清初理學(xué)儒臣陳廷敬學(xué)術(shù)思想探研

摘 要 在清初學(xué)人對過往學(xué)術(shù)所發(fā)起的反思中，批評王學(xué)、重尊朱學(xué)之主張，與另一股歸本經(jīng)學(xué)的觀念共同作用，催生了“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”思潮，使清初程朱理學(xué)的復(fù)興呈現(xiàn)出了重視經(jīng)學(xué)的面相。陳廷敬作為清初理學(xué)儒臣之一，同樣參與到學(xué)術(shù)大勢中。他既通過對古今學(xué)術(shù)“正”“異”的辨析，形成了弘揚圣人之道、尊崇朱子的學(xué)問觀，號召學(xué)人昌明正學(xué)；同時又針對時弊，結(jié)合自己以宋學(xué)為主的經(jīng)學(xué)觀，提出歸本經(jīng)學(xué)、改良制義之建議。其學(xué)術(shù)思想通過儒臣身份，借經(jīng)筵、日講之機，一定程度上影響了康熙帝儒學(xué)價值觀的形成，從而有功于程朱理學(xué)的重振與清代政治文化的確立。

關(guān)鍵詞 陳廷敬 清初理學(xué) 清代學(xué)術(shù)思想 理學(xué)儒臣

陳廷敬，本名陳敬，字子端，別字樊川，號說巖、悅巖、月巖、午亭、午亭山人，山西澤州（今山西晉城）人。生于明崇禎十一年（1638），卒于清康熙五十一年（1712）。清順治十五年（1658）會試中進士，選為庶吉士。因同榜中有同名同姓者，為加以區(qū)別，陳氏奏請朝廷準(zhǔn)許改名，于次年更名為“廷敬”。入朝以來，累遷翰林院侍講學(xué)士、充任日講起居注官?？滴跏迥辏?676），授通議大夫，升內(nèi)閣學(xué)士兼吏部侍郎，充經(jīng)筵講官。此后直到四十九年（1710）致仕為止，官至文淵閣大學(xué)士兼吏部尚書，經(jīng)筵講官，南書房侍值總督。五十一年（1712），因病逝世，謚號文貞。陳廷敬學(xué)術(shù)功底深厚，又擅長詩文，故而深受清圣祖器重。他通過經(jīng)筵、日講與詩文唱和等多種渠道，與清圣祖溝通學(xué)術(shù)，向其灌輸理學(xué)價值觀，為清初“崇儒重道”政治文化的確立與貫徹作出了積極貢獻。學(xué)界過往研究對陳廷敬的從政理念、為官政績、詩文成就等方面較為關(guān)注，成果頗多，然陳氏在清初“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”思潮下對宋儒理學(xué)的堅守與推崇，作為經(jīng)學(xué)復(fù)興中的“宋學(xué)”面相，在清初學(xué)術(shù)之中實具有一定的影響力，有待進一步加以探究。故本文特以此角度入手加以研究，管窺之見，尚祈方家雅正。

一、 清初學(xué)術(shù)反思潮流下的經(jīng)學(xué)復(fù)興動向

明朝為農(nóng)民起義軍所覆滅，清朝則趁機入關(guān)并統(tǒng)一天下。一連串的社會巨變，使有識之士痛心疾首。在中國古代社會，由于儒家學(xué)者具有雙重身份——既是圣人之道的實踐者，也是政治運動的參與者，在學(xué)術(shù)與政治社會之間起到了溝通作用，故在傳統(tǒng)觀念中，學(xué)術(shù)一般被認(rèn)為與政治有著密切的聯(lián)系，反之，政治上的失敗也常被歸結(jié)為受學(xué)術(shù)影響所致。故而，清初學(xué)者秉持這一思考邏輯，對明代甚至明以前的學(xué)術(shù)進行了深刻的檢討。諸儒雖根據(jù)自己的學(xué)術(shù)取向而各有所論，但對心學(xué)末流束書不觀、空疏無忌的揭批，逐漸發(fā)展為學(xué)者之間的共識，成為一時學(xué)術(shù)反思的主潮。如陸世儀即批評王學(xué)盛行后所招致的講學(xué)空疏之風(fēng)：

嘉、隆之間，書院遍天下，講學(xué)者以多為貴，呼朋引類，動輒千人，附影逐聲，廢時失事……近世講學(xué)，多似晉人清談……至于隆、萬，日甚一日，天下靡然成風(fēng)，惟以口舌相尚，意思索然盡矣。（P47）

張履祥則由王返朱，聲稱自王學(xué)風(fēng)靡之后，“學(xué)術(shù)不明，邪說肆出”（P79），“學(xué)術(shù)壞而心術(shù)因之，心術(shù)壞而世道因之”（P759）。顧炎武同樣視王學(xué)為誤國首惡，對其游談無根的弊病進行了抨擊：

五胡亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?，……不?xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端，一切不問。（P402）

而自晚明以來，儒林中人又因厭倦空談心性而別生一股“通經(jīng)學(xué)古”之倡導(dǎo)，由歸有光開啟端緒，焦竑、陳第為之倡導(dǎo)，至明末錢謙益等人張大其說，遂于清初匯聚為以顧炎武、毛奇齡等人為代表的“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”思潮（P110）。顧炎武在擯斥理學(xué)的空虛學(xué)風(fēng)后，明確提出“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也”（P148）。其所選擇的學(xué)術(shù)途徑則是興復(fù)經(jīng)學(xué)：“理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也。非數(shù)十年不能通也……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之《五經(jīng)》而但資之語錄，較諸帖括之文而尤易也?！保≒109）

毛奇齡則同樣“以經(jīng)學(xué)自任，大聲疾呼”（P543），批評宋儒解經(jīng)“以經(jīng)就義”（P240-242），自作研究經(jīng)學(xué)的十六條原則，視治經(jīng)為求圣人義理之真方法。

民間學(xué)人之中，遺民出身者頗多，常根據(jù)學(xué)術(shù)所宗與親身經(jīng)歷，注重學(xué)理層面的反思，其針對王學(xué)之弊所發(fā)的躬行踐履，雖因堅守氣節(jié)而不得不落實于讀書窮經(jīng)上，然此番用意，亦與廟堂之上的理學(xué)儒臣相合。如熊賜履便主張為學(xué)須“一一步趨考亭，期于實踐”（P87），“非六經(jīng)、《語》《孟》之書不讀，非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不講”（P309）。魏裔介則以“經(jīng)”為“中正不易之常道”，稱“《五經(jīng)》之在天下，猶日月之經(jīng)天，江河之行地”，希望通過提倡經(jīng)學(xué)，以使“學(xué)者恒以此持心，而凜乎若執(zhí)躬信桓谷以對飏明命，惟是典章、服物、制令約束之，不敢隕于下”（P59-60）。昔日梁啟超先生曾言，一代學(xué)術(shù)之發(fā)展，即由“群眾運動”推動而成，雖參與運動的不同階層、身份之歷史人物，無意識、計劃、組織乃至主動、被動意愿之分，且手段、宗旨亦有別，然“其中必有一種或數(shù)種之共通觀念”，“同根據(jù)之為思想之出發(fā)點”，隨著“運動”不斷發(fā)展、擴大，進而將儒林的聲音塑造為一種“權(quán)威”（P2），以影響政治，從而反撥學(xué)術(shù)、糾正人心。清初學(xué)術(shù)反思所掀起的“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”思潮，即符合此一邏輯。而陳廷敬作為清初廟堂理學(xué)的中堅，同樣參與到此一潮流當(dāng)中，形成了自己獨具特色而又富有鮮明時代特征的學(xué)問之道，并通過與清圣祖的論學(xué)互動，滲入帝王之學(xué)中發(fā)揮影響。

二、 正、異之辨：陳廷敬對陽明心學(xué)的批判與對朱子學(xué)的尊崇

陳廷敬之學(xué)，宗法程、朱，崇尚實行踐履，亦頗攻詩文，講求“貫文與道而一”（P413）。他于年幼之時，就開始跟隨母親背誦《四書》《毛詩》，后又跟隨塾師、從兄受句讀、學(xué)古文，由學(xué)詩進而學(xué)文，其知識根底固然不斷積累，但難免有無所專主之感。直到閱讀明朝理學(xué)名儒薛瑄的著作后，出于深慕薛氏之學(xué)行，才變換治學(xué)宗尚。一來薛氏“起而振理學(xué)之傳，繼河汾之業(yè)”（P386），儒林中人無不心向往之；二來薛學(xué)“以復(fù)性為宗”，又兼尚詩文，“雅健絕倫，淵源最正”，與陳廷敬的詩學(xué)天賦頗為相洽。故其少時即師法薛瑄，“以正學(xué)自命”，為學(xué)“一以河津為的”[5]（P413）。此處所謂“正學(xué)”者，用陳廷敬自己的話來講，就是求“道”之學(xué)，“及其學(xué)道，而見天下之學(xué)無以加于道矣”[6]（P387）。而求“道”之途，薛瑄亦已點明，“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳”（P7229）。是以陳廷敬一生服膺程朱理學(xué)，自明曹端、薛瑄而上，至宋周、程、張、朱而無不篤信，“學(xué)以孔子為歸”[6]（P397）。

不過，陳廷敬所處的時代背景與學(xué)術(shù)環(huán)境，又與薛瑄當(dāng)日之遇明顯不同。明中期以后，王守仁心學(xué)大盛，程朱理學(xué)獨尊的局面被打破，并逐漸陷入不利局面。王守仁本人及其后學(xué)不僅借考論《大學(xué)》古本一事構(gòu)建新的經(jīng)義體系（P30-47），亦與朱子學(xué)爭奪儒學(xué)正統(tǒng)地位。王學(xué)中人通過講學(xué)，使王學(xué)得以廣泛傳播，“時江、浙、宣、歙、楚、廣，會城名區(qū)皆有講舍書院，隨地結(jié)會，同志士友咸設(shè)皋比以待”（P591），甚至一向尊奉朱學(xué)的朱子故里也大有投向王學(xué)之勢（P293），自然引起了朱學(xué)學(xué)人的擔(dān)憂與不滿。由此掀起的朱、王之爭直到清初亦未停歇，受此影響，廟堂之上尊奉朱子的理學(xué)儒臣，如熊賜履、張伯行等人多致力于批判王學(xué)，擴大程朱理學(xué)在新朝的影響力，促進政治文化導(dǎo)向重新定于朱學(xué)一尊，以便實現(xiàn)“是非明而學(xué)術(shù)一，人心可正，風(fēng)俗可淳”（P87）。

陳廷敬身為其中的一員，同樣批評王守仁之心學(xué)乃“異端”學(xué)說，而他的辨析并不止于王學(xué)，更牽涉學(xué)術(shù)整體之“正”與“異”而言。陳廷敬借梳理儒學(xué)源流，指出宋以來學(xué)術(shù)之弊“?；荚诋悓W(xué)”，并將“異學(xué)”之害等同于“非圣之書”大行，“而甚于楊、墨、佛、老”（P537），因此凡儒學(xué)中人，都應(yīng)“以昌明正學(xué)為己任”（P528）。同時，他將明代的心學(xué)發(fā)展進程分為兩個階段：一為陳獻章之心學(xué)，二為王守仁之心學(xué)。前者并不自諱來源，而王守仁則“支吾閃爍”，生怕“不容于吾儒之道”，故“文其說而陰用其實”（P396-397）。在陳廷敬看來，這正是“異學(xué)”的經(jīng)典表現(xiàn)。陳廷敬認(rèn)為，佛、道諸說，雖論性必稱無善無惡，視親師取友、為學(xué)力行為多事，且鄙薄六經(jīng)，但其教存衍至今，本身也要依靠師徒相傳，其理論也不得不以書籍為載體。而王守仁諸人，不僅剿襲佛、道之說，又“棄師友，離書冊，毋力行”，遂致“壞人才，亂民俗，浸淫于政事”，其弊更在佛、老之上[4]（P537）。

而在“異學(xué)”之中，陳廷敬的批判力度亦有區(qū)分，于王學(xué)固然甚重，但于其他輕者往往點到即止，并不過分逐斥，甚至主張可兼收并蓄。他稱“正學(xué)”之道義，固如道義之淵海，而“異學(xué)”亦如其中之川流，未必?zé)o增益之效（P18）。如“儒、墨、道德、陰陽、名、法”六家之書，其長者皆取決于人，“得于心而適于用”也（P523）。而對辟除“異學(xué)”之舉，陳廷敬并不隨波逐流，而是有著自己的主見。他稱儒者之好辯，實為“不得已”。戰(zhàn)國時孟子雖辟楊朱、墨翟，然其時辟楊、墨者非只孟子一人，后世獨頌孟子之功，乃因其余之輩皆“能言而不能行”，本質(zhì)上與楊、墨無異，而孟子則“有所以為孟子者在也”，不務(wù)空言，“實踐力行，自得乎己”?；诖?，他指出，“學(xué)者須有近理著己工夫”，若自身毫無根底，純以“辟緇黃，斥異學(xué)”為能事，仍是“托之空言”，屆時其所論所辟不僅無功，反而使人不信其“空言”，“于吾道不惟無益，而反滋害也”[6]（P392）。

當(dāng)然，陳廷敬對于王學(xué)也非一概否定。如王學(xué)中人好講學(xué)傳道，發(fā)展至極端，其末流遂有束書不觀之弊，以至于在清初的學(xué)人反思與修正中，往往視講學(xué)為洪水猛獸。針對此點，不少有識見者則持公允之論，指出程、朱學(xué)者同樣好講學(xué)，其性理之說問題也不少。何況王學(xué)之所以出現(xiàn)，其本身就是因為明代理學(xué)在發(fā)展上陷入困境，不得不變，“正以救末學(xué)之流弊”（P138），只是與明代程、朱之學(xué)一般，為末學(xué)所誤。而陳廷敬認(rèn)為，自晚明以來，講學(xué)之弊端確實難除，只因時人在踐履實行方面終究不足?！皩W(xué)者變化氣質(zhì)最難，固是要讀書養(yǎng)氣，也須更歷事物”，若“氣質(zhì)未變”，縱然“說得天花亂墜”，不過逞口舌之快。陳廷敬批評那些“鄙生小儒”，學(xué)術(shù)未有所成，便急于“樹立壇坫，號召生徒，輒以師道自居”。講學(xué)一事，明明重在“立言以明道”，卻被鄙儒用來排擠異見，“專務(wù)責(zé)人”，“立言無和平感人之意”，自身涵養(yǎng)已明顯缺失，“害于心者已大矣”，更遑論影響門人子弟（P391-393）。同時，他也強調(diào)，講學(xué)固然有弊，卻不可因噎廢食，因為其對于弘揚“道學(xué)”仍具有積極意義，可激勵世人為君子而不為小人：“或曰：‘道學(xué)不可不行而可不講’。曰：是也。然，雖講之庸何傷？講之，所以求為君子，不為小人也。若心慕君子之名，而身冒小人之行，不愧于己，必愧于人，愧夫人之以小人目之也。既愧小人之名，將慕君子之實矣……使天下群然愧為小人，慕為君子，此道學(xué)之所以行也?！盵2]（P390）

由此亦可看出，陳廷敬對于學(xué)術(shù)“正”“異”之判別，并非全取決于是否遵信朱子之說，更注重對于圣賢之“道”的弘揚，以便實現(xiàn)“成教化而美風(fēng)俗”。其在學(xué)理層面對朱學(xué)、王學(xué)“正”“異”的辯難，也只是出于保障圣人之教不墮之用意，期望能在清初百廢待興的背景下，使“世之學(xué)者知道之有歸而學(xué)之有統(tǒng)”（P519），從而樹立明確的公共道德規(guī)范與共同的社會理想，凝聚士人之力以快速恢復(fù)社會秩序。

三、 “道在六經(jīng)先四子”：陳廷敬經(jīng)學(xué)觀中的宋學(xué)面相

與陸、王“異學(xué)”相對，程、朱之學(xué)無疑在陳廷敬等理學(xué)儒臣眼中為正學(xué)宗主，尊信而篤行之。然世人在批判學(xué)術(shù)之弊時，未嘗不曾注意到其弊仍不斷滋生，學(xué)風(fēng)并未發(fā)生實質(zhì)改變。如湯斌即指出，自明末以來，不少儒者排擊陸、王，雖使程、朱之學(xué)重新復(fù)興，然“海內(nèi)學(xué)術(shù)，澆漓日甚”（P225）。對于此類質(zhì)疑所提到的現(xiàn)象，陳廷敬也有所關(guān)注，他對其中的原因條分縷析，并結(jié)合以程、朱為主的宋儒理學(xué)提出了解決之法，其取徑則是歸本經(jīng)學(xué)，改良制義。

陳廷敬認(rèn)為，“經(jīng)者，圣人之文而圣人之道載之之器也”（P549），古之儒者，正因能夠做到“窮經(jīng)研義，文禮詩樂，治性理物”，故其學(xué)得以“澤及生民”（P540）。然而，彼時天下之學(xué)子，棄經(jīng)不讀者固然甚多，而讀經(jīng)者亦不會“讀”，未必便勝過束書不觀之輩，原因則是其心術(shù)不正，表面“熟爛誦習(xí)”，卻不能“行得一言一字”，純將經(jīng)書視為“作文辭、取科名”之工具（P389）。任何一門學(xué)問，一旦成為利祿之學(xué)、晉身之階，必然百弊叢生?？婆e制義雖是為選拔人才而設(shè)，但同時也發(fā)揮著引導(dǎo)天下學(xué)人尊奉儒家思想的政治文化功用。經(jīng)學(xué)作為古代儒家學(xué)說的核心部分，本是制義的基本屬性與源頭。學(xué)人書寫制義來代圣賢立言，必先嫻熟儒家經(jīng)典本文，領(lǐng)悟圣賢言語，方可下筆成文。然在科舉漫長的發(fā)展過程中，士子逐漸棄經(jīng)書本文不覽，投機取巧，于《四書》之中割裂文義，只為湊得一篇文字中式，使制義墮為功利之途，自然造成士習(xí)日偷、學(xué)風(fēng)不振。正如張履祥所批評的，自“后世文字科舉之學(xué)盛”，“士之志利達者，胥溺乎此，不復(fù)知天下之有正道”（P550）。清初承繼明制，仍以八股取士，舊弊未除，危害仍存，故批評科舉時文盛而要求振興經(jīng)學(xué)之聲一時四起。顧炎武對科舉之弊、八股之害的分析可謂最為透徹：

夫昔之所謂三場，非下帷十年，讀書千卷，不能有此三場也。今則務(wù)于捷得，不過于《四書》一經(jīng)之中擬題一二百道，竊取他人之文記之。入場之日，抄謄一過，便可僥幸中式，而本經(jīng)之全文有不讀者矣！（P944）

呂留良亦痛批沉迷利祿之學(xué)的腐儒，其言曰：

自科目以八股取士，而人不知所讀何書，探其數(shù)卷枕秘之籍，不過一科貴人之業(yè)。黠者割首裂尾，私立門類，沿襲抄撮，俄而拾取青紫，高車大馬，夸耀閭里。（P172）

在理學(xué)儒臣之中，亦有不少人頗病此弊。如魏裔介即上疏說道，“士子不務(wù)實學(xué)，專以記誦謄錄，茍取科第，國家安得真儒之用……濫時文誤之也”，并建議清廷立刻嚴(yán)禁坊刻時文，以遏士子惡習(xí)（P17）。魏象樞更是主張盡去其虛，代之以實，“盡罷八股帖括，三年制科以兼通諸經(jīng)，詳言大旨，及博洽子、史、詞賦者列甲榜”，“以孝悌力田舉于鄉(xiāng)，通二經(jīng)及論策者列乙榜”（P593）。

作為堅守宋儒理學(xué)的儒臣，陳廷敬在這一問題上亦有同感。他一方面引用元儒黃溍之語，諷諫當(dāng)世束書不觀者將研習(xí)經(jīng)書記誦視為末業(yè)，專一進修性命道德之學(xué)，質(zhì)問“其進修者果如何耶”？道德之大業(yè)既未見有成，則末業(yè)之“記誦辭章”，“又果能用其力否”？從而強調(diào)“記誦辭章，固亦不可廢也”。另一方面，他又指出，凡學(xué)當(dāng)以孔子為指歸，昔日孔子刪定《詩》《書》，讀《易》而韋編三絕，“正所謂進德修業(yè)也”（P397-398）。批評后世學(xué)者棄實就虛，借口進修性命之學(xué)，而棄儒家經(jīng)典不讀，實非正道。然而，與顧炎武等進一步批評宋之理學(xué)為“禪學(xué)”而非“經(jīng)學(xué)”不同（P58），陳廷敬雖也強調(diào)“自漢、唐儒者專用力于經(jīng)學(xué)，以為立身致用之本，而道學(xué)即在其中”（P879），但他并不認(rèn)為經(jīng)學(xué)之廢始于理學(xué)，仍尊奉以朱熹注釋為主的《四書》學(xué)所建構(gòu)出的宋儒經(jīng)學(xué)體系，正如其詩云，“道在六經(jīng)先四子”（P344）。換言之，陳廷敬對于重視經(jīng)學(xué)的提倡，仍要落腳于宋學(xué)之上，要求學(xué)人治經(jīng)，當(dāng)以《四書》入手，為六經(jīng)之階梯。以此為基礎(chǔ)，又提出以朱熹的讀書法為閱覽經(jīng)書之正法，“看書先須刷洗凈那心”，“致其潔清而不輕自用”，方是真讀書。在解經(jīng)上，亦是同理，陳廷敬批評當(dāng)代儒者解經(jīng)，“牽引附合”，“生硬強解”，違失圣人本心，只有如程頤一般，“說經(jīng)平易，盡理而止”，才可“義味融洽，有悅心之益”[1]（P392，390）。

至于科舉之弊，他與當(dāng)時朝野上下有識之士之意見相同，認(rèn)為道學(xué)難行、學(xué)術(shù)敗壞、人心不古、世風(fēng)日下之主因，即在于學(xué)者將通經(jīng)讀書全用于應(yīng)試，“窮年積月從事于無用之空言”（P484），修身、進學(xué)毫無所得。而古來賢士良材之拔舉，豈能只重空文之陳詞濫調(diào)而不審其文行能否一致？他指出，“道德、文章出于一，而言語、事功不得歧而視之也”，學(xué)人參加科舉，寒窗苦讀，旨在“闡明圣賢之緒言，備國家異時之實用”，不可“出身事主而忘之”（P513）。出于收實用之效的目的，陳廷敬建議改革科舉時文的考察范圍。八股制義取士，其自施用以來，命題內(nèi)容決不離《四書》《五經(jīng)》。然隨著時間的推移，考生能夠作答的范圍，卻變得極為狹隘，“《易》則專取《本義》，《詩》則《集傳》，《書》則蔡沈，《春秋》則胡安國，《禮記》則陳澔，《周禮》《儀禮》廢已久”[4]（P483）。如此一來，雖是以程朱理學(xué)之解為尊，卻導(dǎo)致了制義書寫的僵化，喪失了朱子注經(jīng)之本意。陳廷敬對此提出批評，他指出，造成這一局面的根本原因，就在于明代永樂年間纂修《四書大全》《五經(jīng)大全》。蓋兩部《大全》，純屬“急就之書”。明代負責(zé)編修之人，尸位素餐，遷延時日，在帝王催促后才“倉卒錄舊書，略加刪飾以進”。而其為應(yīng)付上意所選錄刪改者，“《四書》則倪氏《輯釋》，《易》則董楷《輯疏》，《書》則董鼎《輯錄》，《詩》則劉瑾《通釋》，《春秋》則汪克寬《纂疏》，《禮記》則陳澔《集說》”，皆專取一家，談何“大全”。何況所選者皆有蔽失，并不適用于科舉，“學(xué)者猶憚其煩苦而不之讀”，這才重新研習(xí)朱熹《本義》《集傳》、蔡、胡、陳四家之說。同時又由于應(yīng)試之功利心，連這四家之說也不熟習(xí)，只“擇其可謂題目者”，“以其意鋪敘為文”，又“不敢稍渝分寸”，“以求合于有司”。更有甚者，為了合題，不惜挑出四家中可用之字句文義，“以意牽合，妄托圣經(jīng)”。對此惡習(xí)，陳廷敬借朱熹之言斥之：“名為治經(jīng)，而實為經(jīng)學(xué)之賊；號為作文，而實為文字之妖。”并振聲疾呼：“欲正經(jīng)學(xué)之失，須革時文之弊?！保≒483-484）其改革思路，則托庇于復(fù)朱熹之“舊”的名義，在不觸動以宋儒《四書》學(xué)為本的前提下，盡量擴大經(jīng)學(xué)的知識來源。他梳理朱熹論貢舉治經(jīng)之說，指出朱熹之本意在于使諸經(jīng)“各立家法，而皆以注疏為主”，答義之時，雖“以本說為主”，然其他名家之解，亦可取之，使治經(jīng)者“兼取諸家之說以求其至是”，“不敢妄牽己意而必有據(jù)依”，并非叫人專取一家之說固化獨尊。在糾正八股程式方面，陳廷敬同樣主張依據(jù)朱熹之原意加以改革，“明著問目之文，而疏其上下文，通約三十字以上，次列所治之說而論其意，又列旁次他說，而以己意反復(fù)辨晰，以求至當(dāng)之歸”，其要在于“直論圣賢本意與其施用之實”。而明以來八股之體，動輒二三千字，純屬“反復(fù)敷衍破題兩句之說而已”，實無必要。在陳廷敬看來，若能遵照朱熹當(dāng)日之言革除時文積弊，則學(xué)人亦可“旁通諸家之說以求得乎圣人精意之所存”，既“不苦于無用之空言”，治經(jīng)有成，修身正道，而國家也能“收實學(xué)之效”[1]（P483-484）。就某種程度而言，陳廷敬的思路實際上也順應(yīng)了晚明以來學(xué)人援引新的知識資源以更新學(xué)術(shù)范式的潮流，只是作為儒臣，他仍要顧忌于廟堂之上尊奉理學(xué)的政治文化基調(diào)，并考慮到程朱理學(xué)長期作為正學(xué)的社會影響，加之其本人對程朱之學(xué)頗為遵信，他圍繞科舉提出的改革制義、注重經(jīng)學(xué)之觀點，不能完全與民間學(xué)人相同步，顯得步伐較小，亦屬情理之中。

在眾多朝野學(xué)人的呼吁下，清廷回應(yīng)儒林之意愿，在科舉中逐漸出現(xiàn)了重視考察經(jīng)學(xué)的傾向（P69，73-74，77-78），并在經(jīng)解上重新確立理學(xué)作為“正學(xué)”的地位。綜言之，以陳廷敬為代表的儒臣在相關(guān)建議、舉措中流露出的振興經(jīng)學(xué)、經(jīng)世致用之意，具有鮮明的尊朱色彩，代表了清初“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”思潮中的宋學(xué)面相。其與同僚的呼應(yīng)與提倡，不僅促進了學(xué)術(shù)的棄虛返實與朱學(xué)地位的重振，在某種程度上，也影響了清廷“以經(jīng)學(xué)為治法”理念的誕生（P879），從而為乾隆朝經(jīng)學(xué)考證之學(xué)的勃興導(dǎo)其先路。

四、 余論

清初的儒林階層，對于滿人入主中原一事，內(nèi)心頗感焦慮，除卻民族上的差異與敵視外，更擔(dān)憂異族統(tǒng)治者通過政治文化“以夷變夏”。針對此一憂慮，遺民士人選擇通過反思學(xué)術(shù)，辟除“異端”，歸本經(jīng)學(xué)，以保存儒家文化之本真。而理學(xué)儒臣則由于政治身份的不同，在上述意圖外，還嘗試以儒學(xué)影響、教化新統(tǒng)治者，使其“儒家化”，進而消弭民族與文化上的沖突?？梢哉f，理學(xué)儒臣的舉措事實上并未偏離理學(xué)的傳統(tǒng)，正如朱子所言：“天下之事，千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正?！保≒590-591）康熙九年（1670）十一月，日講得以恢復(fù)，第二年，經(jīng)筵大典也再度舉行，陳廷敬入選講官之列（P75），此后，他又成為日講起居注官。這些任職賦予了他接近皇帝的機會，以便施展抱負。而圣祖亦頗賞識陳廷敬之才、之學(xué)，在經(jīng)筵中，往往更寵信陳氏之說，命其講論（P463）。

陳廷敬十分重視經(jīng)筵、日講的作用，將其視為儒者對帝王傾注思想和造就圣明天子的最好方式，“嘗慕宋臣以半部佐君，先明敬信節(jié)愛，愿學(xué)朱子以四字入告，亦曰誠意正心”（P465）。其所講論之內(nèi)容，亦集中于宋儒之經(jīng)解，提倡“百王之治雖殊，道實同于師古，而六經(jīng)之文具在，用之足以宜民，必積累至崇深，乃化裁于久大”（P465），希望借經(jīng)學(xué)使集治統(tǒng)、道統(tǒng)于一身的最高統(tǒng)治者受到感化，從而“一道德而同風(fēng)俗，弘闡先圣之傳經(jīng)，興禮樂而定章程，高掩千秋之遺史”（P468）。他的努力確實收到成效：在其長期灌輸下，好學(xué)的清圣祖對此表示認(rèn)同，屢屢贊揚、表彰陳廷敬等理學(xué)講官對于儒家經(jīng)籍的理解，“覽爾等所進講章，甚為精詳，實于學(xué)問政事大有裨益”（P295）。同時，更明確肯定了理學(xué)對于塑造自己學(xué)術(shù)觀及為政理念所具有的深刻意義：“卿等進講啟導(dǎo)……皆內(nèi)圣外王、修齊治平之道……每講之時，必專意以聽，但學(xué)問無窮，不在徒言，要惟當(dāng)躬行實踐，方有益于所學(xué)”（P80）。專制統(tǒng)治者思想取向的確立，對一代政治文化導(dǎo)向的形成無疑有著巨大影響。而清圣祖之所以能形成尊崇朱學(xué)的儒學(xué)價值觀，堅持貫徹“崇儒重道”國策，作為經(jīng)筵講官、日講起居注官之一的陳廷敬，顯然是有功的。正因陳氏學(xué)術(shù)根底深厚，崇尚致用，為官清廉剛正，又忠心耿耿，故而深受圣祖厚愛，甚至被面諭為“極齊全底人”（P746）?？v觀其學(xué)術(shù)觀念與具體主張，此譽可謂不虛。

（責(zé)編：張文娟）

Research on the Academic Thoughts of Chen Tingjing，

a Confucian Scholar of Neo-Confucianism in Early Qing Dynasty

Zhou Xuan Wen Ya

Abstract In the academic reflections initiated by intellectuals in the early Qing dynasty， the criticism of Wang Yangming's philosophy and the emphasis on Zhu Xi's teachings， along with the concept of highlighting Confucian classical studies， gave rise to a trend of studying Confucian classics to compensate for the shortcomings of Neo-Confucianism. This led to the revival of the Cheng-Zhu school of Neo-Confucianism in the early Qing dynasty， and showed a tendency to emphasize the study of the classics. Chen Tingjing， as one of the Neo-Confucianism Officials in the early Qing Dynasty， also participated in this academic trend. He not only analyzed the scholarship of previous generations to promote the teachings of Confucius and Mencius and respected Zhu Xi's academic views， calling on scholars to uphold orthodox Confucianism; but also addressed the problems emerging in academic circles at that time， presenting suggestions to return to Confucian classical studies and reform the imperial examination system. Due to his status as a Neo-Confucianism Officials， Chen Tingjing influenced the formation of Emperor Kangxi's Confucian values to some extent through his opportunities for discussing Confucianism in the court， thus contributing to the revival of Cheng-Zhu Neo-Confucianism and the establishment of political culture in the Qing dynasty.

Key words Chen Tingjing Early Qing Neo-Confucianism Academic Thought in the Qing Dynasty Neo-Confucianism Officials