《德意志意識形態(tài)》中的類與個體關系

［摘"要］一般認為，《德意志意識形態(tài)》中馬克思類與個體關系是對費爾巴哈哲學的批判與發(fā)展，但實際上馬克思的類與個體關系不僅來自對費爾巴哈的類與個體關系的批判，還來自對鮑威爾、施蒂納和赫斯的類與個體的批判。青年黑格爾派中關于類與個體關系分為兩類，以鮑威爾、施蒂納為核心，高揚個體；以費爾巴哈與赫斯為中心，高揚類，馬克思正是在這兩類觀點中展開了系統(tǒng)性批判。因為馬克思正確處理類與個體關系，所以在《德意志意識形態(tài)》中完成了個體上升到類的類與個體關系的解決方案，從而實現(xiàn)了歷史唯物主義的構(gòu)筑。

［關鍵詞］《德意志意識形態(tài)》；馬克思；類

［中圖分類號］A811"［文獻標志碼］A"［文章編號］2096-1308（2025）01-0015-11

2017年新MEGA1/5卷即《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）卷出版，在新版著作中編者將馬克思對施蒂納的批判中的“圣麥克斯”章作為此文獻核心部分進行解讀，這為理解《形態(tài)》中馬克思類與個體關系提供了新的闡釋契機。學術界關于《形態(tài)》中類與個體關系的爭論始終是一個重要議題，一般認為馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中已經(jīng)批判過費爾巴哈類本質(zhì)概念并認為其類本質(zhì)概念是單個個體的抽象物，但另一方面是《形態(tài)》中除了費爾巴哈以外的青年黑格爾派其他成員也存在對類與個體關系的不同解讀，馬克思是否加以批判和改造？要回應這個問題就需要重新考察青年黑格爾派的類與個體關系，并在此基礎上理解《形態(tài)》中類與個體的關系。本文試圖通過考察青年黑格爾派的類與個體關系，并在此基礎上透視青年黑格爾派的類與個體關系，指明馬克思對青年黑格爾派的類與個體關系的批判，以期回歸到《形態(tài)》中探索馬克思類與個體關系。

""一、青年黑格爾派的類與個體關系

從青年黑格爾派自身發(fā)展的思想史來看，青年黑格爾派不僅將類與個體關系視作黑格爾哲學遺產(chǎn)的重要標志，并且率先展開對類與個體關系的思考。從歷史唯物主義的發(fā)生史上看，在1839—1845年期間，馬克思與青年黑格爾派等人關系緊密，青年黑格爾派關于類與個體關系問題的解讀對馬克思產(chǎn)生重大影響，而《形態(tài)》也是與青年黑格爾派等人爭論的著作。因此，《形態(tài)》中的類與個體關系就必須回到青年黑格爾派等人的類與個體關系之中，他們的類與個體關系激發(fā)了馬克思對類與個體關系的問題的思考。

（一）費爾巴哈的類與個體關系

費爾巴哈是青年黑格爾派中率先提出類與個體的關系的重要人物，他認為類與個體關系是類指向個體，類主導個體的發(fā)展。沿著費爾巴哈所揭示的關于類與個體關系對立的框架，青年黑格爾派中其他成員開始展開對類與個體關系問題的思考。

費爾巴哈的類概念是費爾巴哈哲學的立足點，也是闡發(fā)其哲學體系中人與人、人與自然關系的重要概念。費爾巴哈曾明確指出動物與人這種類存在物的區(qū)別，動物不能將類當作對象，而人能夠把類當作對象。^［1］29針對類概念，費爾巴哈指出，一方面人與動物是不同的，動物僅能把個體當作對象，只具有自我感，動物個體與類不是統(tǒng)一的；而人可以將類當作對象，個體與類是統(tǒng)一的。因此，人是將自己本質(zhì)當作對象的類存在。另一方面，在社會生活中個體與個體之間實現(xiàn)了社會關系性的互動，而在科學真理中，個體必須與類溝通。費爾巴哈還認為人有雙重生活，而人不僅有內(nèi)在與外在兩種生活。正像人在自然世界之中確證其與自然統(tǒng)一的一樣，人在類概念中也能同時確證他和其他自然產(chǎn)物的區(qū)別。人雖然是個體，但同時又是他人，是無數(shù)個體之間與類溝通交流。同時，類作為高級的存在優(yōu)先于個體，并且人類既能認識自身的本性，也能認識到作為哲學概念的一切事物的其他本質(zhì)。^［1］246

費爾巴哈不僅高度贊揚類的統(tǒng)治性地位，還運用類概念進行宗教批判。費爾巴哈認為宗教產(chǎn)生的根源是人把人的本質(zhì)當作一種外在于人的精神實體，他的人本學的哲學任務就是把原本屬于人的本質(zhì)從彼岸世界拉回到此岸世界。費爾巴哈認為人的本質(zhì)就是神的本質(zhì)。對宗教的信仰不過是對人的類本質(zhì)的信仰，宗教的本質(zhì)不過是人的類本質(zhì)。因此，在費爾巴哈看來，人的類本質(zhì)就是對真理的解答，類是衡量一切的個體的尺度。因而，類與個體之間的關系，首先就是總體上來看，類占據(jù)了主導地位，個體作為類的實現(xiàn)；其次是宗教、藝術、哲學等差異化的精神概念被泛化為一種類本質(zhì)實現(xiàn)的解讀闡釋；最后則是費爾巴哈將類擴展到了整個社會關系上和所有個體之中，并且費爾巴哈還有一種類要求在歷史上實現(xiàn)自身本質(zhì)的看法與訴求。在費爾巴哈這里，類作為其關系的最初原點與基礎，則是類主導個體，類指向個體，類生成個體。

（二）鮑威爾的類與個體關系

鮑威爾是馬克思早期理論合作者及其爭論者，也是青年黑格爾派的主導者，還是《形態(tài)》“圣布魯諾”章中的批判對象。鮑威爾不同于費爾巴哈的類與個體關系解讀，他反而重視個體方面，并認為類與個體關系是個體是類的異化，個體內(nèi)含在類的自身運動中。

鮑威爾的類概念是自我意識并且將其限制在宗教批判的世界歷史敘事中，把個人與類的關系也理解為兩段歷史發(fā)展路徑。^［2］48前一種歷史發(fā)展路徑認為宗教是自我意識的產(chǎn)物。因此，宗教的發(fā)展是自我意識的自身異化和揚棄異化的表現(xiàn)。此時的類概念是其自我異化和異化的循環(huán)發(fā)展的理論產(chǎn)物，^［2］4其中個體并不占據(jù)主導地位，而是其關于類概念的自我運動過程占主導地位。當宗教的發(fā)展達到自身的頂峰時，類概念的自我異化和揚棄達到頂點，自我意識的異化將會進行自我革命，從而揚棄宗教本身而轉(zhuǎn)進第二個歷史發(fā)展路徑中。第二個歷史發(fā)展路徑則是揚棄宗教后的自我意識發(fā)展，在歷史中類概念能夠包含自我意識的個體，即自我意識通過將自己客體化從而讓個體主體化從而完成矛盾運動。因此，類與個體的關系則是個體是類的異化，個體內(nèi)含在類的自身運動中。類與個體辯證運動從而完成自身實現(xiàn)。

（三）施蒂納的類與個體關系

施蒂納是青年黑格爾派中的重要成員，也是《形態(tài)》“圣麥克斯”章中所批判的重要人物。他不同于以上青年黑格爾派其他成員關于類與個體關系，保留類概念的理念，而是注重消解類概念，極端重視個體。

施蒂納認為“類即是無”^［3］200。施蒂納認為費爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”的提法不是徹底的無神論，其“人”仍然是凌駕于個人之上的東西，還是對圣物的崇拜。他強調(diào)：“神性的東西是上帝的事業(yè)，人類的東西是人的事業(yè)。我的事業(yè)既不是神性的，也不是人類的，同樣也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅是我的事業(yè)，我的事業(yè)并不是一般的，而是唯一的，正如我是唯一的一樣。對于我來說，我自己就是一切！”^［3］5個體是唯一的，個體處在歷史范圍之內(nèi)，喪失類概念，個體將有限的生命用來實現(xiàn)自我價值比追尋人的最高本質(zhì)更有意義。施蒂納認為“我”以自身為主體并通過“我”的力量自我發(fā)展為“我”所設想的人。這其中個體與個體的關系是個別的關系。

（四）赫斯的類與個體關系

赫斯是青年黑格爾派重要成員，也是馬克思與恩格斯社會主義思想的引路人。他延續(xù)了費爾巴哈關于類與個體關系的思考，認為類與個體關系是類指向類，個體要服從類。

赫斯受到斯賓諾莎、黑格爾與謝林等人的影響，拒絕了黑格爾的理念論走向了費爾巴哈哲學。他將費爾巴哈的類概念激進化，使其從自然領域走向社會歷史領域。赫斯的類概念更加側(cè)重于社會統(tǒng)一體的實現(xiàn)。他認為通過消除國家與法，消除貨幣等私有財產(chǎn)等才能最終揚棄異化。這樣的社會將變?yōu)橄速Y本主義社會中所出現(xiàn)的工具化傾向的共同體。赫斯認為自由的人類活動豐富性產(chǎn)生的應該是具有生機的聯(lián)合體，在這種聯(lián)合體中，勞動的表現(xiàn)成為個體的享受。^{［4］121-122}赫斯認為只要揚棄了國家和私有制等現(xiàn)實狀態(tài)的人類歷史就能夠建立一種和諧共生的合作共同體。這種共同體才是類概念的本質(zhì)規(guī)定。在這種語境之中，個體無非是一種個例，而類仍然占據(jù)了統(tǒng)治和主導地位。類必須實現(xiàn)其自身，而且個體在實踐維度上要服從類生活，其中類的實現(xiàn)只能在類的一側(cè)。

""二、《形態(tài)》中馬克思對青年黑格爾派的類與個體關系的批判

青年黑格爾派關于類與個體的關系大致上分為兩類，以鮑威爾、施蒂納為核心，高揚個體；以費爾巴哈與赫斯為中心，高揚類。但兩者的解決方案只能被擱置一側(cè)，因為都未能實現(xiàn)個體與類的真正統(tǒng)一。馬克思正是在這兩類針鋒相對的觀點上進行批判，試圖完成使個體上升到類的統(tǒng)一方案。

（一）馬克思對費爾巴哈的類與個體關系的批判

馬克思在《形態(tài)》“費爾巴哈”章中，首先對費爾巴哈的類與個體關系中抽象的類概念進行批判。馬克思指出費爾巴哈宣告了類與個體分裂的關系模式，但仍延續(xù)著費爾巴哈道路的青年黑格爾派，他們并未將感性的“人”從“詞句的統(tǒng)治下”解放出來，因此，也沒有實現(xiàn)作為類的概念“人”的“解放”。所以馬克思指出，在費爾巴哈類與個體關系中，所強調(diào)的類是抽象的類，其個體并非現(xiàn)實的感性的人，因此“費爾巴哈設定的是‘人’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’”^［5］527。這種設定違背經(jīng)驗個體的社會歷史發(fā)展。因此，馬克思繼續(xù)分析費爾巴哈的類與個體關系的理論基礎，因為費爾巴哈無法理解通過感性直觀理解現(xiàn)實的、歷史的經(jīng)驗個體，所以他遇到與其自身經(jīng)驗生活感覺不同的東西，則會出現(xiàn)“這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧”^［5］528。費爾巴哈為了堅持高揚類忽視現(xiàn)實的經(jīng)驗的個體的類與個體關系的觀點，則將直觀派生成兩類，一類是低級的感性直觀，另一類則是高級的哲學直觀。但這種關于直觀的二重性區(qū)分，仍然是失敗的，因為費爾巴哈甚至不能理解最基礎的感性直觀。因此，馬克思說：“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！?sup>［5］528正因為現(xiàn)實的個體通過現(xiàn)實的、歷史的互動交往，所以才能讓一代人通過工業(yè)和交往發(fā)展后隨著個體的需要獲得后更改他們的整體的社會生活。所以馬克思說：“每一代都立足于前一代所奠定的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度?！?sup>［5］527

其次，馬克思指出，在費爾巴哈的類與個體關系中，所強調(diào)的關系是一種自然關系，并非社會關系。馬克思指出人與自然的關系并非像費爾巴哈所理解的感性確定性那樣，是毫不相干的。馬克思說：“好像這是兩種互不相干的‘事物’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史。”^［5］529實際上是“工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著分配、不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約?！?sup>［5］529通過工商業(yè)的發(fā)展和物質(zhì)生產(chǎn)資料的生產(chǎn)交換，人們在不同的社會關系上進行著不同的社會分工，并在這個基礎上實現(xiàn)每一個經(jīng)驗個體的自身訴求和目的。因此，馬克思批判費爾巴哈的自然科學的直觀假說并指出“‘純粹的’自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的”^［5］529。正是因為這種經(jīng)驗個體的勞動創(chuàng)造生產(chǎn)生活才使得人類自然界得以存在和發(fā)展。因此，馬克思認為費爾巴哈的所理解的自然只是離開了人類生活的抽象思辨的“自然”概念，并非與人類歷史發(fā)展共在的自然。

最后，馬克思指出，在費爾巴哈的類與個體關系中，相對于傳統(tǒng)的唯物主義具有很大優(yōu)點，但仍然把經(jīng)驗個體理解為某種孤立靜止的對象。因此，馬克思說：“他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作‘感性對象’，而不是‘感性活動’。”^［5］530他所理解的經(jīng)驗個體的人是孤立的、感性的、狹隘的直觀對象。由于他所理解的經(jīng)驗個體的人是感性對象，并非感性活動，因此，他能夠理解就是這樣的經(jīng)驗個體，即“僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情”^［5］530。這種單獨的、肉體的經(jīng)驗個體是不存在社會聯(lián)系和社會交往的，因此，這種經(jīng)驗個體就無法理解作為活動承載場所的“有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”^［5］530。因此，費爾巴哈無法看到作為經(jīng)驗個體在社會生活中的活動。由于費爾巴哈的個體是孤立的、片面的、肉體的感性直觀對象，缺乏了其社會交往和社會聯(lián)系的經(jīng)驗個體，因此，他理解的類概念也就是在“類的平等化”基礎上，缺乏了人類社會聯(lián)系活動的類概念。于是，馬克思說“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”^［5］530。因此，費爾巴哈的唯物主義與歷史脫鉤，其類與個體關系被認為是一種抽象的思辨假說。

（二）馬克思對鮑威爾的類與個體關系的批判

馬克思在《形態(tài)》“圣布魯諾”章中對鮑威爾的類與個體關系的理論基礎展開批判。首先，馬克思指出以“自我意識”的鮑威爾對“實體”的費爾巴哈的哲學批判，僅僅是思辨領域的幻覺。因為在鮑威爾這里“關于現(xiàn)實問題的哲學詞句就是現(xiàn)實問題本身”^［6］93。這意味著鮑威爾“錯誤地把思想、觀念、現(xiàn)存世界在思想上的獨立化了的表現(xiàn)當作這個現(xiàn)存世界的基礎”^［6］93。因此，其批判僅僅是“用這兩個已變得毫無意義和毫無內(nèi)容的抽象”^［6］93。因為他從未離開思辨的基地來解決思辨的矛盾。其次，馬克思接著指出鮑威爾的類與個體關系建立在“思辨基地”，其所宣稱的類在觀念顛倒辯證邏輯中指向個體，個體是類的異化的關系是“同語反復”，是“舊已馳名的黑格爾的戲法”。馬克思說，他偷運“個性”進來，以便能夠和施蒂納一起把單個的人描繪成他“自己的制品”。馬克思指出鮑威爾所宣稱的類通過觀點顛倒異化指向個體僅僅是“陳腐的邏輯跳躍”，其個體中所蘊含著的個性本質(zhì)也就是“概念的概念，抽象的抽象”^［6］94。因此，馬克思說鮑威爾在類與個體關系中強調(diào)的個體的價值，實質(zhì)上只是對施蒂納關于類與個體關系的拙劣模仿。最后，馬克思繼續(xù)激烈地批判鮑威爾的類與個體關系及其理論效應。馬克思指出，由于鮑威爾不理解類與個體“同現(xiàn)存世界有著怎樣的聯(lián)系”^［6］96。因此，鮑威爾雖然批判費爾巴哈的類與個體關系，并提出自己關于類與個體的關系即“它只有在個性的發(fā)展中才能展現(xiàn)自己并上升到統(tǒng)一”^［6］98的觀點。馬克思認為鮑威爾針對費爾巴哈類與個體關系的批判，只是因為費爾巴哈試圖逃離思辨哲學的理論立場。因此，鮑威爾認為費爾巴哈的類與個體關系是“作為一種想跳出意識形態(tài)的嘗試”^［6］98，在他看來是一種唯物主義的罪惡。馬克思認為鮑威爾所理解的費爾巴哈類與個體的問題，并非費爾巴哈的脫離思辨哲學的理論立場，而是“以唯心主義的方式使之獨立化了，沒有把它看作歷史發(fā)展的一定的、暫時的階段的產(chǎn)物”^［6］97，即沒有把這種類與個體的關系當作一種歷史化、暫時性的關系。之后，馬克思繼續(xù)駁斥鮑威爾關于“費爾巴哈和施蒂納”之間關于類與個體關系的爭論，前者重視類，后者重視個體。但是在鮑威爾看來，通過以黑格爾思辨哲學方式進行抽象納入到自身類在辯證邏輯中指向個體，個體是類的異化的關系中就可以充分批判兩者。馬克思認為“鮑威爾的批判低于任何批判”^［6］105。因此，馬克思認為鮑威爾關于費爾巴哈和施蒂納的批判是不成立的，也是不成熟的，其類與個體的關系仍然是思辨邏輯的抽象推理，不具有實際價值。

（三）馬克思對施蒂納的類與個體關系的批判

馬克思在《形態(tài)》“圣麥克斯”章中對施蒂納的類與個體關系展開批判。首先，馬克思指出施蒂納消解類概念而高揚個體的類與個體關系的理論誤區(qū)。施蒂納認為，“無論是‘神’或‘人類’，都只關心自己的事”^［6］118，他得出結(jié)論，“所有這些人物‘因此獲得豐厚的利益’”^［6］118。馬克思認為他關于類與個體的關系十分可笑，實際上施蒂納看似消除了類概念，保留了個體，也只是為了將其作為利己主義的小市民思想的理論奠基，于是馬克思說施蒂納“竟然把神、真理等等唯心主義的詞句都變成‘獲得豐厚利益’和陶醉于‘有利可圖的利己主義’的富裕市民了”^［6］118。馬克思繼續(xù)指出施蒂納的消解類概念重視個體的利己主義基礎實際上是“以這些人物的利己的行動方式為基礎的利己主義，必然像這些人物本身一樣是幻想的”^［6］118。其次，馬克思分別根據(jù)施蒂納《唯一者及其所有物》中所闡發(fā)的個體進行批判。馬克思指出施蒂納所強調(diào)的關于“唯一者”或“現(xiàn)實的個人”所描繪的“兒童”、“青年”和“成年人”的歷史階段都是“他的幻想的眼鏡觀察世界”的理論產(chǎn)物。因此，馬克思認為施蒂納對以往類與個體的關系的批判僅僅是他只批判作為“純粹是他的頭腦的產(chǎn)物”的思想，即在他頭腦中再現(xiàn)的關于現(xiàn)存關系的一般觀念。也就是說，施蒂納批判和否定類概念，甚至是取消類概念，但并沒有真正取消這個“范疇”，只是取消了關于這個概念的“想法”。因此，馬克思認為施蒂納看似取消了類概念，實際上他沒有接觸關于表征現(xiàn)實關系的類概念。所以，他所理解的關于個體的歷史只是“思辨的觀念、抽象的觀點”的“偽歷史”。馬克思認為“施蒂納就把關于思辨觀念統(tǒng)治歷史的思辨看法變成了關于思辨哲學家本身統(tǒng)治歷史的看法”^［6］135。因此，施蒂納所強調(diào)的個體的“唯一者”僅僅是“哲學的幻想”。最后，馬克思指出施蒂納的消除類概念，推崇個體的類與個體關系實際上是“個人的觀念同他們的生活條件，同他們的實際的沖突和矛盾割裂開來，然后又把這些觀念變成圣物”^［6］326的“邏輯把戲”。因此馬克思認為施蒂納否定以往的類概念，并認為以往的類概念只是“概念、觀念的一個名稱”，而去推崇個體，但這種個體只是通過義釋法所改寫的“人的思維——我的思維、利己主義的思維”^［6］337。施蒂納實際上并沒有取消類概念，而是通過義釋法將類概念又變成了個體的內(nèi)涵。因此，施蒂納的個體成為抽象的類，其個體并非“現(xiàn)實的個人”。因此，馬克思認為施蒂納的推崇個體，反對類的類與個體關系是失敗的，其類沒有真正取消。而是他通過將類概念思辨演繹到了個體上，其個體既具有類概念同時也具有先驗性，其類與個體關系是不完善的。

（四）馬克思對赫斯的類與個體關系的批判

馬克思在《形態(tài)》“真正的社會主義”章中對赫斯的類與個體的關系進行批判。首先，馬克思指出赫斯關于類與個體關系是類指向類，個體要服從類的觀點是“把一定的、受歷史條件制約的各生活領域的意識同這些領域本身割裂開來”^［6］536的結(jié)果，實際上只是用“真正的、絕對的意識即德國哲學的意識的尺度來衡量這個意識”^［6］536。他們否定個體，認為個體要服從類的發(fā)展，實際上只是將“各個具體的一定的個人間的關系變?yōu)椤恕年P系”^［6］536。因此，他們就無法理解現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系與活動，僅僅是否定個體的價值將類的價值觀念化。其次，馬克思指出赫斯的類與個體關系中重視類的價值，認為類指向的類的觀點只是將“文獻的歷史和現(xiàn)實的歷史”相混淆，只是將幻想與現(xiàn)實相混淆來看待。他們相信只有消滅了原本的類才能讓新的類得以產(chǎn)生和發(fā)展，即只要消滅了私有制世界，就能實現(xiàn)共產(chǎn)主義。馬克思認為這種觀點是“如果把共產(chǎn)主義和私有制世界的對立想像為一種最粗暴的對立，即想像為其中消除了一切實在條件的最抽象的對立，那末結(jié)果就會得出擁有財產(chǎn)和沒有財產(chǎn)之間的對立”^［6］553。這看起來是對私有制的否定，但實際上會造成“普遍沒有財產(chǎn)或貧困”或“消滅沒有財產(chǎn)的狀況”的后果。馬克思認為這是“現(xiàn)實的所有制中抽象出來的觀念看成是這種假象的真理和現(xiàn)實”^［6］554。這種關于類與個體的關系只是以“哲學詞句都占有一定的勢力”的德國特有的產(chǎn)物，而這種表現(xiàn)則是因為“虛假的普遍主義和世界主義是以多么狹隘的民族世界觀為基礎”。^［6］554最后，馬克思指出赫斯的關于類的普遍自然本性的理解并不是永恒的，而是歷史的產(chǎn)物。馬克思說“這種‘人類自然聯(lián)系’是每天都在被人們改造著的歷史產(chǎn)物，這種產(chǎn)物向來都是十分自然的”^［6］567，實際上赫斯關于類的理解仍然是“以對內(nèi)在人類本性的意識即理性為基礎”的，這種也是人類勞動的“歷史產(chǎn)物”。因此，馬克思認為赫斯關于類指向類、個體要服從類的類與個體關系是德國小市民與德國思辨哲學結(jié)合的理論產(chǎn)物，其理解高揚類否定私有制社會只是幻想與現(xiàn)實相混淆的結(jié)果，會阻礙共產(chǎn)主義的運動。

""三、《形態(tài)》中馬克思的類與個體關系

《形態(tài)》中馬克思在批判青年黑格爾派關于類與個體關系時，也提出了自己的類與個體關系，即個體經(jīng)由勞動生產(chǎn)使個體上升到類的類與個體關系。首先，馬克思指出類與個體關系開始時是經(jīng)驗個體占據(jù)主導，通過繁衍和共同活動后，最后經(jīng)驗個體上升到作為類的社會個體。馬克思說“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”^［5］519。這意味著馬克思的類與個體關系立足于每一個感性活動的經(jīng)驗個體的基礎上。之后馬克思指出“生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的活動”^［531］，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要、再生產(chǎn)物質(zhì)資料活動”^［5］531。通過經(jīng)驗個體的感性需求滿足自身的基本生活需要活動后，又通過滿足以此為基礎的再生產(chǎn)需要即“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，經(jīng)驗個體僅僅是作為感性活動的參與者進行著一般意義上的生產(chǎn)活動，此時的經(jīng)驗個體并不能作為類存在得以延續(xù)生活。其經(jīng)驗個體僅僅是作為滿足自身生存生活的感性活動的自然生產(chǎn)者，并非作為種族意義上社會生產(chǎn)的類概念。因此，馬克思說“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。生產(chǎn)人的活動”^［5］532，即通過繁衍的行為經(jīng)驗使個體從自然關系融到社會關系中，但這種社會關系“起初是唯一的社會關系”，隨著經(jīng)驗個體的自身需要和繁衍的需要，人類繁衍便具有了雙重關系。于是，馬克思說，“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命”^［5］532。這種基于人類繁衍的生產(chǎn)經(jīng)驗個體的活動立即表現(xiàn)為“雙重關系”，即一方面是自然關系，另一方面是社會關系。這種“社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動，不管這種共同活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行的”^［5］532。這時期馬克思的類與個體的關系發(fā)生變化，即經(jīng)驗個體通過繁衍即勞動和生育上升到類的意義，繁衍通過生育自己的生命和他人的生命，從而實現(xiàn)雙重的關系。一方面完成了作為經(jīng)驗個體本身的自然規(guī)定，另一方面則實現(xiàn)了作為經(jīng)驗個體的作為類的社會規(guī)定，從而個體通過繁衍進行共同活動進而實現(xiàn)了上升類的類與個體關系。此時，作為繁衍和共同生產(chǎn)的勞動的產(chǎn)物的經(jīng)驗個體開始形成語言和意識，并且產(chǎn)生了作為類的人類物種存在的社會個體。這意味著馬克思批判了青年黑格爾派中高揚類的類與個體關系，另一方面也批判高揚個體的類與個體關系，實現(xiàn)了類與個體關系的統(tǒng)一。

因此，馬克思的類與個體關系是通過人類生活的自我生產(chǎn)與人類個體的類生產(chǎn)都會導致作為種族概念和社會概念的雙重關系的人類活動。這種人類活動則是作為物質(zhì)生產(chǎn)本身的物質(zhì)活動。因此，在《形態(tài)》中以人類物種概念的四個歷史前提為理論基礎，詮釋了其新的類概念，即人類的自然本性內(nèi)在于每個個體之中的經(jīng)驗個體在歷史過程變化中得以實現(xiàn)和發(fā)展。

其次，馬克思指出，類與個體的關系在根本上是一種社會關系，其關系的歷史展現(xiàn)基于社會分工之中。馬克思認為“分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的”^［5］536。通過分工，類與個體關系開始發(fā)生發(fā)展，最開始僅僅是在經(jīng)驗個體發(fā)生繁衍的社會關系，即“它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸”^［5］536。隨后，隨著分工的發(fā)展，“也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾”^［5］536。類與個體關系發(fā)生矛盾，這種矛盾并非“普遍的東西”存在于觀念之中，而是作為社會個體的“相互依存關系”存在于現(xiàn)實之中。因此，社會個體與其他個體之間發(fā)生關系的矛盾實際上是類與個體之間發(fā)生的矛盾。馬克思說“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”^［5］536。正是社會個體與社會個體之間矛盾無法通過自身解決，因此只有通過觀念性的類關系才能使得社會個體與社會個體發(fā)生聯(lián)系，但是這種虛構(gòu)的類關系實際上是由“分工決定的階級的基礎上產(chǎn)生的”。在這種虛構(gòu)的類與個體關系中，社會個體遭到類的壓迫和束縛，因此，他們認為這種類與個體的關系是“異己的”、“不依賴”于他們的。所以，馬克思認為只要基于以往的社會分工基礎上的類與個體的關系的社會仍然建立在虛構(gòu)的類對社會個體的壓迫和束縛中，那么社會個體就不能夠?qū)崿F(xiàn)解放，也就不能夠?qū)崿F(xiàn)作為整體的社會個體的類的解放。

因此，馬克思說，“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”^［5］537。因為在共產(chǎn)主義社會中，分工帶來的局限性被消除，即社會個體不是以基于分工得以存在和實現(xiàn)自身某一個特性，能夠充分展現(xiàn)其自身的力量和能力，其與類的關系不再是虛構(gòu)的關系，也不是強制性的壓迫和異己的關系，因此類與個體真正實現(xiàn)了統(tǒng)一。

最后，馬克思指出這種類與個體統(tǒng)一的關系是經(jīng)過世界歷史發(fā)展的共產(chǎn)主義革命實現(xiàn)的必然結(jié)果。馬克思指出隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人們的普遍交往的建立，分工范圍日益擴大，各民族各地區(qū)之間的差異被消滅，歷史也就轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，社會個體從“地域性的個人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜鐨v史性的、經(jīng)驗上普遍的個人”，其社會個體的前提不再是“地域性的”，而是以“世界市場的存在為前提的”。因此，個體與類之間的聯(lián)系就不再是以往虛構(gòu)的類與個體之間發(fā)生的異己的、對抗的聯(lián)系，而是與“世界歷史”的直接聯(lián)系。隨著社會個體的普遍聯(lián)系的發(fā)展，其不再與虛假的觀念的類發(fā)生聯(lián)系，而是以每個與世界歷史相聯(lián)系的個人相聯(lián)系。因此，個體的解放也就是“每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”^［5］541。并且由于這種個體的解放，作為人類解放的共產(chǎn)主義運動得以實現(xiàn)和發(fā)展，作為社會個體與人類主體利益一致的共產(chǎn)主義運動作為整個世界歷史革命運動重新建設了類與個體相統(tǒng)一的社會方案，而作為類與個體統(tǒng)一方案的共產(chǎn)主義社會，則是“隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關系的消滅，供求關系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關系的方式重新受自己的支配”^［5］539。其類與個體之間不再是對立和矛盾，也不再是基于地域性的思辨觀念的產(chǎn)物，而是個體展現(xiàn)類本質(zhì)屬性的統(tǒng)一關系，在這種統(tǒng)一關系中，以往產(chǎn)生的社會個體與社會個體之間的矛盾和社會個體與類的矛盾得以消解，而是體現(xiàn)為自覺自由的人類活動本身。

因此，青年黑格爾派等人所談及的類與個體關系其本質(zhì)只是德國狹隘的“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和”的現(xiàn)實基礎的觀念體現(xiàn)。因此，他們的類與個體關系看似豐富深刻，實則對共產(chǎn)主義革命及其運動發(fā)展不具有推動作用，反而是起阻礙作用。因此，馬克思說，“正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對于實際發(fā)展沒有任何意義”^［5］545。

""四、結(jié)語

綜上所述，在《形態(tài)》中體現(xiàn)了馬克思與青年黑格爾派的類與個體關系及其差異。馬克思通過個體經(jīng)由勞動實踐使個體上升到類的類與個體關系顛覆了青年黑格爾派有關類與個體關系的思辨哲學傳統(tǒng)。第一，其背后的哲學視角不再是從青年黑格爾派從類與個體關系某一側(cè)出發(fā)，而是從自然的、感性的個體如何上升到社會的、歷史的人類個體過程出發(fā)。通過考察經(jīng)驗個體得以通過繁衍和共同活動方式實現(xiàn)自身，從而構(gòu)筑其類屬性，這有效規(guī)避了青年黑格爾派中將類和個體概念賦予先驗性的理論危機。這樣，經(jīng)驗個體的人通過勞動實踐揭示了現(xiàn)實生產(chǎn)關系中的類的規(guī)定性，不再是“哲學幻想”的產(chǎn)物，其類與個體的關系不是抽象的概念關系。第二，馬克思將類與個體的關系和共產(chǎn)主義世界歷史發(fā)展有機結(jié)合起來，批判了青年黑格爾派等人的類與個體關系忽視社會歷史發(fā)展和阻礙共產(chǎn)主義運動的理論問題。馬克思將類與個體關系構(gòu)筑在人類社會歷史現(xiàn)實生活之中，特別構(gòu)筑在政治經(jīng)濟學批判中分工領域，這種類與個體關系不再是抽象的哲學思辨思考，而是“實證科學”的科學揭示。因此，《形態(tài)》的類與個體關系才能促進歷史唯物主義的生成與構(gòu)筑。

［參"考"文"獻］

［1］"費爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務印書館，1980.

［2］"羅森.布魯諾·鮑威爾與卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響［M］.北京：中國人民大學出版社，1984.

［3］"施蒂納.唯一者及其所有物［M］.北京：商務印書館，2017.

［4］"赫斯.赫斯精粹［M］.南京：南京大學出版社，2010.

［5］"馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［6］"馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

〔責任編輯：杜"娟〕