen）分別是：“從達日的白山來的一百名白帽男巫師”（Dags rI dkar po las / pho gshen thod / dkar brgyav bsdus te），“從悉布的黑山上來的九百名女巫師”（Sribs ri nag mo la mo gshen dgu brgya bsdus te），其情節(jié)描述第一段如下：

有一天，在玉若的隆孫，覬覦王位的唐巴玉唐與唐噶拉瑪結(jié)成聯(lián)盟；他成為了瑪郭吉瑪?shù)姆獬际最I。唐噶拉瑪仍然沒有和唐巴玉唐居住在一起；于是唐巴玉唐前往“天邊的北方荒野”打獵。至于瑪郭吉瑪，她上去尋找珍貴的羊毛。唐巴玉唐和瑪郭吉瑪不獵殺野味。羚羊已經(jīng)逃走了。天空開始下雪了，唐巴玉唐的身體也逐漸消沉。在隆孫，唐噶拉瑪憂心忡忡，以天空為見證。她講述了所發(fā)生的一切以及唐巴玉唐得了病的事情。然后，從達日的白山來的一百個白帽男巫師聚集在一起，他們口呼Sha ra ra，然后打卦，念咒語，但并沒有成功治好唐巴玉唐。而九百名女巫師則聚集在悉布的黑山上，她們伸出舌頭，打卦，念咒語，但同樣也沒有成功地治好唐巴玉唐。一名信奉苯教的“游客”（？）來了，他是一個名叫宗瓦的瑪域苯波。他用雪水清洗唐巴玉唐臉上的膿包，用湖里的水清洗他四肢上的水泡。清洗完后，再通過作摩和念咒，他就把唐巴玉唐治好了。

第二段相似內(nèi)容如下：

塘巴穆塘感到絕望，他沒有雨傘遮擋，也沒有毯子保暖，最終患上了疾病。然后，從達布的白山來的一百個白帽男巫師聚集到一起，他們說“東方、東方”，打卦，念咒語，但他們并沒有成功地治愈塘巴穆塘。 而來自悉布的黑山的一百名女朱布巫師也聚集在一起；她們伸出舌頭（？），打卦，念咒語，但同樣沒有成功地治好塘巴穆塘。一個苯波來了。這位名叫葉唐芒瓦的人用雪水清洗了塘巴穆塘臉上的膿包以及在湖里清洗了他四肢上的水泡，然后，通過一個神奇的儀式，他就把塘巴穆塘治好了。這位苯波說有一個惡魔附在塘巴穆塘身上。[4]

第三段以及之后的內(nèi)容與上引基本相同，只不過是變換了地名、人名或治病細節(jié)而已，不贅引。拉露認為，以上說因為這“一百個男巫師”來自“從達布的白山”，因而稱之為Thod Dkar ，似乎意味著這些男巫師是著白衣或纏白頭布的。簡而言之，該文本是一個匯編，其中關于巫師科學有效治病的例子與詳細贊美苯波治療方法的故事混在一起，所以巫師被詆毀、被嘲笑也就不足為奇了。飽受羞辱的“男巫師”（Gshen）有兩種叫法，他們被叫作“白骷髏”或“白帽”，“女巫師”（Gshen）則被稱為祖布（Zhu Bub）?！斑_日白山的巫師男人”與“悉布黑山的巫師女人”的叫法是與之對應的，分別叫作“白帽”和“朱布”，這可能是他們的外號，或者是一些貶義詞。

直到今天，苯教祭司帶白帽的習俗尚有保存。藏族的很多教派的名稱都按其戴的帽色來稱呼。把苯教稱之為“白帽”，有如下幾個原因：其一，據(jù)苯教經(jīng)典記載，古象雄時期人們的主要衣著為白帽和藍袍；其二，吐蕃贊普時期密教盛興，持密者頭戴“勝尖白帽”或“白尖帽”，此裝束在贊普時期經(jīng)久不衰；其三，苯教的“勝尖白帽”不僅在講授顯密時使用，而且在辯論場合，灌頂、傳承和教導等儀式上也使用；其四，此帽是持明上師之鈐記，辛饒活佛之身證，雍仲苯教之教證。以上四個原因皆由《說冠六弦琵琶》中歸納而來，可知此帽的不同凡響。所以稱苯教為“白帽雍仲苯”。[5]

不僅是祭司戴白帽，其功能還有神化的傾向。藏族學者曲杰南喀諾布考察了苯教儀軌中保留的內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)了大量的稱為 “白帽神”（Thod Dkar）的內(nèi)容。他舉出：如神奇的恰·勒嘉唐波希望從識知一切的“智慧雄獅”那里通過神跡獲得神通法，該法屬于“因果乘”“恰辛”。智慧雄獅化現(xiàn)為“白帽神”的大師，傳授了一種加持方法，用以解釋通神法隱秘現(xiàn)象的各種跡象。[6]而威猛白帽神儀軌是由三種不同教法或修持體系組成。第一個是《白色初始經(jīng)》，包括三百六十位神靈；第二個是《初始年神花經(jīng)》，包括二百五十位神靈；第三個是《初始征服兵書黑經(jīng)》，包括一百零八位神靈。這三部經(jīng)文典籍似乎與據(jù)認是蓮花生大師所著的《焚香祭祀》中提及的那些經(jīng)文相符。[7]

那么苯教的“白帽巫師”“白帽神”的來源是什么呢？筆者認為就是歷史上在西亞、中亞傳播的摩尼教的“白衣師”。

摩尼在世時（公元216—274年），曾派弟子末冒（Mār Ammō）等向東方傳教。末冒不僅精通帕提亞語，而且認識許多帕提亞貴族，是向東方傳教最理想的人選。與他一起去的人當中有幾個書記，一個書籍插圖畫家，還有阿爾達班 （Ardabān）王子（可能是帕提亞王子）。中古波斯文M2記述了這樣一個神話傳說：當末冒一行來到貴霜（Kushan， 即貴霜沙，在印度次大陸西北部）邊境，女神巴格德（Bagard）問末冒來傳播什么宗教。末冒回答說：“我們不吃肉，不喝酒，不近女色。”女神回答說：“在我的王國里， 有許多像你這樣的人。”末冒背誦了摩尼著作《凈命寶藏經(jīng)》，終于使女神同意他們前往東方。這說明東方禁欲主義盛行，摩尼教只有進一步加強自己的道德訴求，才能與佛教等東方宗教競爭。末冒一行在木鹿 （Merv，今土庫曼斯坦的馬里） 等地的活動很成功，他使許多國王與王公、大公與貴族、王后與貴婦、王子與公主改宗了摩尼教，展示了光明使者的佛性，完成了摩尼的各種命令與指示。[8]在摩尼去世以后，薩珊王朝繼續(xù)對摩尼教徒進行迫害，摩尼教的主要力量逐漸匯聚到中亞烏滸水（Oxus， 今阿姆河）流域。粟特城市薩秣建（今撒馬爾罕）和赭時（今塔什干）成為摩尼教向東傳播的重要基地。20世紀80—90年代在赭時寺院遺址出土過刻有“（摩尼）主教”的印章，這可能是當時那里有摩尼教存在的證據(jù)。[9]

關于摩尼教崇尚白色的記載，《摩尼光佛法儀略》說：摩尼“串以素帔”，“其居白座”，這說明該教多崇尚白色，“崇白”是摩尼教服飾的一個基本特征。摩尼教信徒的服飾有規(guī)定，即前四個等級者 “并素冠服”，既要穿白衣又要戴白帽。[10]宋代文獻亦記載當時的摩尼教徒著白衣，稱之為“白衣道”“白衣師”等 。[11]阿拉伯阿巴斯王朝時代（公元 750—1250 年），阿拉伯的摩尼教徒亦均以白色“無邊沿帽”為標志 ?？芍瑹o論是中國還是阿拉伯的摩尼教徒都尚白，至于服飾的具狀，文獻中并無明確記載，幸有高昌摩尼教的一些壁畫，能讓我們對其有個大致的了解。[12]歸納起來，摩尼教徒的服裝一般均為白色，中原地區(qū)的摩尼教徒冠帽雖為黑色或紫色，但服裝卻是白色的。[13]證之于漢文文獻，也可以證明這一點?；哿铡兑磺薪?jīng)音義》卷二十一說：“西域俗人皆著白色衣也?！毙试凇洞筇莆饔蛴洝肪硪弧缎蛘摗分幸嘀赋觯饔蛑恕凹怂胤?，兇則皂衣?！盵14]

在苯教的教理中，多次講到了發(fā)光的巨大作用：“通過兩束光線（一白一紅）而出現(xiàn)了一次奇跡般的懷孕”，苯教大師辛饒米沃切由此而誕生。一白一黑光束的出現(xiàn)，分別變成了制造惡行的“黑地獄”和制造善行的“熱愛存在的主人”。然后，又從未創(chuàng)造的生物中冒出了一絲白光，從白光中生出一只完善的和發(fā)光的卵，從中鉆出一個人來，這就是“協(xié)調(diào)人”。他整治世界，調(diào)整了時間流失的規(guī)律。而公元3世紀以來在波斯流行的摩尼教就宣傳善惡二論：以光明與黑暗為善與惡的本原，光明王國與黑暗王國對立，善人死后可以獲得幸福，而惡人死后則須墮入地獄。

可見，光明與黑暗、善與惡是摩尼教教義的二元論的基本點。在苯教的教義中，這兩種對立同樣占有主導地位。石泰安就曾經(jīng)提出，也許能把這種現(xiàn)象看作是摩尼教教義對苯教的影響，以作為某些苯教經(jīng)典外來說提供證據(jù)。[15]根據(jù)以上教理和教儀上的比較，證明苯教的“白帽巫師”“白帽神”，受到了歷史上在西亞、中亞傳播的摩尼教的影響。

二、摩尼教傳入吐蕃時間再探討

要論證苯教的“白帽巫師”與摩尼教“白衣師”的傳統(tǒng)關聯(lián)，還有一個程序必須解決，那就是摩尼教傳入吐蕃的時間要早于或同步于苯教在吐蕃的興起。關于這個問題，學術(shù)界有不同的觀點。

石泰安將Mar Ma Ni 比定為漢語的“末摩尼”，開元二十年（公元732年）唐朝頒發(fā)摩尼教禁令：“末摩尼法，本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷。 ”石泰安認為此時金城公主尚在吐蕃，唐蕃雙方交流密切，吐蕃當時從這道敕書中得知了摩尼教。[16]烏瑞則指出中古波斯語、帕提亞語、粟特語、回鶻語，乃至漢語的“末摩尼”“末曼尼”等詞匯，均有可能是藏語Mar Ma Ni 一詞的詞源，吐蕃王廷對于摩尼教融合各教的教義特征有著更為清楚的認識，可能是粟特商人將摩尼教帶到了吐蕃。[17]森安孝夫亦認為是粟特人經(jīng)由拉達克將摩尼教傳入吐蕃，或是鄯善一帶的粟特人聚落將摩尼教傳入吐蕃。[18]榮新江對《歷代法寶記》中師子比丘在罽賓國降服末曼尼及彌師訶的故事進行了深入討論，指出摩尼教內(nèi)容可能是隨《歷代法寶記》一系禪史自劍南道進入吐蕃。[19]較新的研究表明，赤松德贊在《正語略集量》中貶斥摩尼教的內(nèi)容可以證明吐蕃王室已經(jīng)對摩尼教教義有了充分的了解。摩尼教的知識傳入吐蕃的渠道主要有東西二途，一是從西方拉達克一線由粟特商人和使節(jié)帶入吐蕃，一是從東方的敦煌一帶傳入吐蕃，學界之前所認為的摩尼教知識自劍南道傳入吐蕃之事可能并不成立。[20]

藏族學者仲布·次仁多杰在《恰苯與摩尼教關系初探》一文中認為：從歷史文獻中所提供的資料以及“恰苯”和“摩尼教”共有的內(nèi)容來看，所謂的“恰苯”就是從波斯引進的“摩尼教”。佛教傳入之前，在吐蕃流行的宗教稱作“苯教”（Bon）。苯教是在原始宗教思想的基礎上產(chǎn)生的一種信仰與儀軌，它崇奉地方神、守舍神、戰(zhàn)神、娘舅神等不同的神祇，并殺牲畜以祭諸神。苯教還認為，人死后可以脫身為鬼神；反之，鬼神也可轉(zhuǎn)生為人。這實際上是主張有前世后世。傳說公元100年左右，吐蕃第八代王止貢贊普時，羊同地方一個叫辛饒米沃切的苯教祖師，把一種從印度西面的大食傳來的外道，同原來的苯教相結(jié)合，創(chuàng)造了一種新的經(jīng)典“恰爾苯”（Vkhyar Bon）。這種新的苯教不同于原來的苯教，主要區(qū)別是前者不承認前世和后世，但仍然認為有鬼神的存在。[21]

這里，值得注意的是苯教新觀點所來自的“大食”地方。東漢時，“大食”一名尚未出現(xiàn)，它是直至唐代才見于史書的。因此，藏文史籍是把后來的名稱，用來記以前的地名了。與吐蕃交往的大食，實際上是唐代東進到今伊朗、中亞的阿拉伯人，因而所謂“印度西面的大食”，當是指今天印度與伊朗交界的某一地方?！顿t者喜宴》ja函在止貢贊普一節(jié)中說，“其時，自天竺及大食交界處的古然瓦札（Gu Ran Wa Tra）地方，得到外道‘阿夏（Va Zha）苯教’。他們翱翔于空，割樹成條，裂石為礫，并常以酒肉供奉鬼怪，王對這些苯教徒奉為上師”[22]。

具體來看，其說法之一是苯教途經(jīng)勃律傳入藏地的。據(jù)《嘉言寶藏》記載，勃律的苯教大師南木賽吉杜，在烏仗那、勃律和吐火羅地方，制服了興妖作怪、為害人畜的魔鬼南木倫那，并在這些國家傳播了苯教的教義。為此，吐火羅國王將整個王國獻給了南木賽吉杜。后來，南木賽吉杜的后代，經(jīng)羊同國王的邀請，來到了吐蕃，被封為上師。結(jié)果，羊同和吐蕃的全部土地，都在勃律的管轄之下了。[23]這里涉及的一些人名和世系，大概已不能詳考，但這些國名或地名，以及人物的活動，卻清楚地反映出苯教的傳播路線。因而，可以確信苯教的某些重要的教義，是從今天伊朗的某個地方，經(jīng)印度、克什米爾傳入吐蕃的，這也與前述摩尼教從西亞、中亞傳入吐蕃的觀點相合。

藏族學者仲布·次仁多杰指出，摩尼教傳入吐蕃的時間是在佛教傳入之前的苯教時期，具體來說是西藏苯教進入到恰苯時期，時間大約是公元3—4世紀。他認為，從歷史文獻中所提供的資料以及“恰苯”和“摩尼教”共有的內(nèi)容來看，所謂的“恰苯”就是從波斯引進的“摩尼教”。[24]其所據(jù)赤松德贊贊普的一部著作（成書時間是公元800年左右），就提到了“波斯大騙子摩尼”。[25]具體來看，赤松德贊在其著作《正量論》中指出摩尼教不是什么正統(tǒng)的宗教，它是包羅萬象的宗教，因為摩尼教是瑣羅亞斯德教、諾斯替教、基督教、佛教等結(jié)合而形成的。而赤松德贊之前西藏的苯教“恰苯”就吸收了許多摩尼教的內(nèi)容，所以赤松德贊要批判摩尼教。另外，苯教徒們一直攻擊赤松德贊是滅苯者，因為赤松德贊在位時宣告除了佛教信仰者之外其他信教徒不允許搞任何宗教活動；所以苯教徒對赤松德贊展開了攻擊，因為苯教中包含有大量的摩尼教內(nèi)容。苯教的很多經(jīng)典著作認為，教主辛饒米沃切是從波斯來到西藏后從事宗教活動的，在摩尼和摩尼教的歷史記載中也曾有摩尼曾經(jīng)到過中國西部的說法。從文化傳播的地理環(huán)境的途徑來看，所謂的“中國西部”可能就是現(xiàn)在的西藏，這就是說，苯教文獻中的記載和摩尼教文獻中的說法是相互接近、彼此吻合的。

此外，仲布·次仁多杰還比較了摩尼教教義文獻與苯教文獻，認為苯教在遠古時期沒有理論體系，產(chǎn)生理論和應用邏輯時代是恰苯時期，也就是說所引進的摩尼教在西藏發(fā)展之后產(chǎn)生了西藏苯教宗教理論。因此，可以斷定苯教《甘珠爾》的形成也離不開引進的摩尼教。[26]

綜上，筆者經(jīng)過比較苯教某些元素與摩尼教原理相近、時間上相承接、以及雙方信徒服飾相近等因素，認為“白帽巫師”的源頭可以追溯到歷史上在西亞、中亞傳播的摩尼教的“白衣師”，而摩尼教傳入吐蕃時間比學術(shù)界當前的觀點應大大提前，至少說是在隋唐以前，似無疑問。

注釋：

[1]Lalou， M. “Catalogue des Principautes du Tibet Ancien”， Journal Asiatique ，1965， pp.189—215、294—295，附表.

[2]Lalou，M.“Fiefs，poisons et guérisseurs”， Journal Asiatique， 1958， Vol.246（2）， pp.157—201.

[3]參見石泰安著，耿昇譯《敦煌吐蕃寫本中有關苯教儀軌的故事》，載《法國藏學精粹》第3冊，甘肅人民出版社1988年版，第845—899頁。

[4]拉露著，韋舒婷、楊銘譯《封地、毒藥和醫(yī)者：伯希和收集藏文寫本P.T.1285考釋》，《青藏高原論壇》2023年第4期。

[5]參見旺瓦格西·旦增珠扎著，拉先譯《苯教常識問答》，《西藏研究》1999年第4期。

[6][7]參見曲杰南喀諾布著，向紅笳、才讓太譯《苯教與吐蕃神話的起源》，中國藏學出版社2016年版，第55、62頁，第100—103頁。

[8][9][10]參見馬曉鶴：《光明的使者：摩尼與摩尼教》，蘭州大學出版社2014年版，第18頁，第300—301頁，第223頁。

[11]志磐：《佛祖統(tǒng)紀校注》（下冊），上海古籍出版社2012年版，第962頁。

[12][13]參見周菁葆：《摩尼教在絲綢之路上的傳播及其服飾藝術(shù)》，《浙江紡織服裝職業(yè)技術(shù)學院學報》2011年第3期。

[14]徐時儀校注《一切經(jīng)音義三種校本合刊》（修訂版），上海古籍出版社2012年版，第867—868頁；季羨林等：《大唐西域記校注》卷一，中華書局1985年版，第45頁。

[15][25]參見石泰安著，耿昇譯《吐蕃的文明》，中國藏學出版社2005年版，第246、255、259、260、267、268、272、273頁，第267、268、272、273頁。

[16]Rolf Stein. Une mention du manichéisme dans le choix du bouddhisme comme religion d’état par leroi tibétain Khri-srolde-bcan，329-337.

[17]G.Uray.Tibet’s Connections with Nestorianism and Manicheism in the 8th-10th Centuries ［C］//E.Steinkellner，H.Tauscher eds.Contribution on Tibetan Language，History and Culture：vol.1.Wien：Arbeitskreis für Tibetische und Buddhist Studien，1983：407-412.

[18]參見森安孝夫著，鐘美珠、陳俊謀譯《中亞史中的西藏——吐蕃在世界史中所居地位之展望》，《西藏研究》1987年第4期。

[19]參見榮新江：《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶——兼談吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》，王堯主編《藏學研究叢刊·賢者新宴》， 北京出版社1999年版，第130—150頁。

[20]參見沈?。骸对僬撏罗c景教、摩尼教的聯(lián)系》，《敦煌研究》2022年第3期。

[21]參見東嘎·洛桑赤列著，郭冠忠等譯《論西藏政教合一制度》，西藏人民出版社2008年版，第7頁。

[22]黃顥、周潤年譯注《賢者喜宴—吐蕃史譯注》，中央民族大學出版社2010年版，第8頁。

[23]參見噶爾美著、王堯等譯《苯教史》，載《國外藏學研究譯文集》（第1輯），西藏人民出版社1985年版，第271—272頁。

[24][26]參見仲布·次仁多杰：《恰苯與摩尼教關系初探》，《西藏研究》2000年第3期。

作者：西南民族大學二級教授