兩個疆場：人類心靈能力的構(gòu)成

摘" 要：康德指出，哲學(xué)表現(xiàn)出來的主客體認(rèn)識關(guān)系及人的心靈能力可分為兩類即兩個疆場。第一個疆場是由“自然概念-知性”和“自由概念-理性”構(gòu)成的哲學(xué)體系，表現(xiàn)的是概念與其客體之間可能有所認(rèn)識的部分；第二個疆場由超感性東西所構(gòu)成，表現(xiàn)的是概念與其客體之間不可能有所認(rèn)識的部分。對這個疆場的把握，需要人的一種特殊的心靈能力，即反思判斷力。在認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)的視域下，反思判斷力實(shí)即現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)所說的內(nèi)隱認(rèn)知力，內(nèi)隱認(rèn)知力是外顯認(rèn)知力的內(nèi)在前提。這一論點(diǎn)與康德的闡述基本吻合：第二個疆場是第一個疆場的基石。即，第二疆場中的判斷力是第一疆場中知性和理性的基礎(chǔ)，判斷力由此成為連接知性和理性的中介。

關(guān)鍵詞：一般哲學(xué)的領(lǐng)域；疆場；判斷力；內(nèi)隱認(rèn)知

對康德《判斷力批判》[1]（以下簡稱“第三批判”）的解析歷來是哲學(xué)、美學(xué)研究的難點(diǎn)，特別是該書的導(dǎo)論部分尤其難以理解。認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)提供了新的方法和角度，認(rèn)為：“第三批判”的宗旨其實(shí)是要探尋人類的內(nèi)隱認(rèn)知能力。此前，萊布尼茨和鮑姆嘉通已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并初步闡釋了人類的內(nèi)隱認(rèn)知能力，鮑姆嘉通更是從拉丁文中提取出?esthetica一詞，賦予其“內(nèi)隱感性”涵義并試圖建立“內(nèi)隱感性學(xué)”?？档鲁薪恿诉@一思想，在“第三批判”中對人的內(nèi)隱感性認(rèn)知能力做出深刻闡述。

內(nèi)隱認(rèn)知的特點(diǎn)是：自動地在人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中形成，其過程難以被當(dāng)事人所覺察，其狀態(tài)或樣貌不能以概念明確地加以表述。這就以“能否用概念來明確地加以表述”形成了外顯認(rèn)知與內(nèi)隱認(rèn)知相互區(qū)別的分水嶺。康德所說的知性和理性相當(dāng)于外顯認(rèn)知能力，能夠以概念來清楚地表述對象，即概念與對象之間有可能認(rèn)識的關(guān)系；反思判斷力則相當(dāng)于內(nèi)隱認(rèn)知能力，不能以概念來清楚地表述對象。對此，康德在“導(dǎo)論”“二、一般哲學(xué)的領(lǐng)域”中以兩個“疆場”（李秋零譯本的譯法）的比喻加以論述，初步開啟了他對?esthetica內(nèi)隱感性涵義的揭示之路。

筆者從多年的教學(xué)實(shí)踐中感到，對初步接觸“第三批判”的學(xué)生或感興趣的人來說，這部分的解讀還是比較艱難的。有鑒于此，筆者不端淺陋，謹(jǐn)將自己的閱讀心得呈現(xiàn)出來，以期取得拋磚引玉之效。

本文以李秋零先生的譯本為底本，對“導(dǎo)論”“二、一般哲學(xué)的領(lǐng)域”做出逐段逐句的解析。其中，理解不到位甚至理解錯誤之處一定不少，誠懇歡迎來自各方面的各種批評指正。

[第1段]先天概念在多大的范圍具有其運(yùn)用，我們的認(rèn)識能力根據(jù)原則的應(yīng)用所達(dá)到的范圍就有多大，從而哲學(xué)達(dá)到的范圍就有多大?！跋忍旄拍睢?，按照我們在“前言”部分中做的說明[2]，其實(shí)應(yīng)為“驗(yàn)前概念”。但為行文方便，我們姑且還是按照原譯引述?？档抡軐W(xué)認(rèn)為，概念是先天的，是在現(xiàn)實(shí)認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)之前就存在的；自然界中的事物要符合概念才能被認(rèn)識。即，人的認(rèn)識被概念所限定、所規(guī)定，要在先天概念的范圍內(nèi)進(jìn)行，概念之外沒有認(rèn)識。認(rèn)識能力所根據(jù)的原則，應(yīng)該是指上述認(rèn)識與概念關(guān)系的原則。這里，明面上看是在說認(rèn)識的范圍，但其實(shí)還有更深一層的意思——是在說認(rèn)識與概念的對應(yīng)關(guān)系。這里沒有明顯說出來的潛臺詞是，人除了具有同先天概念適用范圍相一致的認(rèn)識能力之外，還有一些不與這種先天概念適用范圍相一致、相對應(yīng)的能力。這就是下段開始闡述的內(nèi)容。

[第2段]但是，那些概念為了盡可能地實(shí)現(xiàn)對象的某種知識而與之發(fā)生關(guān)系的一切對象的總和，可以根據(jù)我們的認(rèn)識能力對這種意圖不同的勝任或者不勝任來進(jìn)行劃分。上一段講的是認(rèn)識與對象關(guān)系，這一段提出認(rèn)識“能力”與對象的關(guān)系。“那些概念”，指上一段所說的先天概念。生活中，一般的概念只有同所指對象發(fā)生關(guān)系了，即二者對應(yīng)起來了，才能形成認(rèn)識及知識。例如，在生活中可以看見叫做“?！钡膭游铮?dāng)知道它叫做“?！?，從而把這個動物與“?！备拍顚?yīng)起來了，才算是有了關(guān)于牛的認(rèn)識及知識。如果小孩子還不知道一個東西叫做什么，就談不上對這個東西的認(rèn)識，也沒有相應(yīng)的知識。這句話中的“知識”，曹俊峰先生的譯本（以下簡稱“曹譯本”）為“認(rèn)識”[3]356。認(rèn)識是一種活動、一種過程，認(rèn)識的結(jié)果固定下來就叫做知識。先要有認(rèn)識活動，然后才能有認(rèn)識的結(jié)果即知識。第一段和本段都講到“認(rèn)識能力”。同認(rèn)識能力直接相關(guān)的是認(rèn)識活動本身，然后才是知識。所以這里所說的某種“知識”，其涵義中也可能含有“認(rèn)識”的成分。究竟是“認(rèn)識”還是“知識”，要根據(jù)對語句含義的理解來判斷。這里講的是認(rèn)識能力在概念與對象關(guān)系方面的勝任和不勝任，即能否以概念認(rèn)識到對象。這種勝任有兩種情形：一是指概念足以規(guī)定對象；一是指對象可被概念所規(guī)定；這就需要有適當(dāng)?shù)母拍?。如果一個對象沒有適當(dāng)?shù)母拍睿颥F(xiàn)有的概念不足以規(guī)定這個對象，那就是在認(rèn)識方面的不勝任。如果勝任，將能形成知識；否則就不能形成知識。所以，同勝任和不勝任直接相關(guān)的是認(rèn)識?！皩ο蟮哪撤N知識”，似乎可以理解為“關(guān)于對象的某種知識”?！耙磺袑ο蟮目偤汀?，指全部先天概念的對象亦即全部認(rèn)識的對象。全部的這些對象，可有不同的劃分。劃分的原則或標(biāo)準(zhǔn)，是人憑借概念的認(rèn)識能力在實(shí)現(xiàn)認(rèn)識意圖這一任務(wù)上的勝任或不勝任。即，要看人的認(rèn)識能力能否以概念來表述對象，即能否把對象囊括在概念中，把二者對應(yīng)起來、匹配起來，從而實(shí)現(xiàn)對某種對象的認(rèn)識，進(jìn)而形成知識。能達(dá)到就是勝任，否則就是不勝任。勝任或不勝任的情形具體是怎樣的？下面說到：

[第3段]概念如果與對象發(fā)生關(guān)系，無論對于這些對象的一種知識是否可能，就都擁有自己的疆場，這個疆場純?nèi)皇前凑账鼈兊目腕w與我們的一般認(rèn)識能力所具有的關(guān)系來規(guī)定的?！爸R”，似乎也可以理解為“認(rèn)識”。“它們的客體”，指概念的客體，即概念的對象。一般來說，概念與其對象或客體之間是同一性關(guān)系，密不可分。因此，概念的客體與我們一般認(rèn)識能力之間的關(guān)系，也就是概念本身與我們一般認(rèn)識能力之間的關(guān)系。在下面的闡述中康德就是直接地將概念與認(rèn)識能力相關(guān)聯(lián)。這表明，在同認(rèn)識能力的關(guān)系方面，概念及其對象是一回事。目前為止，康德所講到的哲學(xué)就是自然哲學(xué)和道德哲學(xué)。在其范圍內(nèi)，概念都有相應(yīng)的對象或相應(yīng)的所指范疇，也都能夠被人相應(yīng)的認(rèn)識能力所認(rèn)識。這樣看來，“無論對于這些對象的一種知識是否可能”這句話中的“知識”一詞，還是表述為“認(rèn)識”更為適宜。因?yàn)?，“知識”一詞，康德往往專用于自然哲學(xué)，不用于實(shí)踐哲學(xué)。這里，對象與認(rèn)識能力的關(guān)系是包括自然哲學(xué)和道德哲學(xué)的，因此用“認(rèn)識”更為適宜。只要概念的對象與認(rèn)識能力發(fā)生關(guān)系，不論是否可能認(rèn)識到對象，就都擁有自己的疆場。這一表述在理解上有點(diǎn)困難?？档乱贿呎f，概念如果與對象發(fā)生關(guān)系就擁有自己的疆場；一邊又說，這個疆場純?nèi)话凑崭拍畹膶ο笈c我們一般認(rèn)識能力之間所具有的關(guān)系來決定的。按照前者，那就意味著，概念如果不與對象發(fā)生關(guān)系就不擁有自己的疆場。但是，會有沒有對象的概念或沒有概念的對象嗎？按照后者，對象與認(rèn)識能力之間所具有的關(guān)系，無非是可以認(rèn)識和不可以認(rèn)識兩種。那就應(yīng)該是有兩種疆場，一種是可以認(rèn)識的疆場，一種是不可認(rèn)識的疆場。但是，不可以認(rèn)識的概念根本就不在人的知曉范圍內(nèi)，這種概念及相關(guān)的疆場從何談起？從合理的邏輯出發(fā)，如果把這兩句話連在一起，則前一句話所說的概念與對象的關(guān)系，大概就是后一句話所說的二者之間可認(rèn)識或不可認(rèn)識的關(guān)系。即，本來在概念與對象之間就存有可認(rèn)識的或不可認(rèn)識的關(guān)系，這種認(rèn)識關(guān)系同認(rèn)識能力相關(guān)。這也呼應(yīng)了前面所說，認(rèn)識能力在認(rèn)識對象上的勝任或不勝任。問題是，概念與對象之間可認(rèn)識的關(guān)系還好理解，不可認(rèn)識的關(guān)系是怎樣的關(guān)系？還會有概念雖然認(rèn)識不到對象但仍與對象有關(guān)系的情況嗎？如果有，會是一種什么情況？這是一個大問號。鄧曉芒先生《康德〈判斷力批判〉釋義》（以下簡稱《釋義》）在這里的解釋是：“我們可以將這些對象分成兩類，一類是我們的能力對于認(rèn)識它是能夠勝任的，一類是我們的能力對于認(rèn)識它是不勝任的，可以做出區(qū)分，也就是現(xiàn)象和物自身的區(qū)分”[4]90。這是說，人能夠認(rèn)識到的是現(xiàn)象（顯象），認(rèn)識不到的是物自身。不過，康德的文本似乎不是這個意思，“第三批判”中也沒有著重闡述過這種關(guān)系。其實(shí)，對象與知性和理性認(rèn)識能力之間的關(guān)系是顯而易見的；在這一范圍內(nèi)，勝任與不勝任之間的區(qū)別也是顯而易見的。理論理性能力即知性能夠?qū)崿F(xiàn)對自然事物之顯象的認(rèn)識，但認(rèn)識不到超感性的東西；實(shí)踐理性能力即理性能夠?qū)崿F(xiàn)對超感性東西如自由、道德對象的認(rèn)識，但無法感知自然對象。這雖然也表現(xiàn)出認(rèn)識能力與對象之間的關(guān)系，但這種關(guān)系及知性同實(shí)踐理性之間的區(qū)別，康德在前兩個批判中已經(jīng)論述過了，它們各自所適用的對象之間的區(qū)別也已經(jīng)很清楚了?？档逻@里的闡述一定是另有所指?！@個疆場的那個我們可能有所認(rèn)識的部分，就是這些概念和為此所需要的認(rèn)識能力的一個地域（territorium）。在概念及其對象與人的認(rèn)識能力關(guān)系的疆場中，有一部分是可能認(rèn)識的，還有一部分是不可能認(rèn)識的。可能認(rèn)識的部分就叫做“地域”。在地域中存在的，是可被認(rèn)識到的概念和認(rèn)識這些概念所需要的認(rèn)識能力，這兩者是相互對應(yīng)的。這里，康德直接把概念與認(rèn)識能力相對應(yīng)了，不像前面那樣費(fèi)事地把概念的對象與認(rèn)識能力相對應(yīng)。可見，相對于認(rèn)識能力來說，概念和概念的對象的確是一回事。這個地域的那個由這些概念在其上立法的部分，就是這些概念和它們該有的認(rèn)識能力的領(lǐng)域（ditio）。在地域中的概念及其對象，以及可認(rèn)識這些概念及其對象的認(rèn)識能力，又可作進(jìn)一步的劃分。其中由概念所立法的，即有先天根據(jù)的、具有立法功能的概念，形成了領(lǐng)域。那么顯然，還有另一部分就是不由概念所立法的。而不具有立法功能的概念就是下面所說的經(jīng)驗(yàn)概念。因此，經(jīng)驗(yàn)概念雖然在作為一切感官對象之總和的自然中擁有自己的地域，但卻沒有領(lǐng)域（而是只有其居留地，domicilium）；因?yàn)樗鼈冸m然被合法地生成出來，但卻不是立法的，相反，基于它們的規(guī)則都是經(jīng)驗(yàn)性的，因而是偶然的。經(jīng)驗(yàn)概念不同于先天概念。經(jīng)驗(yàn)概念具有的是規(guī)則，不是法則，不能立法。所以，經(jīng)驗(yàn)概念雖然在自然中同先天概念一起擁有地域，但卻沒有用于立法的領(lǐng)域。地域中這種沒有立法領(lǐng)域的部分叫作居留地。即，在地域中，要根據(jù)是否能立法再進(jìn)行劃分。有立法的部分叫作領(lǐng)域，沒有立法的部分叫作居留地。整合起來看，這里進(jìn)行的哲學(xué)劃分是按照概念與認(rèn)識能力關(guān)系進(jìn)行的，其劃分層次或范圍由大到小依次為：第一層次，最大的范圍——疆場，表現(xiàn)出概念與對象之間的認(rèn)識關(guān)系，并分為可認(rèn)識的和不可認(rèn)識的兩類；第二層次，中間的范圍——地域，表現(xiàn)出對概念可以憑認(rèn)識能力認(rèn)識到的部分，包括先天概念和經(jīng)驗(yàn)概念；第三層次，最小的范圍——領(lǐng)域和居留地，表現(xiàn)出由先天概念立法的部分和沒有立法的經(jīng)驗(yàn)概念部分。這里闡述的中間范圍和最小范圍，都屬于最大范圍——疆場中概念可被認(rèn)識的部分。那么更重要的問題是，疆場中不可被認(rèn)識的部分是什么？

[第4段]我們的全部認(rèn)識能力有兩個領(lǐng)域，即諸自然概念的領(lǐng)域和自由概念的領(lǐng)域；因?yàn)檎J(rèn)識能力是通過這兩者而先天地立法的?！叭空J(rèn)識能力”，應(yīng)指當(dāng)前所闡述的認(rèn)識能力，即理論理性的知性和實(shí)踐理性的理性。之所以做這樣的解讀，是因?yàn)榭档略诤竺姘雅袛嗔σ沧鳛橐环N認(rèn)識能力，而現(xiàn)在還沒有談到判斷力。知性和實(shí)踐理性這兩種認(rèn)識能力都是有先天立法的，所以都擁有自己的領(lǐng)域（第三層次，最小的范圍）。這“兩個”領(lǐng)域只是在類型上的劃分，它們都處于同一個地域之中。即，自由概念的領(lǐng)域同自然概念的領(lǐng)域一樣，二者都處在同一個疆場的同一個地域之中，是認(rèn)識可以勝任的。這也表明，并不是像《釋義》所認(rèn)為的那樣，認(rèn)識能力能夠勝任的只是對現(xiàn)象的認(rèn)識，不能勝任的是對物自身的認(rèn)識[4]90。應(yīng)該是，同處于領(lǐng)域中的知性和理性都是認(rèn)識能力所能勝任的。因此，不能勝任的應(yīng)該是另有所指。現(xiàn)在，哲學(xué)也按照這一點(diǎn)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。但是，哲學(xué)的領(lǐng)域建立于其上和哲學(xué)的立法施行于其上的這個地域，卻永遠(yuǎn)只是一切可能經(jīng)驗(yàn)的對象之總和，只要這些對象僅僅被當(dāng)做純?nèi)坏娘@象；因?yàn)槿舨皇沁@樣，知性就這些對象而言的立法就會是不可設(shè)想的?？档率紫日J(rèn)可了理論理性和實(shí)踐理論依據(jù)立法而形成的哲學(xué)劃分，然后指出，由這兩個哲學(xué)部門所構(gòu)成的地域，即在認(rèn)識可以勝任的地域中所能認(rèn)識到的對象，只是作為“純?nèi)坏娘@象”的存在，不是物自身。這可能專指知性認(rèn)識。自然中所有對象事物都只能以其外在顯象呈現(xiàn)在人面前，人憑借知性所認(rèn)識到的也只能是其顯象。知性對于對象的立法僅只是在這個意義上成立。這是否意味著，實(shí)踐哲學(xué)的對象也要以顯象的方式被認(rèn)識？這里的重點(diǎn)是，由理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)共同構(gòu)成的地域（第二層次，中間的范圍）所容納的全部概念、對象、認(rèn)識、知識，都是自然中可被經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象、顯象，是可認(rèn)識的、可知曉的、可掌握的，因此是可以被概念所表述的。

[第5段]通過自然概念來立法，這是通過知性發(fā)生的，并且是理論的。通過自由概念來立法，這是由理性而發(fā)生的，并且是純?nèi)粚?shí)踐的。不過惟有在實(shí)踐中，理性才能是立法的；就（自然的）理論知識而言，它只能（作為憑借知性而精通法則的）從所立的法中通過推理而得出結(jié)論，這些結(jié)論畢竟永遠(yuǎn)只停留在自然那里。但反過來，如果規(guī)則是實(shí)踐的，理性卻并不因此馬上就是立法的，因?yàn)檫@些規(guī)則也可能是技術(shù)實(shí)踐的。知性為自然立法，屬于理論理性；實(shí)踐理性為自由立法，屬于不包攝技術(shù)、感性的純?nèi)粚?shí)踐。只有這種純?nèi)坏膶?shí)踐才是可立法的，在自然中的實(shí)踐就不能有獨(dú)立的立法。對屬于自然的理論知識而言，概念就是屬于自然的。而對實(shí)踐概念，還要進(jìn)一步看看它的立法根據(jù)是什么，因?yàn)橛行?shí)踐的規(guī)則屬于技術(shù)實(shí)踐。

[第6段]因此，知性和理性在經(jīng)驗(yàn)的同一個地域上有兩種不同的立法，一種立法不可以損害另一種立法。因?yàn)樽匀桓拍顚τ谕ㄟ^自由概念的立法沒有影響，同樣，自由概念也不干擾自然的立法?！辽贌o矛盾地設(shè)想兩種立法以及屬于它們的能力在同一個主體中的共存，其可能性是《純粹理性批判》所證明的，《純粹理性批判》通過揭示反對的理由中的辯證幻相而摧毀了這些反對的理由。屬于第二層次中間范圍的地域是可經(jīng)驗(yàn)的地域，知性和理性共存于這一地域中，但各有各的立法，互不干擾。這一地域當(dāng)然不是地理空間概念，而是意識觀念性的概念。共存于同一地域，就是共存于主體的與一定心靈能力相應(yīng)的意識和觀念之中，而且是可覺察的、可用概念來表述的意識和觀念。對其可能性，康德已經(jīng)在《純粹理性批判》中做過證明。

[第7段]但是，這兩個雖然不在其立法上，但畢竟在其感官世界中的作用上不停地相互限制的不同領(lǐng)域，卻構(gòu)不成一個東西，其原因在于：自然概念雖然在直觀中表現(xiàn)其對象，但卻不是將之表現(xiàn)為物自身，而是表現(xiàn)為純?nèi)坏娘@象；與此相反，自由概念在它的客體中雖然表現(xiàn)物自身，但卻不是在直觀中表現(xiàn)的，“相互限制”，其前提是共處于一體，可能指相互之間的區(qū)別并且不向?qū)Ψ介_放。但自由概念有點(diǎn)特別，它雖然是超感性的，仍需要通過可感的自然事物表現(xiàn)出來。因此，知性和理性雖然在立法上互不干擾，但共處于感官世界中。既然自由概念會在實(shí)踐中表現(xiàn)為感官世界中的東西，就要與自然概念相關(guān)聯(lián)（感官世界中的東西是以自然概念為規(guī)定的）。這種關(guān)聯(lián)，不僅是外在現(xiàn)象性的，還應(yīng)該是內(nèi)在機(jī)理性的。內(nèi)在機(jī)理表現(xiàn)出二者相連的有機(jī)性、合理性、必然性。但在其內(nèi)在機(jī)理性的關(guān)聯(lián)作用還不被揭示之時，人們就看不出這是一個相互連通的、統(tǒng)一的東西。自然概念不允許自由概念介入，反之亦然。因?yàn)?，自然概念所能表現(xiàn)的只是其對象的顯現(xiàn)（即人只能把握事物顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，包括其原則、內(nèi)在邏輯聯(lián)系、規(guī)律等等），不能表現(xiàn)出對象的物自身（它自身是什么，這是不可知的。辯證唯物主義理論指出，物自身的概念只是想象出來的，沒有一個獨(dú)立存在的物自身，因此也不必知道物自身是什么）；而自由概念所表現(xiàn)的雖然是物自身，但卻不能被直觀，人直觀不到物自身。自由概念所表現(xiàn)的，是人的屬于某一范疇的觀念，康德以為這是個獨(dú)立存在的東西。知性和理性的相互限制，實(shí)際上是自身功能和作用的規(guī)范。知性限于對象的直觀和顯象，理性限于對象的物自身。因而雙方?jīng)]有一方能夠獲得關(guān)于自己的客體（甚至關(guān)于能思維的主體）作為物自身的一種理論知識，這物自身將會是超感性的東西，“能思維的主體”，主體在進(jìn)行思維時，是思維對象的主體；當(dāng)它被概念所表現(xiàn)時，就是概念的客體。這就是說，自然概念和自由概念的對象（客體），無論是作為自然物還是作為能思維的主觀意識，其表現(xiàn)都是不完整的，不能把物自身與理論知識結(jié)合為一體。物自身屬于自由概念，理論知識屬于自然概念。物自身與理論知識的不能結(jié)合，意味著自由概念與自然概念的不能結(jié)合。但康德認(rèn)為二者應(yīng)該結(jié)合，二者結(jié)合在一起了才是健全的、完備的。而二者的結(jié)合將會形成為一個新的、完整的物自身。這個物自身應(yīng)該是既含有自然概念又含有自由概念。這樣的物自身是什么，是怎樣的？康德在這里只是說：“這物自身將會是超感性的東西”。這種說法表明，這個物自身是個還不曾闡明的東西。而且，在這里也不是對這個物自身做判斷，而只是做出定性、歸類。那么，這個新的、將會是超感性東西的物自身可能是個什么東西呢？從已有的哲學(xué)認(rèn)識上看，現(xiàn)有各個具體的自然概念和自由概念所對應(yīng)的客體，其中都含有物自身，這物自身已經(jīng)可以確切無疑地肯定為超感性的東西了，不必再有待肯定地預(yù)判其為超感性的東西。而且，從自然概念的顯現(xiàn)中必定看不到其物自身；對自由概念的超感性客體必定無法直觀。因此，在自然概念和自由概念的范圍內(nèi)，或在其效能中、結(jié)果中，無論如何都不可能形成將二者統(tǒng)一在一起的理論知識。那豈不是說，在現(xiàn)有哲學(xué)體系中，根本就不可能形成關(guān)于物自身的理論知識？如果這樣的理論知識是不可能形成的，那就不值得去尋找?？档虏粫谶@種毫無意義的地方浪費(fèi)筆墨。因此，康德這里所要探討的物自身，不是自然概念和自由概念的客體，而是這樣一種東西：既含有物自身又含有可表象、可直觀的性狀，同時又不是知性概念的，不是知識的。因此，康德強(qiáng)調(diào)的“這物自身”，很大可能是另一種不曾確定的專指對象，而不是自然概念和自由概念的所指對象，也不是它們所能表述的客體。只有對新的、還不確定的物自身才需要確定其超感性的地位?！袄碚撝R”，一般來說是在直觀基礎(chǔ)上以概念構(gòu)成的認(rèn)識；“物自身”是不可直觀的，因此對知性和實(shí)踐理性來說，不能有包含物自身的理論知識。但似乎康德認(rèn)為應(yīng)該有這樣的理論知識，在這種理論知識中，這個物自身是一種特殊的東西，并且應(yīng)該是個超感性的東西?！皩恰保馕吨@個物自身及這個超感性的東西目前還是未知的，要去探尋。人們雖然必須把關(guān)于它的理念作為經(jīng)驗(yàn)?zāi)且磺袑ο蟮目赡苄缘幕A(chǔ)，但卻永遠(yuǎn)不能把這理念本身提升和擴(kuò)展為一種知識。對這個超感性的物自身，人們雖然無法做出判斷，但可以形成相關(guān)的理念。即在意識中形成有關(guān)其存在、性質(zhì)、特點(diǎn)和效能的觀念。這一理念非常重要，必須“作為經(jīng)驗(yàn)?zāi)且磺袑ο蟮目赡苄缘幕A(chǔ)”。所有自然概念和自由概念的對象，若要能被經(jīng)驗(yàn)到，都必須以這個理念為基礎(chǔ)。但是，這個理念卻是無法被知性概念清楚地表述出來的，因此無法成為一種知識。“提升”“擴(kuò)展”，似乎可以做這樣的理解：“提升”，指從不確切、不清楚變?yōu)榇_切、清楚；“擴(kuò)展”，指從主體內(nèi)部的理念性的存在形態(tài)變?yōu)橥獠康目煽陀^陳述的知識性的存在形態(tài)。一般來說，或至少在康德寫“第三批判”之前，對理念的掌握，可由道德哲學(xué)來達(dá)成；確切清楚的知識，可由自然哲學(xué)來達(dá)成。但道德哲學(xué)和自然哲學(xué)也有無能為力之處，即“永遠(yuǎn)不能把這理念本身提升和擴(kuò)展為一種知識”。這里提出了一個新的要求：把理念轉(zhuǎn)化為知識。理念本是不可直觀的，只有知識才可直觀。把理念轉(zhuǎn)化為知識，就是要讓理念可直觀。這怎么可能？如何達(dá)成？提出這樣的問題，還要解決這樣的問題，就需要新的能力登場了，要開辟出自然哲學(xué)和道德哲學(xué)之外的新境界。

[第8段]因此，對于我們?nèi)康恼J(rèn)識能力來說，有一個不受限制的、但也不可接近的疆場，這就是超感性東西的疆場，“全部的認(rèn)識能力”，認(rèn)識能力在這里就擴(kuò)展了，包括知性能力、理性能力和判斷力的能力。“不受限制的”，指不被概念所規(guī)定的，即超出知性和理性概念范圍的?！安豢山咏?，即不能以自然概念和自由概念加以認(rèn)識的?！敖畧觥?，如康德之前所述，完全是依照概念與對象之間的關(guān)系，或概念的客體與主體認(rèn)識能力之間的關(guān)系而言的。這就提出，有一片需要加以探討的新疆場、新境界，反映的是概念與主體認(rèn)識能力之間的特殊關(guān)系。這個新疆場、新境界，這個特殊關(guān)系，不在現(xiàn)有概念的規(guī)定之內(nèi)，不能用自然概念和自由概念加以表述。這等于說，疆場可分為兩類：一類疆場中的東西由概念（即自然概念和自由概念）及其對象、客體所構(gòu)成，是自然中實(shí)存的東西，憑借知性和理性可以明確地知曉；其中，雖然自由概念及其客體表現(xiàn)的是物自身，不可直觀，但在現(xiàn)象界中有其表現(xiàn)，可以經(jīng)驗(yàn)，可以明確地知曉；與此疆場相反，另一類疆場由“超感性東西”所構(gòu)成；這個“超感性東西”，應(yīng)該不是構(gòu)成自然概念和自由概念的物自身；因?yàn)樽匀桓拍詈妥杂筛拍畹奈镒陨硪呀?jīng)包含在第一類疆場中了。一般所說物自身的超感性，應(yīng)該是指“超越感性”，即物自身是完全抽象的，完全不與感性相連。而在新的疆場中的這個超感性東西，應(yīng)該既是抽象的又同感性相關(guān)，而這個感性還不能是可明確知曉的感官感性。因此，這樣的超感性應(yīng)該稱之為“超級感性”，而不是通常的“超越感性”。此點(diǎn)很重要。在這一新的疆場中，在其中我們?yōu)樽约赫也坏饺魏蔚赜?，因而在它上面既不能為知性概念也不能為理性概念擁有一個用于理論認(rèn)識的領(lǐng)域；疆場中可能有所認(rèn)識的部分為地域，地域中的認(rèn)識指同現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的認(rèn)識。而在這個新的、特殊的疆場中沒有可以或可能用自然概念和自由概念加以認(rèn)識的部分。沒有這樣的地域當(dāng)然就不能有相關(guān)的領(lǐng)域，即沒有可用于理論認(rèn)識的立法，也不能形成概念性的知識。這個疆場，我們雖然為了理性的理論應(yīng)用和實(shí)踐應(yīng)用而必須用理念去占領(lǐng)，但我們在與出自自由概念的法則的關(guān)系中能夠使這些理念獲得的，卻無非是實(shí)踐的實(shí)在性，這個疆場很特殊，對于理論理性和實(shí)踐理性的應(yīng)用是很必要的，因而必須加以掌握（占領(lǐng)）。但只能用理念加以掌握，不能形成知識性的概念掌握，不能用概念加以表述。理念，是個籠統(tǒng)的詞，其基本的內(nèi)涵是存在于主體的心靈中，以觀念、意識的形態(tài)存在。但，理念或觀念、意識，有的可以明顯地覺察到；有的不能明顯地覺察到，是模糊的、朦朧的。如果把理念理解為同自由概念的法則相關(guān)的理念，即如果是按照自由概念的法則去運(yùn)用理念，則只能得到實(shí)踐的實(shí)在性。《釋義》[4]98和“曹譯本”[3]258的解讀都是把實(shí)踐的實(shí)在性同理論的實(shí)在性相對比而言。其意思是：實(shí)踐的實(shí)在性只是行為的，不能取得理論認(rèn)識。在字面上做這樣的讀解是合理的，但還可以從言外之意或深層含義上進(jìn)一步地思考，這句話應(yīng)該是意味著：應(yīng)用理論理性無法獲得關(guān)于超感性東西的理論認(rèn)識，應(yīng)用實(shí)踐理性也只能認(rèn)識到理念在實(shí)踐中的表現(xiàn)而不能對這個超感性的理念做出有效表達(dá)。據(jù)此，我們的理論知識絲毫也沒有由此擴(kuò)展到超感性的東西上面去。以理論理性和實(shí)踐理性都不能形成對于這個超感性東西的理論知識。表明，在這個特殊疆場中，對這個既不受限制又不可接近的超感性東西，不能用理論理性和實(shí)踐理性加以認(rèn)識，必須要運(yùn)用另外的能力或原則。

[第9段]現(xiàn)在，雖然在作為感性東西的自然概念領(lǐng)域和作為超感性東西的自由概念領(lǐng)域之間強(qiáng)化了一道明顯的鴻溝，以至于從前者到后者（因而憑借理性的理論應(yīng)用）不可能有任何過渡，就好像這是兩個不同的世界，前一個世界不能對后一個世界有任何影響似的；憑借理論理性的運(yùn)用無法同自由概念領(lǐng)域相連接，這是在概念層次上的，這兩類概念不能相融合。但是，后一個世界畢竟應(yīng)當(dāng)對前一個世界有影響，也就是說，自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的法則所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)；雖然在概念層次上自然概念領(lǐng)域不能影響到或連接到自由概念領(lǐng)域，但在實(shí)踐層次上，自由概念領(lǐng)域卻可以影響到自然概念領(lǐng)域。這是說，自然事物可以具有自由概念的意義、價值，由此形成二者間的合目的性關(guān)系，亦即自由概念的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)。自由概念所提出的（即具有的）目的不是隨意的，而是出自法則的。這法則大概是指，自由概念自身固有地具有在實(shí)踐中加以實(shí)現(xiàn)的目的。一般而言，目的概念帶有意識性、主動性、理想性，應(yīng)該是只有人才能夠提出的。自由概念自身不可能提出帶有人為意識性、主動性、理想性的目的，因此所謂自由概念提出的目的，只能是指其自身就具有目的的性質(zhì)。即，自由概念的內(nèi)涵具有一定的價值標(biāo)準(zhǔn)或價值范疇，感官世界中的事情要符合這一價值標(biāo)準(zhǔn)或價值范疇，就相當(dāng)于以自由概念為目的，也就等于是自由概念提出了目的。若是果真符合了這一標(biāo)準(zhǔn)，就相當(dāng)于實(shí)現(xiàn)了自由概念提出的目的，同時相當(dāng)于自由概念的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)。例如生活中出現(xiàn)的公平、正義、善等等現(xiàn)象，都相當(dāng)于自由概念提出的目的成為自然概念領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)。因此，自然必須也能夠這樣來設(shè)想，即它的形式的合法則性至少與要在它里面造就的目的按照自由法則的可能性相協(xié)調(diào)。這里的“形式”不是自然事物外在的感官感性形式，而是自然去除具體內(nèi)容而保留下來的一般邏輯形態(tài)。如果要把它與感官感性形式相區(qū)分，也許應(yīng)該稱其為“格式性的形式”。因此所謂“形式的合法則性”即“格式性形式的合法則性”?！暗谌小彼f的形式，基本上是這種形式。合法則性，即適合規(guī)則、原則、規(guī)律。大概是指事物是按照知性法則被概念所規(guī)定、所限定的。自由概念具有按照自己固有的法則在自然中得到實(shí)現(xiàn)的目的即指向，這種固有法則就是實(shí)現(xiàn)目的的可能性。如果自由概念在實(shí)踐中，即在自然概念的領(lǐng)域中得到表現(xiàn)，就相當(dāng)于自由概念的目的得到了實(shí)現(xiàn)。自然概念所表現(xiàn)的自然事物恰好表現(xiàn)出自由概念，就是表現(xiàn)出自由概念所蘊(yùn)含的價值、意義。由于自然事物是具有合法則性的，因此這種合法則性與自由概念之合目的的可能性是相一致的?！?，畢竟必須存在著作為自然之基礎(chǔ)的超感性東西與自由概念實(shí)踐上所包含的東西的統(tǒng)一性的某種根據(jù)。自然是感性經(jīng)驗(yàn)的總和，是超感性東西的顯象和顯現(xiàn)，所以其基礎(chǔ)是超感性東西。自由概念在實(shí)踐中所包含的東西，即自由概念的目的（價值標(biāo)準(zhǔn)和范疇）在感性自然界中的實(shí)現(xiàn)或表現(xiàn)，如道德、公正等等這些超感性的東西。這兩種東西既然都是超感性的，就應(yīng)該是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一不是二者融合在一起，而是在感性現(xiàn)象方面相關(guān)聯(lián)，即自由概念的理念、目的在感性自然世界中的實(shí)現(xiàn)、表現(xiàn)。而二者要能夠相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一，一定要有共同的基礎(chǔ)，即共同建基于某種根據(jù)上。這里所說的某種根據(jù)是什么？康德在前言中說，由自然概念構(gòu)成的自然哲學(xué)和由自由概念構(gòu)成的道德哲學(xué)共同組成了哲學(xué)知識體系的大廈，這一哲學(xué)大廈的地基是判斷力。顯然，這里所說的某種根據(jù)就應(yīng)該是判斷力。這一闡述再次清楚地顯示出自然哲學(xué)、道德哲學(xué)、判斷力三者之間的“V”字型關(guān)系——自然哲學(xué)、道德哲學(xué)位于V字型的上端，構(gòu)成哲學(xué)的理論體系大廈，判斷力位于V字型底端，充當(dāng)哲學(xué)理論體系大廈的根據(jù)或地基。作為自然顯象之基礎(chǔ)的物自身和自由概念所表示的作為理念的物自身，二者固然都是非感性的，但它們只能構(gòu)成自己概念的基礎(chǔ)，并不能構(gòu)成哲學(xué)大廈的地基，它們不能以自己為自己的地基。自然概念和自由概念中的物自身都要以判斷力中的超感性東西為基石。因此，即便可以把非感性的物自身稱為超感性東西，也絕不等同于判斷力中的超感性東西?？档碌年U述表明，人們已經(jīng)知道自然概念和自由概念中的超感性東西是物自身，并且知道其顯現(xiàn)和在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)踐及實(shí)現(xiàn)；現(xiàn)在要探討的，不是物自身的超感性，而是判斷力中的超感性東西。而且，雖然還不知道這個超感性東西的真實(shí)面目，但可以確切知道其作用。這個根據(jù)的概念雖然既沒有在理論上也沒有在實(shí)踐上達(dá)到對這個根據(jù)的一種認(rèn)識，因而不擁有特有的領(lǐng)域，但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方的原則的思維方式的過渡成為可能?！邦I(lǐng)域”，是對可能有所認(rèn)識的部分加以立法的地帶。超感性東西的“根據(jù)”作為一種存在物，也是一種“概念”，但不是通常意義上的概念；它不同于自然概念和自由概念，是處于后兩者之外的概念，既不能被加以理論上的認(rèn)識，也不能被加以實(shí)踐上的認(rèn)識。就是說，對這個超感性東西的根據(jù)，運(yùn)用自然概念和自由概念都不能有所認(rèn)識。沒有認(rèn)識就不能有立法（這里也許專指以概念立法），所以沒有特有的領(lǐng)域。但是，雖然超感性東西的根據(jù)不可被加以自然概念和自由概念的認(rèn)識，其作用卻是實(shí)實(shí)在在的，可以按照某種原則而使一方的思維方式過渡到另一方的思維方式。這里的“一方”和“另一方”，應(yīng)該是指從自然哲學(xué)的思維方式向道德哲學(xué)的思維方式過渡。須注意，這里講的是思維方式的過渡，并不是概念及概念對象的過渡。即，只能在思維方式上（只能以思維的方式）從自然哲學(xué)過渡到道德哲學(xué)，從而使二者相關(guān)聯(lián)。或者說，自然哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，是通過思維完成的，是在思維中達(dá)成了相互關(guān)聯(lián)。例如，人意識到某一自然物體在道德方面的價值、意義，就是在思維中實(shí)現(xiàn)了自然概念與自由概念的關(guān)聯(lián)。這里還有些文本上的問題有待澄清：說“概念如果與對象發(fā)生關(guān)系”，這里的概念是通常概念還是也包括特殊概念？說“這個疆場純?nèi)皇前凑账鼈兊目腕w與我們的一般認(rèn)識能力所具有的關(guān)系來規(guī)定的”，一般認(rèn)識能力是指通常認(rèn)識能力還是指包括判斷力在內(nèi)的所有認(rèn)識能力？從“勝任和不勝任”的劃分標(biāo)準(zhǔn)看，知性對自然對象的認(rèn)識是勝任的，而對內(nèi)隱感性表象之類的東西是不勝任的。因此可以認(rèn)為，知性和理性是對一般客體可能有所認(rèn)識的能力，構(gòu)成了疆場中的一個地域；它們對超感性東西不能有所認(rèn)識，不構(gòu)成可勝任疆場中的地域，于是形成了疆場中不勝任、不可有所認(rèn)識的部分。對這一部分，康德不說是不勝任的地域，而是說構(gòu)成了另一個疆場（不勝任的疆場）。因此這里的“概念”和“認(rèn)識能力”可能都是專指知性的概念和認(rèn)識能力。這一闡述表明，認(rèn)識能力及其對象有兩個疆場，一個是可用概念表述的、可形成知識的、可相對清楚認(rèn)識到的；一個是不可用概念表述的、不可形成知識因此難以清楚認(rèn)識到的。用今天的觀點(diǎn)看，前者是顯意識層次的，后者是潛意識或無意識層次的，亦即內(nèi)隱的。

綜上，康德在這一節(jié)中論述了判斷力的必要性，并且同第一節(jié)一樣，是在為關(guān)于判斷力的闡述做鋪墊。哲學(xué)有兩大部門——自然哲學(xué)和自由哲學(xué)；它們各自有自己的立法，在立法方面互不干涉；但它們可以共同作用于現(xiàn)象界、自然界，因而表現(xiàn)出某種統(tǒng)一性。問題是，人們并不知道二者是怎樣統(tǒng)一的，所以需要尋找到二者統(tǒng)一性的根據(jù)或基石。這個根據(jù)或基石應(yīng)當(dāng)是個超感性東西，完全不同于自然概念和自由概念，也不同于與它們相關(guān)的超感性東西，并且不是現(xiàn)有理論知識體系所能認(rèn)識的。因此，哲學(xué)表現(xiàn)出來的主客體關(guān)系及人的心靈能力要有兩個疆場。第一個疆場是由自然概念——知性和自由概念——實(shí)踐理性構(gòu)成的哲學(xué)體系，表現(xiàn)的是通常概念與其客體之間可能有所認(rèn)識的部分。第二個疆場由未知的超感性東西所構(gòu)成，表現(xiàn)的是特殊概念與其客體之間不可能有所認(rèn)識的部分（不能以通常概念加以表述）。對這個疆場的掌握需要人的尚不被人所普遍知曉的一種特殊的心靈能力，即“第三批判”所要著重加以闡述的判斷力。第一個疆場要以第二個疆場為基礎(chǔ)。即，位于第二個疆場中的心靈能力是第一個疆場心靈能力的基石?？档碌年U述與現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)基本吻合。這里所描述的第二個疆場其實(shí)就是人類認(rèn)識能力中潛意識的內(nèi)隱認(rèn)知領(lǐng)域。內(nèi)隱的觀念與外顯的概念不同，不能明確地加以表述，也不能同概念和具體事物準(zhǔn)確地對應(yīng)。但內(nèi)隱認(rèn)知內(nèi)在地支持著外顯認(rèn)知，因此表現(xiàn)為外顯認(rèn)知的基礎(chǔ)?！暗谌小睂Ψ此寂袛嗵貏e是內(nèi)隱感性判斷力的闡述其實(shí)就是對內(nèi)隱認(rèn)知力的揭示。

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作者簡介：李志宏，博士，吉林大學(xué)文學(xué)院教授。