朱子學(xué)與陽明學(xué)異同之面面觀

【摘要】本文致力于貫通中國傳統(tǒng)哲學(xué)語境兼當(dāng)代分析哲學(xué)語境，對朱子學(xué)與陽明學(xué)的縱向發(fā)展、橫向比較有一個(gè)初步然較全面的總覽。縱向發(fā)展線上，選取了中國哲學(xué)甚為關(guān)鍵的三大部分——本體論、心性論、工夫論。在本體論中，本文展現(xiàn)了二學(xué)由氣化宇宙論到本體宇宙論的發(fā)展，并將本體宇宙論嬗變?yōu)榉治稣軐W(xué)中的規(guī)范實(shí)在論，以相統(tǒng)一；在心性論中，本文區(qū)分了朱子學(xué)“心統(tǒng)性情”與陽明學(xué)“心為本體”的心性論殊異，并歸之于道德實(shí)在論的內(nèi)分中；在工夫論中，本文針對二學(xué)認(rèn)知與實(shí)踐、內(nèi)省與外發(fā)的工夫理論，分置于理性主義的道德認(rèn)知主義與自反主義的道德直覺主義之中。峰回路轉(zhuǎn)，最終以爭議性的拋問作結(jié)——二學(xué)“心—理”關(guān)系分殊所引發(fā)的由外向內(nèi)與由內(nèi)向外的張力。

【關(guān)鍵詞】朱子學(xué)；陽明學(xué)；當(dāng)代分析哲學(xué)；中西哲學(xué)對話

【中圖分類號】B244 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）06-0004-07

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.06.001

一、前言

朱子與陽明是宋明理學(xué)中狹義的理學(xué)與心學(xué)各自之巔峰。而二者學(xué)說又于多處體現(xiàn)出張力：性即理與心即理、格物致知與致知格物等，眾張力散布于本體論、心性論、工夫論之中。無疑二者思想皆各成體系，且通過了歷史的檢驗(yàn)，作為有意義的哲學(xué)思想傳承至今。

然，在朱子學(xué)與陽明學(xué)并舉的時(shí)代，或?qū)⒍邔W(xué)說置于今日，我們不得不對其究詰的是——二者如何進(jìn)行對話？二者之對話何以具有哲學(xué)的意義？“對話”即為處于同一語境下，探求二者之異同及其所以有異同的本質(zhì)。當(dāng)且僅當(dāng)該對話具有哲學(xué)的意義時(shí)，朱子學(xué)與陽明學(xué)的研究才能深入宋明理學(xué)之核心，讓真理自行顯現(xiàn)于眾。

除去已有的傳統(tǒng)哲學(xué)視角外，當(dāng)代的分析哲學(xué)恰為達(dá)成該目的而提供了良好的對話語境，這是由分析哲學(xué)的特性所決定的——清晰分明、普遍統(tǒng)一。分析哲學(xué)涉及了眾多領(lǐng)域，如形而上學(xué)、心靈哲學(xué)與道德哲學(xué)，勉強(qiáng)可涵攝中國哲學(xué)的三大所分——本體論、心性論與工夫論。故本文將兼于當(dāng)代分析哲學(xué)的語境下，論述朱子與陽明的形而上學(xué)、心靈哲學(xué)與道德哲學(xué)。

因此，本文的結(jié)構(gòu)即是縱向與橫向兩條線：縱向上，本體論——心性論——工夫論；橫向上，本土語境——當(dāng)代分析哲學(xué)語境，以求全面地展現(xiàn)朱子學(xué)與陽明學(xué)的核心結(jié)構(gòu)。

二、共同的形而上學(xué)基礎(chǔ)

——理

（一）理超越氣學(xué)至理學(xué)和心學(xué)的演變——傳統(tǒng)的本體宇宙論

漢代儒學(xué)者大多認(rèn)為宇宙萬物由作為物質(zhì)的基本要素之“氣”所構(gòu)成，這是“氣化宇宙論”。而“氣”之概念具有多義性，難以用一致的概念加以描述。

宋明新儒學(xué)（Neo-Confucianism）之新，為在佛老思想泛濫而儒學(xué)式微的唐宋之際承接前儒學(xué)之道統(tǒng)，故其需要一個(gè)一致性的概念來建構(gòu)其宇宙論思想。自此，在“氣”背后之“理”作為一個(gè)相對于現(xiàn)象雜多之氣的根本性存在，被新儒學(xué)所提出。

理的本體論首先由二程提出，經(jīng)朱子得到完善，陽明后繼承之。二程提出“吾學(xué)雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”，并將理定義為最高的存在①、客觀的兼自然的存在②，天地萬物為理之表現(xiàn)，且理為天地萬物之準(zhǔn)則③，理不能離開氣而獨(dú)立存在④。

朱子繼承并發(fā)揮了二程的思想，認(rèn)為理具有四個(gè)特性：實(shí)在性、本根性、永恒性、理想性。

實(shí)在性是指理是實(shí)存之理，并非佛教的空以虛其理，又非具體有形的物質(zhì)，是所謂“以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無”。

本根性是指宇宙間的天地萬物皆由理所規(guī)定，理是宇宙萬物得以成立的所以然之據(jù)與人類行為得以規(guī)范的所當(dāng)然之則，是所謂“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性”。

永恒性是指理是永恒的存在，是所謂“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。

理想性是指理為極好至善，是人的理想精神境界。

在理的界定基礎(chǔ)上，朱子復(fù)探討理與氣、萬理的關(guān)系。氣是構(gòu)成天地萬物現(xiàn)象世界的質(zhì)料，“日夜之所息，謂氣化流行未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也”，但僅憑借氣是構(gòu)不成現(xiàn)象世界的，還需要理的參與，理、氣分別為現(xiàn)象世界的規(guī)則和質(zhì)料，兩者相結(jié)合構(gòu)造萬物。若論先后關(guān)系，晚年朱子認(rèn)為理只是在邏輯上先于氣，“此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理”，換言之，理與氣只是上下、主從的關(guān)系；若論動靜關(guān)系，氣作為一種現(xiàn)象，有動有靜，理作為本體，不可以動靜形容之，而是氣得以動靜的根據(jù)，朱子以太極中的關(guān)系喻之“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機(jī)也”。

萬理是萬物具體存在的規(guī)則、具體的倫理原則，理是最高存在的規(guī)則、最高的倫理原則，二者的關(guān)系為“理一分殊”，即天地之間有一個(gè)理，這個(gè)理能在萬事萬物中得到體現(xiàn)，使得每個(gè)事務(wù)中存在著自己的一個(gè)理；朱子以月印萬川為之喻，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”。

陽明對于理本身的態(tài)度大體與朱子無異，然其所殊異處，在于反對朱子“析心與理而為二”“心包理”的觀點(diǎn)⑤。而該主張首源于陸象山之學(xué)說。

象山提出，心與理是同一的⑥，這是由于：

其一，作為本體的理若和作為主體的心相分離，就導(dǎo)致最高存在的理外在于主體，盡管是形而上的理，也須和外在的形而下的氣發(fā)生聯(lián)系，使得理的本體意義被削減。

其二，心作為主體本身也有分離，一方面得之于理的天地之性，一方面受制于氣的氣質(zhì)之性，從而分為道心與人心，同樣削減了心的主體意義。

自此，主體與本體在象山處合一，開創(chuàng)了心學(xué)體系。

陽明繼承象山思想的同時(shí)，認(rèn)為朱子對心與理的二分不僅會導(dǎo)致主體的心和作為道德的理相分進(jìn)而難以貫徹，還會導(dǎo)致天下事物中的萬理無窮無盡，難以窮盡。是故陽明不僅主張心即理，且主張心外無理，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”。進(jìn)而陽明汲取了孟子的思想，將心等同于良知，“吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，良知因此成為最高存在的本體，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同”，兼為最高主宰的主體，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”。

陽明面對理與氣的關(guān)系，則主張?bào)w用一源，即本體和現(xiàn)象世界是同一于心的。該概念首次由程頤提出，陽明對此作出了自己的說明，“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也”，這將心的發(fā)用流行等同于人的良知的實(shí)現(xiàn)。

（二）當(dāng)代形而上學(xué)視角——規(guī)范實(shí)在論

氣是實(shí)在的有形之物的構(gòu)成質(zhì)料，不同于西方的原子——物質(zhì)的基本粒子，氣是連續(xù)的、流動的物質(zhì)，是無限可分的三維實(shí)存。但如前所述，宋明理學(xué)家認(rèn)為一切存在除了由實(shí)在的氣構(gòu)成，且蘊(yùn)含實(shí)在的理。而理作為原則究竟處于何種地位，當(dāng)代形而上學(xué)有如下的區(qū)分：

在形而上學(xué)領(lǐng)域，有兩種對立的自然法則理論。

一種是規(guī)則論（Regularity Theory），主張自然法則是對世界的統(tǒng)一性或規(guī)律性的陳述；它們僅僅描述世界的存在方式。

另一種是必然論（Nrecessilarian Theory），主張自然法則是支配世界的自然現(xiàn)象的“原理”——也就是說，自然界“服從（obey）”自然法則⑦。

顯然，理是必然論的實(shí)在，這包含了實(shí)然的描述與應(yīng)然的規(guī)范兩個(gè)層面——所以然之據(jù)與所當(dāng)然之則。然而，朱子學(xué)與陽明學(xué)對理的界定有所不同。

朱子學(xué)的理所支撐的形而上學(xué)是一種規(guī)范實(shí)在論（normative realism），即規(guī)范性原理是關(guān)涉于世界的客觀真理，而非僅僅是人類的建構(gòu)或投射，該“理”獨(dú)立于人類意見且不受人類可驗(yàn)證性（verifiability）的限制。特別注明，該規(guī)范性并不是后果論（consequentialist）意義上的決策，而是義務(wù)論（deontology）意義上的絕對命令。

朱子繼承二程的思想，支持理的非還原論（non-reductionism），即形上和形下世界是不相還原的，理并不能被還原為氣的結(jié)構(gòu)本身，氣更不能還原為理本身。理在此意義上是永恒的，貫穿永恒的氣的流變，此即蘊(yùn)涵了形而上學(xué)有關(guān)時(shí)間存在的永恒論（eternalism）——現(xiàn)象世界是無限時(shí)間的實(shí)在。二者確實(shí)是存在的二物，然就其本體來講，仍然是一元的存在論，理與氣處于一種不離不雜的微妙之中，為同一存在的兩個(gè)層面。

更加深入的討論理氣關(guān)系——以切入“不離不雜”的微妙之中，需要引入當(dāng)代形而上學(xué)的隨附關(guān)系（supervenience）和互定關(guān)系（determination）兩個(gè)概念。隨附性是指，兩組屬性之間的依賴關(guān)系，其中一組屬性被稱作“隨附屬性（supervening property）”，另一組屬性被稱作“被隨附屬性（supervened base property）”，后者決定了前者。即假設(shè)后者的特定是B，前者的特定是A，任何具有B屬性的事物必然具有A屬性⑧?；ザP(guān)系是雙向的決定關(guān)系。隨附性應(yīng)用于理氣關(guān)系中的假設(shè)則是：

如果個(gè)別事物在“由氣構(gòu)成”的屬性上完全一致，那么它們的理也必然完全相同。

但很顯然，朱子不會同意氣對理的單向決定關(guān)系，因?yàn)闅獠荒艹袚?dān)決定者的角色，故同時(shí)，互定關(guān)系也不能成立；那么，根據(jù)邏輯規(guī)律律，只能是理決定氣。但理決定氣仍然有一個(gè)懸而未決的問題，即理通過何種手段決定氣，在當(dāng)代形而上學(xué)中，“決定”這一關(guān)系是通過因果性的相互作用而實(shí)現(xiàn)的，而朱子卻認(rèn)為，“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中”，理并沒有在因果性上作用于氣，這在自足的物理主義中成為悖謬。

細(xì)思之，論證的癥結(jié)出在“決定”這一概念的狹義化陷阱，即局限在“主動的決定”之中，理則是以“被動的決定”為氣設(shè)置出運(yùn)行的邊界、規(guī)律，而迫使氣按照理的軌跡運(yùn)行，其中也是具有間接地因果性存在的。譬如康德的先天感性形式對于人認(rèn)知的影響，這在被動的層面決定了人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的形式。

上述是對普遍的理與氣的限定，針對理與萬理的關(guān)系，朱子的“理一分殊”則實(shí)質(zhì)為貫穿時(shí)空的永恒論整體存在網(wǎng)絡(luò)與網(wǎng)絡(luò)上的環(huán)節(jié)之間的關(guān)系。天理作為最普遍的至高存在，是宇宙整體秩序之理，而萬理、眾理之一，雖是環(huán)節(jié)之一，但具體的理是在天理的格局下才成其自身，單一的理即蘊(yùn)涵了天理的全部，故“萬理”實(shí)為“理一”。

朱子的當(dāng)代形而上學(xué)闡明即如上，陽明部分將合并至心性論的部分。

三、心靈哲學(xué)作為道德哲學(xué)之基

——心與性

（一）由心統(tǒng)性情到心為本體——傳統(tǒng)的心性論

朱子心性論的前身是張載所作的區(qū)分。張載認(rèn)為，天地萬物（包括人）都是由氣凝聚成的，故氣決定了人的本性。氣存在著形態(tài)上的區(qū)別，一種是作為本體⑨的太虛之氣，一種是作為具體事物之構(gòu)成者，性是由二者構(gòu)成的⑩。進(jìn)而將人性區(qū)分為天地之性和氣質(zhì)之性，前者是由于每個(gè)人的氣都來自太虛之氣，故是人性純粹而善的根源?，后者是人生下來之后由于具體稟受的陰陽二氣之清濁不同，故有善有惡?。

朱子繼承了張載對于人性的二分，但摒棄了張載的“氣一元論”?，在理氣二元的基礎(chǔ)上，認(rèn)為天地之性是由理而來的，是人先天的、純善的道德本質(zhì)；認(rèn)為氣質(zhì)之性是理具體到每一個(gè)人身上，與具體的氣相合而成的性，有善有惡，“是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”。

在人性二分的基礎(chǔ)上，朱子開始論述體用關(guān)系——心、性、情之間的關(guān)系。在中和新悟后，朱子最終認(rèn)為，性是內(nèi)在的先天道德本質(zhì)?，情是先天道德本質(zhì)得以外化的表現(xiàn)，形成惻隱、羞惡等用，而心則首先是知覺心——認(rèn)知范疇，其次是身之主宰——實(shí)踐主體，再則“心本虛明”——具有明白觀念性一切道理的能力，最終“心統(tǒng)性情”，是性與情的所在的場所（取包括之義），又是性與情得以統(tǒng)一的主宰，是所謂“性者，心之理。情者，性之動。心者，性情之主”。無論體與用，都要通過心這個(gè)道德主體來實(shí)現(xiàn)。

心所以不等同于理之處，在于心能發(fā)出或善或惡的情，故心僅僅是“包理”。心也因此被二分為道心和人心兩個(gè)層次。善的先天道德本質(zhì)構(gòu)成了道心，人的有善有惡的自然本質(zhì)則構(gòu)成了人心，分別體現(xiàn)天地之性與氣質(zhì)之性。道心與人心是相連的，“只是這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心”，但在實(shí)際追求上大有不同：道心追求善的道德活動，而人心則傾向于追求飲食男女，難免會產(chǎn)生惡的道德活動。故朱子主張繼承“十六字心傳”所言之義理“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，使得人心歸于道心。

從道心與人心的對比出發(fā)，其背后本質(zhì)上是天理與人欲的對比。天理與人欲處于極端的對立之中，“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理”，此處的“人欲”被限定在不合中道的欲望之中，“過猶不及”。故朱子主張“革盡人欲，復(fù)盡天理”。

陽明的心性論則從其晚年“天泉證道”四句教之前兩句入手，“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。由于陽明主張“心即理”，又繼承了“性即理”的命題，并達(dá)成“心即性”的統(tǒng)一，故其心性論亦為其本體論內(nèi)容。此二句可類比朱子對理氣動靜的解釋來理解，心作為本體無所謂善惡，如同理作為本體無所謂動靜，又因“凡意之所用，無有無物者”，故意之所在便是物，便有善惡，理之于氣便有動靜。心無善無惡并非現(xiàn)象世界的中道，而是本體世界的超越，即歸于至善——天理之所是。心便是至善之所是，這與朱子對心的界定是不同的，成為至高的本體存在。

（二）當(dāng)代形而上學(xué)視角——道德實(shí)在論

宋明理學(xué)家無論以何種方式，都認(rèn)為道德同理一樣是實(shí)在的。這種觀點(diǎn)被稱作道德實(shí)在論（moral realism）。

朱子以這種方式闡明天理與道德之間的關(guān)系：

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)；其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。?

即朱子認(rèn)為，世界的存在方式與人類的存在方式有著演繹性關(guān)聯(lián)，進(jìn)而從規(guī)范實(shí)在論推得道德實(shí)在論。天理之于人則為人的天地之性，而天地之性在朱子的意義上同樣不僅是對先天道德本性的描述——實(shí)然層面，也意味著人生來具有一種規(guī)范性責(zé)任——應(yīng)然層面，天地之性是實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一。

而仍舊面臨的問題是，性理對人行為的規(guī)范何以可能。沒有康德通過信仰無條件者——上帝——所保證的德福一致，朱子的義務(wù)論則僅僅在于絕對命令的勸導(dǎo)。然而，根據(jù)形而上學(xué)領(lǐng)域悖謬的解法，可以提出如下的懸設(shè)，將定言命令轉(zhuǎn)化為假言命令：倘若人不合性理，則其存在受到限制——不成為人之所是。然而，這也僅僅是空言，仍有后果不相符合之可能。

與傳統(tǒng)心性論中不同卻補(bǔ)足的一點(diǎn)是，當(dāng)代心靈哲學(xué)肯定了人心在道德實(shí)踐中的作用，其認(rèn)為人心雖有善有惡，但為實(shí)體之心，只有人心能承擔(dān)起能動性（agency）的作用，從而使得人心自我由有善有惡而向著純善的目的發(fā)生變化。此意義在于為同為人性之未發(fā)的心提供了未發(fā)與已發(fā)之間過渡的動態(tài)橋梁，進(jìn)而也肯定了不失當(dāng)?shù)那楦信c欲望作為意志的推動力在人心中的實(shí)踐作用。

心學(xué)中的理與理學(xué)中的理范圍不同，該理在象山那里僅表示道德原理——道德領(lǐng)域的規(guī)范性，“敬此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也”；陽明將道德原理擴(kuò)展到對一切事、理于心中作為的物，提出心外無物、心外無事、心外無理三個(gè)命題，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”，但該良知本體的表象之物也是倫理事件，即心中之物無不處于與人的意義聯(lián)結(jié)之中（如南鎮(zhèn)觀花一般?）。與此相應(yīng)的是，陽明與朱子不同，在“心即理”的命題之下，道德實(shí)在成為內(nèi)在于心的特定道德信念，進(jìn)而在各個(gè)道德主體之中擁有公共的道德實(shí)在，良知雖然也是天理，但該天理不是懸設(shè)的物自體本身，而是內(nèi)在于活生生的生命之中的。為了對道德的客觀主義進(jìn)行辯護(hù)，陽明需要實(shí)現(xiàn)主體之我向普遍之我的跨越，而不再能依靠理學(xué)的遺產(chǎn)——理具有普遍必然性——而實(shí)現(xiàn)此獨(dú)斷的過渡。

陽明心中的一切物，都是心靈聯(lián)結(jié)的產(chǎn)物，如洛克所言的第二性質(zhì)（secondary quality），沒有人心的感知，并非外物真的無存，而是對人失去了全部意義，故陽明并非貝克萊式的本體論唯心論（Berkeleian ontological idealism）；其亦非唯識學(xué)派（Consciousness-Onlyschool）的唯心論，后者將世界真實(shí)地客觀地孤立于心靈之外，使得心靈成為加工現(xiàn)象的機(jī)器。陽明的真正主張是理-氣實(shí)在論，即認(rèn)為心靈處于內(nèi)外感通的意義之中——“心靈與世界共同構(gòu)成了心靈與世界”。陽明的心性論符合常識性實(shí)在論，其真正反對的是片面的形而上學(xué)實(shí)在論（metaphysical realism）。

欲將道德哲學(xué)的真理觀基礎(chǔ)進(jìn)行分類，則有如下三種：

第一，主觀主義（subjectivist）——真理在于個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)。

第二，主體共通主義（intersubjectivist）——真理在于群體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)狀。

第三，客觀主義（objectivist）——真理無需參考任何人的意見，而至少是先驗(yàn)的。

陽明的良知本體雖非超驗(yàn)的物自體懸設(shè)，但是已經(jīng)達(dá)到了先驗(yàn)的道德直覺之能力，這是每個(gè)人所必然具有的同一本體。在此，主觀主義、主體共通主義、客觀主義達(dá)到融合，共同成立于陽明的心學(xué)體系中。即陽明不認(rèn)同本體論上的先驗(yàn)良知是外在于心獨(dú)立的，但在認(rèn)識論上卻可接受良知獨(dú)立于現(xiàn)狀的內(nèi)心所識，且該良知不是符合論的真理（Correspondence Theory of Truth）——對應(yīng)于外在客觀對象的，而僅僅是“良知見在”的。由此良知得到了普遍性的確證，主體之我即普遍之我。

另一個(gè)補(bǔ)充支持陽明心性論的觀點(diǎn)是實(shí)用主義形而上學(xué)（pragmatic metaphysics）。其主張不存在世界自身（world-in-itself），世界是由我們（by us）且為我們（for us）而被從混沌之中分類的；現(xiàn)實(shí)的事物之理不是現(xiàn)成的（ready-made），而是根據(jù)人類的道德關(guān)切和實(shí)際需要而進(jìn)行的。此亦為陽明意義理論的輔證。

四、工夫論作為道德哲學(xué)之理想路徑

（一）知與行、內(nèi)與外——傳統(tǒng)的工夫論

傳統(tǒng)的工夫論建立在本體論與心性論的基礎(chǔ)上，從類別上分為知與行——認(rèn)識論與倫理實(shí)踐，從方向上分為內(nèi)與外——尊德性與道問學(xué)，當(dāng)然，在陽明的哲學(xué)中，將兩種區(qū)分全部合一，后文將詳細(xì)闡述。

朱子工夫論的二分源自程頤，程頤有言，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，這是居敬誠意與格物致知之工夫，即在無事時(shí)養(yǎng)心未發(fā)之中，使得心時(shí)時(shí)警覺不怠，又于致知窮理處使學(xué)問有所進(jìn)展?。程頤特別強(qiáng)調(diào)了主敬工夫之必需，這是由于，人心容易陷入兩種狀態(tài)——為善之心與為惡之心，心中有兩個(gè)“我”在交戰(zhàn)，這是由于作為知覺心，其意識、思慮變化萬千，不能不交感萬物，導(dǎo)致人心不能做主，故應(yīng)“要作得心主定，惟是止于事”。

具體的主敬工夫有四方面：

第一，外表上端莊嚴(yán)肅。

第二，內(nèi)心意識活動達(dá)到高度集中的狀態(tài)。

第三，“常惺惺”，日用貫徹，無使斷絕。

第四，內(nèi)心收斂，避除外物物欲所制。

朱子接續(xù)程頤的主敬的向內(nèi)工夫，其更強(qiáng)調(diào)“不間斷”，工夫應(yīng)當(dāng)貫穿人的日常生活乃至人的一生，不能有片刻的停頓。雖心未發(fā)之前不可認(rèn)知，已發(fā)之后又不可改變，然僅僅平日在事上居敬涵養(yǎng)，不必思慮于已發(fā)未發(fā)之玄思，平日之功至，則未發(fā)自澄明，已發(fā)自中節(jié)，“但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣”。主敬工夫所針對的主體僅僅是人心，而非針對不同實(shí)存的心在相互作用，“只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去做主，莫要放失，更那別討個(gè)心來喚做是底心”，在此二心只是主客存在的兩種狀態(tài)，實(shí)為一心。

在認(rèn)識論與向外工夫上，朱子主張格物致知以窮其理。為何要格物致知，是源于朱子的知行觀，“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重”，即知是行的倫理原則，行是知的道德實(shí)踐，知先方能行后，行重而知輕也。格物致知的前提條件是“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知又不盡也”，心與理的本體論預(yù)設(shè)前已闡明，此處不再贅述。

針對居敬涵養(yǎng)與格物窮理的內(nèi)外工夫之關(guān)系，朱子晚年深感自己早年過分偏重“道問學(xué)”而忽視“尊德性”，故現(xiàn)今以《大學(xué)》八條目為例，強(qiáng)調(diào)工夫在本末上應(yīng)以正心誠意為本，在次序上應(yīng)以格物致知為首，兩線融貫方無所偏。且居敬工夫與窮理工夫本身能相互促進(jìn)，“此二事互相發(fā)，能窮理則居敬工夫日益進(jìn)，能居敬則窮理工夫日益密”；且兩種工夫應(yīng)當(dāng)做到內(nèi)外合一，向外窮理和反求諸己是一貫的對物的追尋，“內(nèi)事外事，皆是自己合當(dāng)理會底，但須是六七分去里面理會，三四分去外面理會方可”；兩者應(yīng)當(dāng)同時(shí)進(jìn)行，互相涵攝的，格物雖為次序第一，然實(shí)則格物后瞬間便須誠意，二者共處一事之中，“窮理涵養(yǎng)，要當(dāng)并進(jìn)。蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功；非深有所存，無以盡義理之奧。正當(dāng)交相為用，而各致其功耳”，否則會導(dǎo)致格物不盡則誠意不發(fā)的荒謬結(jié)論。

陽明龍場悟道后，“大悟格物致知之旨”，以不同于朱子的主張重新闡釋《大學(xué)》八條目，將心意知物重新貫通為：心是身之主，意是心之發(fā)，知者意之體，物者意之用。此處的心僅強(qiáng)調(diào)其作為主體能動性的一面，實(shí)際的精神活動是由意念所構(gòu)成。意念具有連續(xù)性和意向性的特征，之前已然闡明，陽明的本體論、心性論具有意向性聯(lián)結(jié)的意義，由意識所指向的物與事構(gòu)成有關(guān)于人的全部意義世界，故源于意向性的格物行為就成為了倫理行為，并非單純的即物窮理的認(rèn)知行為。在致知于物的過程中，其善惡判斷仍然憑借作為意念本體的良知。

與朱子主敬相對應(yīng)的陽明學(xué)向內(nèi)工夫?yàn)榱贾荒钆c念念致良知，即念作為意識活動的具體展現(xiàn)，一念特指意識的高度集中，也指雜慮排除的無執(zhí)與無滯，使得意識回歸本體之念，念念去人欲、存天理，即可念念致良知。

而對應(yīng)于朱子窮理工夫的陽明學(xué)向外工夫仍然是致良知于物，向內(nèi)向外是同一的。不同于朱子的“知先行后”“行重知輕”，陽明主張“知行合一”，知和行在陽明這里是不可分割的，“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在”。其本質(zhì)是將行意念化，主張“一念發(fā)動處，便即是行”。而發(fā)動處必有指向之事物，致良知于意之所在者，不能僅僅空懸思辨，而強(qiáng)調(diào)要于事事物物處致良知，以道德實(shí)踐回歸良知本體，“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂”。

憑著陽明的工夫論，可推得其理想境界——成己成物論。成己方面，陽明認(rèn)為，既然心即理，那么良知人人皆有，每個(gè)人都具備成為圣人的根據(jù)，只不過圣人的良知沒有障蔽，而一般人的良知不易顯現(xiàn)但亦不可泯滅，只要認(rèn)識到自我的良知，一般人也可成為圣人，“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”。

進(jìn)而陽明主張與天下百姓共在，未有差異之分，“須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)”。成物方面，陽明從“心外無物”“心外無事”的觀念出發(fā)，認(rèn)為人的良知貫穿宇宙，賦予宇宙以生命之理，“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙”。

（二）當(dāng)代形而上學(xué)視角——道德認(rèn)知主義與理性主義、道德直覺主義與心靈反身主義

基于內(nèi)在的道德實(shí)在論，朱子與陽明都致力于自我修養(yǎng)的方法論。

朱子的工夫如前所述，分為主敬與窮理。主敬是一種特殊的心理狀態(tài)追求，窮理則是一種認(rèn)知活動，二者關(guān)聯(lián)在于，主敬的心理狀態(tài)是道德主體從事窮理活動的心理預(yù)備，窮理是道德修養(yǎng)的途徑，前者為后者之前提。

朱子窮理當(dāng)中的格物致知，則顯然是建立在道德實(shí)在論上的道德認(rèn)知主義（moral cognitivism），道德認(rèn)知主義認(rèn)為，道德判斷不僅是人們的情感與道德情操的表達(dá)，而具有客觀真值。該理論反對道德相對主義（moral relativist）的觀點(diǎn)——道德判斷沒有客觀真值。道德的真值即位于天理之中，是故人要窮萬理以切天理，復(fù)歸道德。這又是一種道德理性主義（ethical rationalism），該理論主張，道德原理是不證自明的真理，只有憑借理性才可先驗(yàn)地獲知。認(rèn)知更具體地講，是為了發(fā)現(xiàn)宇宙的模式網(wǎng)絡(luò)——道德宇宙，以便在整個(gè)系統(tǒng)中找到符合自我恰當(dāng)行動的規(guī)則。

而除道德的理論外，道德行為的實(shí)行必須有相應(yīng)的動機(jī)理論。朱子需要為其“知識激發(fā)實(shí)踐”提供辯護(hù)。在當(dāng)代道德動機(jī)的元倫理學(xué)中，有動機(jī)內(nèi)在論（motivational internalism）和動機(jī)外在論（motivational externalism）之爭。

內(nèi)在論者認(rèn)為，道德判斷必然具有激發(fā)行動的作用，只有當(dāng)行為主體是出于自己的動機(jī)，并且按照其對事物正確的道德判斷行事時(shí)，其行為才是道德的。

外在論者認(rèn)為，道德判斷和行為動機(jī)之間存在的任何關(guān)系皆為純粹偶然的，盡管這種關(guān)系可能奠定人性的深層決策。

朱子是一個(gè)動機(jī)內(nèi)在論者，因其主張“義在內(nèi)，不在外。義所以度事，亦是心度之”；然而，朱子只是一個(gè)弱的（weak）內(nèi)在論者，即其不認(rèn)為道德判斷與道德動機(jī)有必然性關(guān)聯(lián)，弱的內(nèi)在論允許道德判斷被其他道德干擾壓倒的可能性，在朱子這里則為私欲的干涉。

陽明的工夫論則是道德直覺主義（moral intuitionism）的，道德直覺主義主張，存在道德真理，人把握道德真理的過程并非推理（ratiocination）和反思的過程，而是覺知（perception）的過程，即對于不證自明的道德原理進(jìn)行直覺地認(rèn)知。

不同于社會直覺主義是由社會文化所建構(gòu)的產(chǎn)物，陽明屬于先天直覺主義，其致良知過程即為先天覺知善惡的過程。并非所有普遍直覺都是道德上正確的良知直覺，只有源于良知的直覺才是先驗(yàn)道德直覺。

覺知所以區(qū)別于判斷者，在于其具有“直接追蹤（direct tracking）”的保證?！爸苯幼粉櫋笔且环N心理哲學(xué)上的反身主義（reflexivism）。反身主義主張，人具有反身性的自我意識（reflexively self-aware），能夠真實(shí)地自覺、反省自己的心靈。反身主義將人的經(jīng)驗(yàn)分析為兩個(gè)截然不同的方面——客體方面和行為主體方面；對應(yīng)于陽明工夫論之中，則似這般有兩個(gè)“自我”，一個(gè)自我自然地產(chǎn)生意念、情感、欲望，另一個(gè)自我不斷地直覺監(jiān)控著前一個(gè)自我的心理活動，“常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便”。在當(dāng)代分析心靈哲學(xué)中，意識的高階思想（HOT）理論區(qū)別于意識的高階知覺（HOP）理論之處即在于學(xué)習(xí)、訓(xùn)練的過程之于先天、自發(fā)的過程。陽明顯然歸屬于后者。

該直覺的目標(biāo)則亦為去人欲而盡天理。陽明不反對人從本體論上位于宇宙的中心，但反對人盲目地主張道德中心主義，“然天理亦自有個(gè)中和處，過即是私意”。

直覺主義的道德要求程度較之認(rèn)知主義則更甚。因陽明主張知行合一。當(dāng)代道德哲學(xué)為這個(gè)改變賦予了實(shí)用主義的含義——人不應(yīng)當(dāng)擁有任何一個(gè)不善之念，更不必說惡行。即使是惡的意圖未影響到他人亦是不應(yīng)該的。這是純粹的完美主義（perfectionism）。

五、結(jié)論

由此觀之，中西思想之“理”，殊異實(shí)有，二者作為對待真理不同的面向，將朱子學(xué)與陽明學(xué)三個(gè)基本點(diǎn)（本體論、心性論、工夫論）相串聯(lián)，方能總覽朱子學(xué)與陽明學(xué)之不易與變易。概而言之，二者核心共通在于理氣本體論，核心殊異在于“心—理”關(guān)系所引發(fā)的由外向內(nèi)與由內(nèi)向外的完善。具體仍可充分以不同命題進(jìn)行比較，因篇幅所限，有待后時(shí)續(xù)作。

注釋：

①“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理”。

②“天理云者，這一個(gè)道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡人得之者，故大行不加，窮居不損”。

③“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。天地之道，萬物之理，唯至順而已”。

④“道之外無物，物之外無道，是天地之間，無適而非道也”。

⑤心是一個(gè)人主體性所在，而各個(gè)哲學(xué)體系對心的理解又有分殊，譬如朱子的“心”主要是作為人的意識活動的場地，且是人知覺能力的知性范疇，具主宰義、認(rèn)知義。詳見后文。

⑥“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二”。

⑦Swartz， Norman 2009， “Laws of Nature”， Internet Encyclopedia of Philosophy（詳見http：//www.iep.utm.edu/lawofnat/）。

⑧該概念最初在自然化倫理學(xué)和美學(xué)的背景下引入，用來解釋一些抽象屬性與作為其基礎(chǔ)的物理或自然屬性之間的關(guān)系。后來被廣泛應(yīng)用于心靈哲學(xué)之中，來表達(dá)對物理主義的辯護(hù)，即把心靈屬性看作是隨附在大腦的神經(jīng)物理屬性。

⑨此處指本然狀態(tài)，而非體用意義上的本體。

⑩“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”。

?“性于人無不善”。

?“飲食男女皆性也，是烏可滅？”

?該觀點(diǎn)尚有爭議。

?此處的性單指天地之性。

?《朱子文集》，中華書局，1986，第2947頁。

?“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來；便知此花不在你的心外”。

?“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”。

參考文獻(xiàn)：

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[2]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[3]朱熹.朱子文集[M].北京：中華書局，1986.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]朱熹.朱子全書：第四冊[M].北京：中華書局，1986.

[6]陸九淵.象山先生全集[M].北京：中華書局，1980.

[7]王守仁.傳習(xí)錄[M].北京：中華書局，1983.

[8]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[9]吳震.朱子學(xué)與陽明學(xué)——宋明理學(xué)綱要[M].北京：北京大學(xué)出版社，2022.

[10]劉紀(jì)璐.宋明理學(xué)：形而上學(xué)、心靈與道德[M].西安：西北大學(xué)出版社，2021.

[11]陳來.宋明理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2020.

[12]趙金剛.作為工夫論的朱子學(xué)與陽明學(xué)的興起[J].江海學(xué)刊，2023（05）：93-102.

[13]史少博.日本儒者視閾中的“朱子學(xué)”“陽明學(xué)”之異同[J].朱子學(xué)研究，2021（02）：189-200.

[14]吳震.宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)與陽明學(xué)[J].哲學(xué)研究，2019（05）：67-75.

[15]吳震.王陽明的良知學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)[J].學(xué)術(shù)月刊，2021，53（01）：11-22.

[16]吳震，劉昊.論陽明學(xué)的良知實(shí)體化[J].學(xué)術(shù)月刊，2019，51（10）：14-21.

作者簡介：

霍歌（2002-），男，漢族，河北人，云南大學(xué)本科生，研究方向：美學(xué)。