比較闡釋視域下中華文化傳播的哲學(xué)譯介

［摘 要］ 訪談以中國(guó)文化傳播中的哲學(xué)譯介為主題而展開，探討哲學(xué)譯介的地位與意義，以及以儒學(xué)為主流的中國(guó)哲學(xué)譯介路徑。安樂(lè)哲指出升華人類生命體驗(yàn)的中國(guó)哲學(xué)是中華文化對(duì)外傳播的核心內(nèi)容；儒學(xué)的親情哲學(xué)是極簡(jiǎn)道德的成功案例，有助于優(yōu)化和諧共生關(guān)系，對(duì)抗時(shí)代困境，體現(xiàn)了中華文化傳播的當(dāng)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)哲學(xué)譯介的有效路徑是在比較哲學(xué)視域下進(jìn)行文化闡釋，以實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)視域融合，譯者與譯本主客結(jié)合為目標(biāo)，代表了世界哲學(xué)最新發(fā)展方向。安樂(lè)哲的新作是海外中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)構(gòu)建的成功實(shí)踐，表現(xiàn)為以話語(yǔ)塑造人類世界的語(yǔ)言哲學(xué)為哲學(xué)指導(dǎo)，以“一多不分”的中華文化闡釋語(yǔ)境作為思維框架，配合中華文化核心概念叢的術(shù)語(yǔ)詞典，“讓中國(guó)哲學(xué)講中國(guó)話”。

［關(guān)鍵詞］ 中華文化傳播；哲學(xué)譯介；親情哲學(xué)；一多不分；隱喻思維

［中圖分類號(hào)］H315.9 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20250102009

一、中華文化對(duì)外傳播的核心內(nèi)容：升華人類生命體驗(yàn)的中國(guó)哲學(xué)

王敏（以下簡(jiǎn)稱王）：您曾榮獲2020年“中國(guó)政府友誼獎(jiǎng)”，2017年“儒學(xué)經(jīng)典翻譯特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”，2018“中國(guó)文化交流年度人物”，您是中西方文化交流的大使。您曾提出中華文化的核心是中國(guó)哲學(xué)，而翻譯中國(guó)哲學(xué)是中華文化對(duì)外傳播的有效途徑。您為何這樣認(rèn)為？

安樂(lè)哲（以下簡(jiǎn)稱安）：我們把哲學(xué)視為一種智慧，以人類生命體驗(yàn)而形成的文明。智慧是動(dòng)力，使我們從動(dòng)物轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟?，變得?yōu)雅美麗，富有魅力。以大學(xué)教育為例，無(wú)論所學(xué)的學(xué)科是哲學(xué)、化學(xué)還是人類學(xué)，最高學(xué)位始終是哲學(xué)博士。所以哲學(xué)并不屬于某一門學(xué)科，哲學(xué)屬于教育本身。教育即所追求的智慧。對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，使我們與眾不同的是我們所能獲得的智慧的品質(zhì)。

王：以哲學(xué)為核心推動(dòng)中華文化傳播。中華文化博大精深，聚焦哲學(xué)進(jìn)行文化翻譯與傳播是必然路徑。您的新作《先秦儒家哲學(xué)文獻(xiàn)譯解》^［1］（以下簡(jiǎn)稱《譯解》）作為《經(jīng)典儒學(xué)核心概念》^［2］ 的配套讀本，以先秦儒學(xué)文獻(xiàn)作為根本，以《大學(xué)》中的本末隱喻來(lái)界定先秦儒學(xué)的地位^［1］xiii。您為何覺(jué)得先秦儒學(xué)作為儒學(xué)的根本，構(gòu)成了中國(guó)文化傳播的重中之重？

安：“儒學(xué)”的英文翻譯為“Confucinism”。儒學(xué)代表歷代的文人和君子階層的智慧。英文的“Confucinism”，字面意義為“孔子的主義”。“儒” 這一概念并非由孔子提出，而是早在孔子之前的商朝時(shí)期，就已經(jīng)有了非常成熟的文化和語(yǔ)言的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的社會(huì)，知識(shí)分子的精英階層以美學(xué)化人類生命體驗(yàn)，讓人類擺脫獸性，提升為文明人類為己任。世代傳承的傳統(tǒng)由于這些精英而扎根，后由孔子繼承發(fā)揚(yáng)?？鬃又蟀耸?，來(lái)到當(dāng)代。我們隸屬于儒士，我們認(rèn)為儒學(xué)作為生生不息的傳統(tǒng)，非常寶貴，值得傳承。儒學(xué)需要被理解，并應(yīng)用于解決當(dāng)代緊迫的問(wèn)題。我們應(yīng)該拓展儒學(xué)，重新書寫儒學(xué)，以適應(yīng)當(dāng)今時(shí)代與當(dāng)下世界。當(dāng)我們的頭發(fā)變得花白，我們將儒學(xué)傳給下一代，讓他們成為我們與下一代的聯(lián)系紐帶，所謂“人能弘道”。儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特之處在于，過(guò)去在很大程度上呈現(xiàn)于當(dāng)下，過(guò)去在當(dāng)下依然鮮活。

王：儒學(xué)將人類生命體驗(yàn)提升到美學(xué)層次，或者更廣泛而言，提升到真善美的層次。儒學(xué)傳統(tǒng)是鮮活的，生生不息的。儒學(xué)距今已有兩千年，歷史悠久，儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活如何相關(guān)？

安：我認(rèn)為語(yǔ)言之“根源性”非常重要，因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)的首要哲學(xué)是生命。生命起源于家庭。中國(guó)文化來(lái)源于何處？中國(guó)文化植根于祖先祭祀，這是“宗教感”生活，也是中華先民的社會(huì)與政治生活。書寫文字作為與先人的溝通方式，以保持與先人的關(guān)系，將已經(jīng)離世的人們重新帶回人世間。很多儒學(xué)傳統(tǒng)道德詞匯來(lái)源于這一體驗(yàn)。所以早期儒學(xué)中處于支配地位的文化隱喻是家庭隱喻。家庭是追求道德自信的起點(diǎn)。家庭情感比思考、理智和想象更加原始。人類最基本的情感是家庭情感，我們將家庭情感延伸至社團(tuán)、工作場(chǎng)合，形成傳承與進(jìn)程延續(xù)、家族概念、族系概念。當(dāng)我們審視兩千年的中華帝制文化時(shí)，中國(guó)人的生活方式是不同的，他們會(huì)生活在家族世系當(dāng)中。中國(guó)人民生活方式不同，他們以家族族系方式而生活著。在這個(gè)城鎮(zhèn)，每個(gè)人都姓王，在那個(gè)城鎮(zhèn)，每個(gè)人都姓陳。大家在城鎮(zhèn)中結(jié)婚，生活，以此方式建立人類生命體驗(yàn)的延續(xù)性。我們通過(guò)家族通婚來(lái)超越?jīng)_突，建立家族情感。從很久以前到今時(shí)今日，這種家族情感仍然是道德、社會(huì)、政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)建立的根基。

二、中華文化對(duì)外傳播的當(dāng)代價(jià)值：優(yōu)化和諧共生的親情哲學(xué)

王：家庭情感是一切人類社會(huì)的基礎(chǔ)，是中華文化傳統(tǒng)的本質(zhì)特征之一。從這一點(diǎn)出發(fā)，您提出親情哲學(xué)可以幫助我們解決時(shí)代困境，能展開談一下嗎？

安：我們現(xiàn)在面臨巨大困境，如極端天氣、疫情（所幸疫情好像已經(jīng)處于后視鏡中）、全球變暖、大規(guī)模的環(huán)境惡化和物種滅絕、先知性戰(zhàn)爭(zhēng)、食物和水的短缺等問(wèn)題。如何應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題？可以肯定的是，我們無(wú)法以單獨(dú)個(gè)體來(lái)解決問(wèn)題，我們無(wú)法以單獨(dú)的組織來(lái)解決問(wèn)題，我們無(wú)法以單獨(dú)的民族國(guó)家來(lái)解決問(wèn)題。中國(guó)無(wú)法獨(dú)自解決問(wèn)題，美國(guó)也無(wú)法獨(dú)自解決問(wèn)題。如果一起努力，我們就可以解決問(wèn)題。如何在尊重差異的前提下，實(shí)現(xiàn)人類團(tuán)結(jié)？身為中國(guó)人很美好，身為美國(guó)人也很美好，存在差異是好事。我們需要思考如何達(dá)成一致，聚在一起以處理時(shí)代的重要問(wèn)題？我認(rèn)為中國(guó)歷史是人類極簡(jiǎn)道德的成功例證。道德的極簡(jiǎn)主義不是表面的，膚淺的。而是作為人類，我們擁有最強(qiáng)烈、接近骨髓的道德：家庭。中國(guó)歷史就是明證。中國(guó)人口眾多，地緣遼闊。中國(guó)的國(guó)家文明，相當(dāng)于一種大陸文明。即便歷經(jīng)政治動(dòng)蕩和歷史變遷的風(fēng)風(fēng)雨雨，中華文明仍保持著身份認(rèn)同，且存續(xù)至今。在今天日常生活的每時(shí)每刻，中國(guó)人都能給人留下極其深刻的印象。我們無(wú)需儒學(xué)去意大利，去加納，去說(shuō)服意大利人和加納人要關(guān)心家庭，因?yàn)樗麄円碴P(guān)心家庭。只是自由主義的個(gè)人主義文化，一定程度淡化了家庭的重要性和家庭感情的力量。因此，我們需要做的是，以儒學(xué)為范例，整個(gè)世界重建最原始的家庭情感。家庭情感讓我們重回團(tuán)結(jié)，凝聚在一起，這樣就能解決我們這個(gè)時(shí)代當(dāng)前的問(wèn)題。 """"王：您的孔子儒學(xué)觀被稱為關(guān)聯(lián)性的道德宇宙觀^［3］66，親情哲學(xué)倡導(dǎo)怎樣的道德關(guān)聯(lián)性？歷史上的儒學(xué)有什么缺陷嗎？儒學(xué)是怎樣克服缺陷的？

安：我們要嘗試?yán)斫馊鍖W(xué)所倡導(dǎo)的優(yōu)化共生關(guān)系。歷史上的儒學(xué)很多方面令人失望。不僅外國(guó)人，東亞的許多人都認(rèn)為孔子是壓抑的，尤其是對(duì)女性而言，諸如厭惡女性、父權(quán)制、男性世界等觀念。我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》中讀到“女子與小人難養(yǎng)”，我們可以嘗試玩文字游戲，也可以假裝這句話不是字面的意思。但是這句話體現(xiàn)了厭女癥，是《論語(yǔ)》作為文本的弱點(diǎn)之一，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是歷史教訓(xùn)。孔子并不完美，君子也會(huì)犯錯(cuò)誤。儒家思想并不是關(guān)于完美的思想，而是關(guān)于如何認(rèn)識(shí)我們的局限性，認(rèn)識(shí)我們存在什么問(wèn)題。厭女癥的概念并不是儒學(xué)思想所獨(dú)有的，世界上普遍存在，如基督教、猶太教和伊斯蘭教等等，世界文化在很大程度上存在厭女癥。但現(xiàn)在是該我們做出合理選擇的時(shí)候了。厭女癥是一種性別歧視，是針對(duì)身體特征的對(duì)于女性與母性的性別歧視。人類學(xué)家會(huì)告訴我們這種性別歧視現(xiàn)象存在的原因。但現(xiàn)在已經(jīng)到了我們必須要解決這個(gè)具體問(wèn)題的歷史時(shí)刻。所以，我們需要的儒學(xué)是進(jìn)步的儒學(xué)，進(jìn)化的儒學(xué)，是包容性的儒學(xué)，這是儒學(xué)的傳統(tǒng)。佛教傳到中國(guó)，從上到下徹底改變了儒學(xué)。儒學(xué)融合了佛教思想，融合了馬克思主義思想。以此類推，儒學(xué)思想是一種生生不息的和兼容并蓄的傳統(tǒng)。

三、中華文化對(duì)外傳播的有效路徑：融通古今中西的比較哲學(xué)

王：儒學(xué)具有雜糅性或說(shuō)兼容并蓄，這也許是您選擇儒學(xué)作為主要翻譯和研究領(lǐng)域的原因。作為比較哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，您創(chuàng)立了中西方思想文化比較的闡釋方法。您正在推進(jìn)的翻譯中國(guó)項(xiàng)目也以翻譯世界哲學(xué)中的中國(guó)哲學(xué)為特色。為何選擇比較哲學(xué)方法，中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)圖景中的所處位置如何？

安：要了解一個(gè)人，就需要知道其所處的域境。比如要了解一位女性，我們需要知道她的故事，她的老家、她的家庭，她的傳統(tǒng)。“一多不分”意味著個(gè)人的獨(dú)特性需要在其“關(guān)系性域境”，即現(xiàn)象發(fā)生的“闡釋域境”中進(jìn)行理解?！瓣U釋域境”也存在于和適用于中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)不是孤立的，中國(guó)哲學(xué)置身于世界哲學(xué)的生態(tài)體系之中，而世界哲學(xué)呈現(xiàn)出顯著的有機(jī)性與生態(tài)性特征。為了解中國(guó)哲學(xué)，我們可以使用關(guān)聯(lián)性類比，也可以使用對(duì)比性類比。使用關(guān)聯(lián)性類比，我們可以將亞里士多德的實(shí)用智慧與孔子的實(shí)用智慧聯(lián)系起來(lái)。使用對(duì)比性類比，我們可以脫離以本體論為基礎(chǔ)的亞里士多德邏輯。亞里士多德理論中，希臘哲學(xué)的本體論思維范式與中國(guó)哲學(xué)之間形成多重對(duì)比。我們要了解中國(guó)哲學(xué)，如果只局限在中國(guó)哲學(xué)中，就意味著我們無(wú)法與其他思維和生活方式對(duì)比，并合理發(fā)揮對(duì)比的優(yōu)勢(shì)。其他的思維方式和生活方式能夠使我們理解自己?！秾O子兵法》提出“知彼知己百戰(zhàn)不殆”。必須了解對(duì)方和自己，才能有一個(gè)全面視角。

王：這是將中國(guó)哲學(xué)譯介到世界的很好方法，這樣雙方都能撥開誤解，加深了解。在您的新作——《譯解》的前言名稱為“中華文化闡釋域境”，談到比較闡釋學(xué)，尤其在“孔子宇宙觀與希臘超驗(yàn)性”一節(jié)中，提到過(guò)程性哲學(xué)與體驗(yàn)性哲學(xué)^［1］19，您似乎認(rèn)為這兩大哲學(xué)趨勢(shì)是更加合理的。

安：我們探討任何主題，無(wú)論是哲學(xué)、宗教、政治，在人類體驗(yàn)中一旦有“關(guān)閉”的想法，就缺乏了進(jìn)步性、開放性，變成了教條。教條主義成了知識(shí)的對(duì)立面，這時(shí)候就需要闡釋學(xué)。在中文中，我們稱為“體用”?！绑w用”就是闡釋學(xué)，意思是我們理解的結(jié)構(gòu)需要根據(jù)新體驗(yàn)進(jìn)行修正。體驗(yàn)總是嶄新的。如果儒學(xué)不與時(shí)俱進(jìn)，儒學(xué)將被拋棄。保守儒學(xué)應(yīng)被拋棄。拒絕西學(xué)的儒學(xué)，自認(rèn)為可以自足的儒學(xué)不是我們想要的儒學(xué)。我們想要的儒學(xué)是具有開放邊界的儒學(xué)。儒學(xué)必須要有包容性。剛才提到厭女癥，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，比性別關(guān)系具有更基礎(chǔ)地位的是確定的價(jià)值觀，儒學(xué)是“至小無(wú)內(nèi)至大無(wú)外”的，沒(méi)有邊界的。儒學(xué)有中心，但無(wú)邊界。作為個(gè)體的每個(gè)人，具有獨(dú)特性，但個(gè)體是所有要素和關(guān)系聚合的產(chǎn)物，這些要素和關(guān)系支撐著個(gè)體這個(gè)特殊現(xiàn)象，沒(méi)有邊界，沒(méi)有關(guān)閉。另外一個(gè)基礎(chǔ)思想是包容性，隨之而來(lái)的是多元性。你剛才談到“共同體”，還應(yīng)該提到“和而不同”?！昂投煌辈粌H僅代表自主、平等這些自由主義的基本價(jià)值。儒學(xué)中的“和而不同”是關(guān)系性“公平”，不是“平等”。這是非常重要的區(qū)別。“共同體”更基本的概念是共生，優(yōu)化共生關(guān)系。儒學(xué)就是找到一種策略，將人類體驗(yàn)的收獲最大化。而人類體驗(yàn)從家庭開始。如果我們能把世界變成一個(gè)大家庭，那么我們就能擁有最好的世界。

王：作為大家庭的世界是理想世界?？鬃痈嬖V我們理想世界的樣子，也告訴了我們?nèi)绾螐默F(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)理想世界的策略，即在我們的人生體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)收獲最大化。

安：理想世界的意義在于沒(méi)有封閉，持續(xù)不斷地展現(xiàn)。它沒(méi)有終結(jié)性，也沒(méi)有定局，只有一個(gè)方向，而這個(gè)方向就是優(yōu)化共生關(guān)系。

王：說(shuō)到優(yōu)化共生關(guān)系，中華治理智慧有助于全球治理。在潘文國(guó)教授的《中籍英譯通論》中提出“治道”是中華文化的核心與傳播的目標(biāo)^［4］33。在其新著《經(jīng)典通詮——經(jīng)史子集的文化釋讀》中他論證了中華典籍的“治道”的體系性，以“六經(jīng)”為源，以“四部”為流，以《四庫(kù)》為結(jié)，以“治道”為本^［5］3。我注意到您也曾翻譯《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》，也很關(guān)注儒學(xué)中的“修身齊家治國(guó)平天下”。事實(shí)上，您在《譯解》引言中提出《譯解》以儒學(xué)的修身生態(tài)觀為組織策略，體現(xiàn)個(gè)人從里到外的意義追尋，實(shí)現(xiàn)家庭、社會(huì)、宇宙三個(gè)范圍的共生^［2］xi。但是，我存在一點(diǎn)疑慮，就儒學(xué)的“治道”而言，每個(gè)社會(huì)的階級(jí)狀況不同。就像魯迅與潤(rùn)土，屬于不同階級(jí)。您覺(jué)得儒學(xué)與“治道”存在何種關(guān)系，儒學(xué)的“治道”對(duì)于當(dāng)前具有何種現(xiàn)實(shí)意義？

安：當(dāng)儒學(xué)變得不合時(shí)宜，魯迅就開始批判它。孟子談到家國(guó)同構(gòu)，家庭、國(guó)家、天下的同構(gòu)。國(guó)家和世界都是家庭的模擬（simul

crum），都是以家庭為模型的。我們談到孟子的時(shí)候，要尊重事實(shí)，孟子生活的時(shí)代戰(zhàn)國(guó)，戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到頂點(diǎn)。孔子還能奢侈地談?wù)撔奚睚R家，而到了孟子，焦點(diǎn)是治國(guó)，如何將政治穩(wěn)定帶給已經(jīng)混亂的天下。就算在那個(gè)時(shí)候，孟子仍然提出“本立而道生”。什么是“本”？“本”就是“孝”?！叭省眮?lái)源于哪？“仁”來(lái)源于“孝”。孟子談?wù)摗叭收钡臅r(shí)候，他談?wù)摰闹螄?guó)理念，是以“仁”與“孝”為根本的?？鬃雍兔献拥膰?guó)家治理模型的基礎(chǔ)就是“民本”。孟子說(shuō)，每個(gè)人都需要五畝地，種上桑樹，蓄養(yǎng)動(dòng)物。蓄養(yǎng)遵守天時(shí)，不要砍伐樹木，尊重動(dòng)物的生養(yǎng)時(shí)間，每個(gè)人獲得足夠的教育^①。荀子也崇尚民本。同樣是“一多不分”。一個(gè)統(tǒng)治者只有照顧好“多”，“立命”，才能做好治理工作。

王：“一多不分”不僅可以解釋“治道”的內(nèi)涵，也可以解釋統(tǒng)治者的身份。在分析大禹文化在英語(yǔ)世界的譯介時(shí)，我發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家以“治道”為主線譯介大禹的身份和事跡^［5］?？鬃诱f(shuō)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

安：對(duì)的，“立命”。

王：您提到“共生體系”，“華夷之辯”認(rèn)為存在中心與邊緣之分，華夏處于中心，而夷狄處于邊緣。您現(xiàn)在身處紹興，是古越文化的發(fā)源地，古越文化的民族屬性是“夷”，又稱為“夷越文化”。在《論語(yǔ)》中，孔子說(shuō)“夷狄之有君不如諸夏之亡也”，您在《譯解》中也做了選譯^［1］337。孔子這樣說(shuō)是由于越地當(dāng)時(shí)文化相對(duì)較為落后。司馬遷的《史記》確定了“越為禹后”的傳統(tǒng)，將越地納入華夏文化。《越絕書》《吳越春秋》等越地史籍，也紛紛認(rèn)可這一傳說(shuō)，記載大禹會(huì)稽分封越國(guó)，為“越為禹后”的身份溯源提供了證據(jù)，表現(xiàn)了越地歸附中原的心愿^［5］。您認(rèn)為以孔子為代表的儒學(xué)對(duì)夷越文化的觀點(diǎn)如何？是否顯示了很大程度的歧視。

安：我認(rèn)為這是一個(gè)非常重要的問(wèn)題，一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題，也是對(duì)儒學(xué)誤解的根源之一。儒學(xué)傳統(tǒng)中有“華夷之辨”，在英文是“distinction of Chinese nd Brbrins”。表面看起來(lái)孔子好像是種族主義者，是歧視性的，自我優(yōu)越性的。但在我看來(lái)，孔子說(shuō)“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。教育的對(duì)象是所有人。“子曰：‘自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）。那么孔子的歧視針對(duì)什么呢？是藝術(shù)，不是經(jīng)濟(jì)，不是地理。他歡迎來(lái)自任何地方的人，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”，正是談?wù)搧?lái)自東夷的人。

王：孔子的歧視好像還有女性歧視和部族歧視。

安：性別歧視是需要改變的。在《論語(yǔ)》中提到，孔子如果住在夷狄中，就不會(huì)再有夷狄。人們也認(rèn)同，因?yàn)榭鬃邮强?，夷狄之人可以受到教化。從某種程度來(lái)講，是對(duì)的?？鬃拥钠缫暬诮逃?。我們都是教育者，我們相信人一旦受教育，會(huì)變得更好。大多數(shù)人都相信教育的價(jià)值，人們希望自己的子女受到教育。我們時(shí)代的偉大思想在于我們不是殺人的戰(zhàn)士，而是改善人們的教育者?？鬃邮侵袊?guó)歷史上最偉大的教育家。

王：是的，孔子是萬(wàn)世師表。

安：想一想孔子和顏回之間的關(guān)系。誰(shuí)是老師？誰(shuí)是學(xué)生？孔子從顏回那里學(xué)到很多。“學(xué)”并不是“教授”。“學(xué)”的意思是“教與學(xué)”。甲骨文中的“學(xué)”是“學(xué)舍”，是教與學(xué)發(fā)生的建筑物。對(duì)孔子而言，教與學(xué)是“一體兩面”。如果孔子前來(lái)，并與夷狄居住在一起，孔子就會(huì)改變夷狄，而不是夷狄改變孔子。我們可以用歷史來(lái)證明。儒學(xué)傳到朝鮮半島、日本、越南。一方面儒學(xué)改變了朝鮮半島、日本、越南。另一方面，這些地方也改變了儒學(xué)。他們讓儒學(xué)變得更宏大、更復(fù)雜和更國(guó)際化。所以當(dāng)孔子來(lái)到這些地方，與這些民族的人一起生活，這些民族也改變了孔子，拓展了孔子的思維方式和人生體驗(yàn)方式。如果這樣來(lái)看“華夷之辨”，我們就明白了。

王：“子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何？”“子曰：“君子居之，何陋之有！“（《論語(yǔ)·子罕》）”。您在《譯解》中評(píng)論這段文本時(shí)指出，可以聯(lián)系儒學(xué)文化“東夷”傳播史來(lái)理解。儒學(xué)文化在東亞傳播，形成了東亞文化圈內(nèi)部的互動(dòng)，形成全息性焦點(diǎn)場(chǎng)域，每個(gè)文化址之間互相反映 ^［1］172。錢德樑（Eric Brindley）在古越文化研究專著《古代中國(guó)與越》（Ancient Chin nd Yue Culture）中，以《越絕書》《吳越春秋》等漢代歷史傳奇中的勾踐形象為例，認(rèn)為勾踐是中國(guó)人身份認(rèn)同的歷史上幾大諷刺之一：非華夏的越王只花了幾個(gè)世紀(jì)，就成為中國(guó)人想象中的中心人物^［7］132。我認(rèn)為《越絕書》《吳越春秋》中的勾踐形象，具有復(fù)雜性，特征是王霸合一和華夷一體?！对浇^書》中勾踐成為儒學(xué)典范，施行王道，并給所處時(shí)代帶來(lái)秩序。他勤儉，愛(ài)民，實(shí)施了很多社會(huì)福利政策。但在《吳越春秋》中主要是霸道。您是怎么看待勾踐的文化形象的？

安：他的形象是“文武” “文霸”。 在儒學(xué)中總能找到的是純正（purity）。一體總有兩面?！瓣庩?yáng)”是一體兩面?！拔奈洹笔且惑w兩面?！巴杲Y(jié)” “完美” “終點(diǎn)”不是儒學(xué)。儒學(xué)的價(jià)值在于尊重“和而不同”。

王：我覺(jué)得人們心目中的勾踐形象具有“一多不分”的思維特征。錢德樑也談到了華夏文化在古越的傳播^［6］，她認(rèn)為孔子有華夏中心理論，而越文化處于在邊緣。她認(rèn)為中國(guó)歷史中典范文化變遷模式過(guò)于簡(jiǎn)單，類似孔子所說(shuō)的“君子之德，風(fēng)，小人之德，草；草上之風(fēng)，必偃”。而她聚焦早期中國(guó)典籍的作者以華夏自我為中心，將他者排除于中心之外，從而顯示這種漢化模式從一開始就固化于針對(duì)他者的華夏視角內(nèi)^［6］xiii。您如何看待華夏文化與越文化的關(guān)系？

安：對(duì)于政治而言，“一多不分”表現(xiàn)為“和而不同”。換一種說(shuō)法是“周而不比”“群而不黨”。“周而不比”“和而不同”意味著華夏需要尊重“越”。從“華夏”的角度而言，“越”處于邊界。而從“越”的角度而言，華夏處于邊界。站在不同角度，有不同中心。不同中心觀形成中國(guó)故事的“一多不分”。中國(guó)的偉大在于它不是“一”。廣東之地和粵民文化很偉大。但是如果你去甘肅，甘肅之地與甘肅人民之美也令人感嘆?！耙欢嗖环帧本褪侵袊?guó)。

王：“一多不分”的哲理可以解釋中華文學(xué)和記憶中勾踐的復(fù)雜形象。司馬遷的記載中，勾踐也是王霸合一的形象。他是“華夷之合”的象征，而不是“華夷之辯”的代表。

安：正確。“一多不分”的思維方式，可以幫助我們理解“一”不是“霸”?！耙欢嗖环帧币彩恰暗馈迸c“萬(wàn)物”?！暗馈辈皇菃我恢刃?，不是上帝，不是宇宙?！暗馈辈皇菃我挥钪妫枪餐钪?，或單一宇宙的復(fù)數(shù)形式?！暗馈笔峭瑫r(shí)存在的“一”和“多”?！暗馈笔侨f(wàn)物的總和?！耙弧庇捎凇岸唷钡牡滦詤⑴c而不斷變化，所以“道”不是單一秩序。要避免的是華夏是唯一的統(tǒng)治體，而他者文化都被華夏邊緣化。在這種單一秩序的思維下，如果你是“華夏”，你就是一。如果你是“越”，你就是“一”。他者文化都被邊緣化了。這是我們需要避免的。我們應(yīng)該將總體視為“一”，華夏和其他民族都聚合在一起。

王：看來(lái)“一多不分”是強(qiáng)大的闡釋工具。

安：關(guān)于“一多不分”思維，以“大禹”為例，“大禹”是華夏族嗎？

王：實(shí)際上，他出身夷族。

安：但是大禹屬于整個(gè)中華文化。堯、舜，禹都不只屬于某一個(gè)文化。文化來(lái)源于貢獻(xiàn)，貢獻(xiàn)如同漩渦，向心性的漩渦，將所有不同成分聚集在一起。關(guān)于“和”的概念，是如此豐富?！昂汀眮?lái)源于“不同”。

王：這讓我想到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與中國(guó)式現(xiàn)代化的聯(lián)系?！昂汀笔菍?shí)現(xiàn)中國(guó)式現(xiàn)代化的關(guān)鍵。中國(guó)式現(xiàn)代化是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化，和諧是處理人民內(nèi)部關(guān)系的原則?！昂汀睂?duì)很多問(wèn)題具有闡釋力?？梢詫ⅰ昂投煌崩斫鉃椤耙欢嗖环帧钡谋憩F(xiàn)之一嗎？而“體用”與“變通”是否也說(shuō)明同樣內(nèi)涵？

安：“一多不分”“和而不同”“體用”“變通”，表述不同，意義相同，都是“一多不分”的內(nèi)涵?！耙弧本哂歇?dú)特性，“多”說(shuō)明“多樣性”，二者不可分割。

四、海外中華哲學(xué)話語(yǔ)構(gòu)建路徑：

實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)視域融合

王：您的新作《譯解》的引言處高度評(píng)價(jià)了陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》^［8］。二者相比，您的《譯解》的獨(dú)特之處至少有三點(diǎn)。首先，標(biāo)音系統(tǒng)不同，比如陳榮捷將Ren（仁）譯為Jen。其次，您的《譯解》主要針對(duì)經(jīng)典儒學(xué)，而陳榮捷的哲學(xué)選集內(nèi)容更廣一些。最后，您的《譯解》以哲學(xué)文獻(xiàn)中的主題為組織方式，便于讀者查找相關(guān)主題的內(nèi)容，指導(dǎo)讀者閱讀經(jīng)典，獲得經(jīng)典所傳遞的精髓。您以儒學(xué)的修身生態(tài)觀為組織策略，體現(xiàn)個(gè)人從里到外的意義追尋，實(shí)現(xiàn)家庭、社會(huì)、宇宙三個(gè)范圍的共生^［1］xi。比如《譯解》中的《論語(yǔ)》章節(jié)，就有修身、齊家、治國(guó)、平天下四大主題。既有翻譯，又有闡釋。甚至可以說(shuō)“以釋為主”“釋義結(jié)合”，引導(dǎo)讀者思考經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)意義。這是我閱讀后的初步感想。您在新作《譯解》中有什么是特別想要傳遞給讀者的？

安：《論語(yǔ)》文本富含有機(jī)性（orgnic）。有機(jī)性文本意味著，看到“和而不同”，就想到“周而不比”“群而不黨”。理解《論語(yǔ)》的核心在于關(guān)聯(lián)（ssocite）與互系（correlte）。我以相關(guān)性和聯(lián)想將文本聚合在一起。如果我們談?wù)撝卫?，可以把治理的篇章聚合在一起。如果我們談?wù)摰赖滦睦韺W(xué)，就將道德心理學(xué)的篇章聚合在一起。如果我們想要理解“仁”，就把“仁”的篇章聚合在一起。這是一種做法。與陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》的最大不同之處在于闡釋方法。陳榮捷有不同的思維方式。他是有遠(yuǎn)見(jiàn)的人，創(chuàng)建了夏威夷大學(xué)哲學(xué)系。在夏威夷大學(xué)哲學(xué)系工作期間，我與陳榮捷多次會(huì)面，從他身上學(xué)習(xí)了很多。他非常重要，將中國(guó)哲學(xué)介紹到英語(yǔ)世界。語(yǔ)言翻譯與文化翻譯本質(zhì)相同。陳榮捷的學(xué)術(shù)背景不是哲學(xué)，他對(duì)中國(guó)文化的理解是更廣泛意義上的。而我則一生從事比較哲學(xué)研究。在陳榮捷的著作中，沒(méi)有討論康德、黑格爾、亞里士多德。他的著作限于中國(guó)哲學(xué)，沒(méi)有提到西方哲學(xué)。而我一以貫之的觀點(diǎn)是“一多不分”，翻譯即闡釋。我的翻譯是力圖將中國(guó)哲學(xué)文本放置在更廣闊的“闡釋域境”中，既包括西方哲學(xué)，也包括中國(guó)哲學(xué)。目前與我合作的學(xué)生，精通中西文化。他們可以將中西文化結(jié)合起來(lái)。他們可以比較二者，有效區(qū)分中西文化，欣賞中西文化的本質(zhì)。

王：您在《譯解》中提到西方哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)是本體論哲學(xué)，而中國(guó)哲學(xué)是過(guò)程哲學(xué)，簡(jiǎn)稱生生論哲學(xué)。二者孰優(yōu)孰劣？

安：我們不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)優(yōu)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)好，西方哲學(xué)不好。西方的本體論哲學(xué)為世界提供了民主、人權(quán)、現(xiàn)代科學(xué)等等。我們從本體論哲學(xué)獲益良多，雖然本體論思維方式是錯(cuò)誤的。本體論思維方式認(rèn)為人類體驗(yàn)中的事物具有永恒性，一成不變。西方哲學(xué)界已經(jīng)認(rèn)為本體論思維是錯(cuò)誤的，“己所不欲勿施于人”。所以我們不能再用本體論的話語(yǔ)方式來(lái)闡釋中國(guó)，這是思維的歧路，雖然這條歧路帶來(lái)了很多收益，但是我們需要擺脫這種思維方式。

王：雖然本體論思維方式帶來(lái)諸多進(jìn)展，仍然是歧路（detour）？

安：是的，尼采覺(jué)得上帝死了。西方哲學(xué)界同意尼采的觀點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)都同意尼采的觀點(diǎn)。結(jié)構(gòu)主義是本體論，所以我們要放棄結(jié)構(gòu)主義。

王：這讓我聯(lián)想到語(yǔ)言哲學(xué)的流派。索緒爾是結(jié)構(gòu)主義流派，而認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是新的語(yǔ)言學(xué)派別，其哲學(xué)基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。您在《譯解》中提到高層次的思維方式的哲學(xué)基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)^［1］99，也提到約翰遜的著作《思維的主體：意義、聯(lián)想和推論的主體基礎(chǔ)》^［9］。您能談?wù)劯邔哟嗡季S方式嗎？

安：約翰遜提出高層次思維方式的觀點(diǎn)，杜威在自然經(jīng)驗(yàn)中也曾提到，且比約翰遜更早?！兑捉?jīng)》中也有類似觀點(diǎn)，意象的觀念，“象”就是“im

ge”。

王：所以“一多不分”是一種中國(guó)人特有的意象圖式，“一多二元”則是西方人特有的意象圖式？

安：我們不愿將中西方思維方式分離。亞里士多德的邏輯屬于本體論。我們（西方）趨向使用本體論思維與神學(xué)思維的語(yǔ)言。在西方文化中也有其他種類的本體論。如查爾斯·桑德斯·皮爾士（Chrles Snders Peirce）的邏輯與中國(guó)思維非常相似。許多西方思想家，如約翰遜（Mrk Johnson）、維特根斯坦（Wittgenstein）、萊考夫（George Lckoff）也與中國(guó)思維相似。

王：高層次思維與隱喻存在怎樣的聯(lián)系？

安：中國(guó)文化的觀點(diǎn)是隱喻是意義的動(dòng)力，意味著意義來(lái)源于相互關(guān)系，互相比較。張祥龍^［9］ 談到了概念化中的象思維，這就是中西思維區(qū)別。希臘的形而上學(xué)中，語(yǔ)言居于靠后的地位。柏拉圖尋找的是“正義”的定義，他不是尋找“正義”這個(gè)語(yǔ)詞的定義，而是“正義”本體的定義。不是觀念的定義，而是本體的定義。希臘語(yǔ)言的背后存在這種意義的形而上學(xué)，表述形式與定義的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為所有語(yǔ)言都植根于形而上學(xué)。而漢語(yǔ)卻是隱喻性的，不基于形而上學(xué)。語(yǔ)言具有任意性，語(yǔ)言具有感染力。希臘語(yǔ)言存在字面語(yǔ)言與隱喻語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言與藝術(shù)語(yǔ)言之間的區(qū)別。中文則不存在這一區(qū)別。中國(guó)將語(yǔ)言視為藝術(shù)。

王：這就是您經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的人類經(jīng)驗(yàn)的美學(xué)性吧，如何讓我們的生命經(jīng)驗(yàn)更加美好。您剛才提到中文沒(méi)有字面語(yǔ)言與隱喻語(yǔ)言的區(qū)別。我目前正在進(jìn)行越文化典籍的英譯研究，越文化的歷史典籍《越絕書》《吳越春秋》《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》都有了英譯本。《越絕書》的首譯本是米歐敏譯本^［11］、《吳越春秋》的首譯本是何建軍譯本^［12］、《國(guó)語(yǔ)》的首譯本是王宏譯本^［13］。我發(fā)現(xiàn)，譯者以保留歷史典籍中的隱喻為主要翻譯策略^［14-16］，再現(xiàn)了文化隱喻的具象性。如保留家國(guó)隱喻中始源域意象“家”，保留本末隱喻中的始源域意象“本末”。我在閱讀《譯解》時(shí)，發(fā)現(xiàn)您在英譯中也保留了經(jīng)典儒學(xué)中的大多數(shù)隱喻的具象性。從今天與您的交談來(lái)看，這些保留隱喻始源域的翻譯策略，根源于中國(guó)哲學(xué)是“象思維”與“一多不分”的思維，而不是“形而上學(xué)”的方式。

安：確實(shí)如此。關(guān)于形而上學(xué)思維與隱喻思維之間的區(qū)別，一個(gè)很好的例證是“本性”。以形而上學(xué)的思考方式，“本性”是最初的心性（origin

l mind）。我們不管做什么，都需要回到本質(zhì)的，沒(méi)有污染的心靈。這是本體論的思維方式。另外一種思維方式是樹根式心靈（root mind）。根會(huì)生長(zhǎng)，根與樹一起生長(zhǎng)。不是說(shuō)先有根，再有樹，根與樹同時(shí)生長(zhǎng)。根與樹是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程。形而上學(xué)思維方式是找到起源。而隱喻性思維是以樹的整體和生長(zhǎng)過(guò)程的方式和角度來(lái)理解樹與根。這是過(guò)程哲學(xué)。

王：說(shuō)到過(guò)程哲學(xué)，我在《譯解》中看到您對(duì)“氣”的論述，您認(rèn)為“氣”是功能結(jié)構(gòu)也是結(jié)構(gòu)功能^［1］44，您覺(jué)得應(yīng)該怎么翻譯“氣”呢？ 我在考察德國(guó)漢學(xué)家佛爾克（Alfred Forke）翻譯的王充的《論衡》英文譯本^［17］時(shí)，發(fā)現(xiàn)“氣”被翻譯為“fluid”“vitl force”“spirit”。

安：我覺(jué)得“氣”是應(yīng)該采取音譯的中文術(shù)語(yǔ)之一，宜以“qi”來(lái)翻譯。人們對(duì)于“氣”的理解是單一塊狀（“鐵板一塊”似）的（monolithic），認(rèn)為是像原料（stuff），是我們建構(gòu)世界的基本物質(zhì)。但事實(shí)并非如此。“氣”是“體用”，“氣”既是“體”，也有“用”?！皻狻笔求w驗(yàn)，在體驗(yàn)中被活化，是生生的?！皻狻笔俏镔|(zhì)的，同時(shí)也是心理的?！皻狻笔遣粩嘧兓?，動(dòng)態(tài)的?！皻狻笔羌械?，也是可以散開的?！皻狻笨梢允呛軓?qiáng)烈的，也可以是很被動(dòng)的。對(duì)于“氣”而言，不需要定義，而需要意象，意象圖式（imge schem）。這是中國(guó)人思考“氣”的獨(dú)特方式。西方人的思考方式與此不同，西方人認(rèn)為“氣”是希臘語(yǔ)中的 “ousi”， 意思為本質(zhì)（substnce）。

王：《先秦儒家哲學(xué)文獻(xiàn)譯解》是《經(jīng)典儒學(xué)核心概念》^［2］（下面簡(jiǎn)稱《核心概念》）的配套叢書。您在前言中提到，希望幫助本書的學(xué)習(xí)者，形成和發(fā)展對(duì)儒學(xué)敘事具有定義性質(zhì)的詞匯和問(wèn)題的理解^［1］xii。您所指學(xué)習(xí)者是中國(guó)人，還是外國(guó)人？是初學(xué)者還是專家？

安：包括兩方面的學(xué)生。因?yàn)槲鞣綄W(xué)生需要學(xué)習(xí)用中文談?wù)撜軐W(xué)，而中國(guó)學(xué)生需要學(xué)習(xí)用英文談?wù)撜軐W(xué)。兩種情況下，學(xué)生們都要學(xué)習(xí)如何談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。西方學(xué)生無(wú)法談?wù)摗疤臁?，除非他們知道“天”的意思。中?guó)學(xué)生需要跟西方學(xué)生交談，需要使用西方語(yǔ)言來(lái)表達(dá)“天”的含義。

王：是的。關(guān)于哲學(xué)典籍外譯研究，學(xué)界有一種觀點(diǎn)說(shuō)譯語(yǔ)傾向于太簡(jiǎn)單，造成閱讀難度不足。尤其是對(duì)高水平讀者來(lái)說(shuō)過(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)法提起其閱讀興趣，更不要說(shuō)吸引相關(guān)專業(yè)人士了^［18］。雖然《論語(yǔ)》《孟子》中的詞匯是通用中文詞匯。但是譯本不能簡(jiǎn)單翻譯為通用英文詞匯?，F(xiàn)代教育中，哲學(xué)有專門的哲學(xué)詞匯。您的《核心概念》提供了很好的專業(yè)術(shù)語(yǔ)表，讓中國(guó)哲學(xué)不僅說(shuō)中國(guó)話，也講哲學(xué)話語(yǔ)。

安：我力圖從中西方哲學(xué)傳統(tǒng)比較闡釋視域出發(fā)。我從1985年就開始在北京大學(xué)以短期訪問(wèn)和教學(xué)方式工作。我問(wèn)自己，我能為北大做些什么。我不是張岱年，也不是馮友蘭。我能做的事情是為下一代的中國(guó)教授們提供比較闡釋思維框架和詞匯。這樣他們可以把馮友蘭和張岱年的儒學(xué)傳播到世界?，F(xiàn)在西方學(xué)術(shù)界理解中國(guó)哲學(xué)的方式存在嚴(yán)重問(wèn)題。我們想讓中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)講自己的話。

王：您在多個(gè)場(chǎng)合提到，中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外書店里位于宗教學(xué)或東方宗教學(xué)書架。同時(shí)翻譯界的研究表明中國(guó)哲學(xué)翻譯話語(yǔ)存在太過(guò)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，有人甚至覺(jué)得如同兒童讀物。我認(rèn)為《譯解》和《核心概念》為實(shí)現(xiàn)“中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)講自己的話”提供了有效途徑。您的新作《譯解》為核心概念的漢字提供了甲骨文，并作了詞源學(xué)的梳理，引用《說(shuō)文解字》來(lái)解釋核心概念的意義。您的典籍翻譯風(fēng)格和哲學(xué)譯介路徑一直是國(guó)內(nèi)翻譯研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，以往研究提到您的哲人譯哲的特點(diǎn)^［19］，以及闡釋域境與術(shù)語(yǔ)表的方法^［20］。您的新作《譯解》體現(xiàn)了新特征，提供漢字的甲骨文的詞源學(xué)解釋。您如何評(píng)價(jià)這一方法，您采取這一方法的原因是什么？

安：我認(rèn)為中西方詞源學(xué)具有不同概念意義。很多漢字不會(huì)溯源到一種本質(zhì)意義，而是會(huì)回溯到一個(gè)意象。如自然的“然”，“然”的意象是烹飪狗肉。我們?cè)鯓訉ⅰ叭弧钡母拍钆c烹飪狗肉相聯(lián)系呢？中國(guó)的詞源學(xué)《說(shuō)文解字》經(jīng)常給我們提供漢字所相聯(lián)系的意象。還有一個(gè)非常有趣的例子，是“身體”的“身”。“身”不僅僅指人的身體，而是懷孕的身體，指懷孕女性的身體。這一意象說(shuō)明“身”體來(lái)源于家庭，沒(méi)有家庭就沒(méi)有“身”體。

王：這是“生生論”的完美例子。您所提出的 “一多不分” 與 “一多二元” 是中西思維方式本質(zhì)區(qū)別這一觀點(diǎn)，在您的學(xué)術(shù)研究中一以貫之。而當(dāng)前您又提出 “生生論” 是中國(guó)的首要哲學(xué)，請(qǐng)問(wèn)這二者之間有著何種關(guān)系？

安：我需要花更多精力來(lái)解釋一個(gè)術(shù)語(yǔ)。由于所有一切都是開放性的結(jié)果。我們現(xiàn)在的討論都指向一個(gè)缺口，我們需要探討的概念是“度”，“程度”的“度”?！耙欢嗖环帧?，跟“度”密不可分?！岸取本褪乔‘?dāng)?shù)亩攘浚╩esure），最佳度量或最高級(jí)別度量。談及一位女性，我們知道她是獨(dú)一無(wú)二的，她發(fā)揮“多”的功能。那么問(wèn)題就來(lái)了，個(gè)體獨(dú)特性達(dá)到何種程度才能實(shí)現(xiàn)“一”與“多”之間的合適的“度”？

王：“一”和“多”是不同的，但我們不能將“一”和“多”分開太遠(yuǎn)。

安：是的。那么“一”與“多”之間分離應(yīng)該達(dá)到何種程度？人之間聚合的品質(zhì)（the qulity of colescence），在于個(gè)人與同事之間關(guān)系，個(gè)人與家庭之間關(guān)系，個(gè)人與社區(qū)之間關(guān)系，個(gè)人與所生存世界之間敘事的關(guān)系?！昂汀迸c“度”有關(guān)，“一多不分”與“度”有關(guān)，“共生”與“度”有關(guān)。這些術(shù)語(yǔ)都有規(guī)定性（prescriptive）與規(guī)范性（normtive）的維度。

王：哲學(xué)中經(jīng)常談及“變通”，“不分”，但我們?nèi)匀豢梢垣@得確定性嗎？雖然確定性不利于哲學(xué)思考，但是人們總想獲得一定確定性。

安：這個(gè)問(wèn)題不是關(guān)于錯(cuò)與對(duì)，或好與壞，而是關(guān)于更好與最好。比如說(shuō)某人的人生追求是想要在家庭中獲得最好關(guān)系，大家都團(tuán)結(jié)在一起，就需要“關(guān)注”?！岸取笔顷P(guān)注與己相關(guān)關(guān)系的品質(zhì)。

王：“關(guān)注”是“度”的本源含義嗎？

安：“度”來(lái)源于何處？我想來(lái)源于“關(guān)注”。人類的過(guò)失之一是認(rèn)為與他人的關(guān)系理所當(dāng)然。我們沒(méi)有足夠關(guān)注既定關(guān)系。我們僅僅覺(jué)得這是我的朋友，這是我的丈夫，這是我的孩子。我們沒(méi)有停下來(lái)想一想怎么樣成為孩子最好的母親，怎樣做父親最好的孩子。我們總是在生活中不經(jīng)意地略過(guò)。當(dāng)這些關(guān)系中的人離開我們的生活，我們才醒悟，覺(jué)得從前可以采取不一樣的行為。

王：您的目標(biāo)是為談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)提供思維框架和術(shù)語(yǔ)，培養(yǎng)下一代的比較哲學(xué)家。您對(duì)下一代比較哲學(xué)家的期待是什么？

安：否定本體論是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)非常積極的方向。我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)本體論是錯(cuò)誤的。但是西方哲學(xué)的問(wèn)題是本體論哲學(xué)已經(jīng)深深滲透到西方的語(yǔ)言，以其他方式思考比較困難。比如認(rèn)為客觀性意味著去掉主觀性，客觀性是獨(dú)立于主觀性的，這就是本體論，是二元論。這種思考方式是我們西方哲學(xué)的常識(shí)，是一種舊的思維范式。而新的方式是認(rèn)為客觀性是主客不分，是找到在主客之中共有的客觀性。主客不分是一種思考客觀性的新方法。那么主客如何合作來(lái)獲得理想結(jié)果呢？我們想要中國(guó)傳統(tǒng)說(shuō)自己的話，感覺(jué)是想從整個(gè)圖景中排除主觀性，讓中國(guó)哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)。但是這不可能。中國(guó)哲學(xué)存在于世界哲學(xué)中。如同鏡子的觀念，我們需要讓中國(guó)哲學(xué)反映自己。但是同時(shí)中國(guó)哲學(xué)和我（譯者）對(duì)話也是必不可少的組成部分。我（譯者）從來(lái)沒(méi)有存在于中國(guó)哲學(xué)之外。

王：您使用西方哲學(xué)概念的方式，不是批發(fā)式，而是零售式。這也是與“度”相聯(lián)系的嗎？翻譯中不能孤立中國(guó)哲學(xué)，但我們也不能偏向其他哲學(xué)。

安：確實(shí)。我們希望中國(guó)哲學(xué)講自己的話，但是中國(guó)哲學(xué)是在對(duì)我說(shuō)話，我有我的假設(shè)，我有我的視角，我有我的闡釋，我將自己投射到中國(guó)哲學(xué)上。所以，闡釋總是顯得不完美，但是我們需要盡力做到最好。這就是闡釋學(xué)。個(gè)體所從事的一切活動(dòng)，從某種意義上講，均蘊(yùn)含著闡釋學(xué)的原理與方法，皆可納入闡釋學(xué)的范疇。最好的闡釋學(xué)方法就是視域融合。在哲學(xué)譯介進(jìn)行視域融合，是將中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的視域比照，并融合在一起。比如友誼是視域融合，教書也是視域融合。

王：可以說(shuō)您對(duì)中國(guó)哲學(xué)譯介的基本立場(chǎng)是對(duì)中西哲學(xué)視域比照融合。“一多不分”中“一”與“多”分離的“度”的考量是哲學(xué)譯介需要進(jìn)一步闡釋的問(wèn)題。廣大外語(yǔ)教師將中華文化對(duì)外傳播作為己任，我們的專業(yè)是外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)或翻譯學(xué)。您剛才提到中國(guó)文化傳播的核心是哲學(xué)譯介。我們想在中國(guó)文化對(duì)外傳播上有所建樹，而在包括闡釋學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)方面有所欠缺，您對(duì)我們有何建議？

安：我建議了解維特根斯坦的家族相似性、語(yǔ)言游戲，還有生命形式。生命形式是“禮”，“禮貌”的“禮”。語(yǔ)言形式是語(yǔ)言工作的方式。語(yǔ)言不是形而上學(xué)，語(yǔ)言是我們的交際方式。語(yǔ)言是生活，是話語(yǔ)。談到“關(guān)系”的定義，需要強(qiáng)調(diào)我們所作所為都具有話語(yǔ)性。我們不能獨(dú)自完成任何事情，一切都處于話語(yǔ)世界。

王：您提到“discursive”，我在您的《譯解》中經(jīng)常讀到“discursive”，請(qǐng)問(wèn)“discursive”是否具有獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵？

安：“Discursive”（話語(yǔ)性）簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)是話語(yǔ)（discourse）的屬性。社會(huì)秩序源于通過(guò)有效溝通所產(chǎn)生的關(guān)系，話語(yǔ)性意味著有效溝通。話語(yǔ)性不僅體現(xiàn)在相互交談中，也體現(xiàn)在身體和手勢(shì)、音樂(lè)和食物上，我們?cè)诓煌瑢哟紊线M(jìn)行交流。我們以“禮”進(jìn)行溝通。話語(yǔ)意味著言語(yǔ)有來(lái)有往，話語(yǔ)意味著相互關(guān)聯(lián)。人類所做的一切都是話語(yǔ)性的。語(yǔ)言不僅視為對(duì)世界的描述，語(yǔ)言是話語(yǔ)的一部分，用于創(chuàng)造世界。我們用話語(yǔ)創(chuàng)造世界，并將其呈現(xiàn)出來(lái)。

注釋：

①孟子說(shuō)“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”^［5］113

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Comparative Hermeneutic Approach to Philosophical Translation

in the Dissemination of Chinese Culture： An Interview with Professor Ames

AMES T Roger1，WANG Min2

（1. Department of Philosophy， Peking University， Beijing 100871，China;

2. School of Foreign Languages， Shaoxing University， Shaoxing 312000，China）

Abstract：The interview focuses on the theme of philosophical translation in the dissemination of Chinese culture， and explores the position and significance of philosophical translation， with a focus on the path of Confucianism as the mainstream in Chinese philosophical translation. Ames points out that the Chinese philosophy that elevates human life experience is the core content of Chinese culture in external communication; the filial piety philosophy of Confucianism is a successful case of extremely simple morality， which helps optimize harmonious coexistence relationships， confront the challenges of the times， and embodies the contemporary value and practical significance of Chinese cultural dissemination. The effective path of Chinese philosophical translation lies in cultural interpretation from a comparative philosophical perspective， aiming to achieve the integration of Chinese and Western philosophical perspectives，with the combination of translator and translated text as the goal， representing the latest development direction of world philosophy. Ames’ new work is a successful practice of constructing the discourse of Chinese philosophy overseas， guided by the philosophy of language shaping the human world， using the context of “one without dividing” in Chinese cultural interpretation as the thinking framework， complemented by a dictionary of core concepts in Chinese culture， to “l(fā)et Chinese philosophy speak Chinese”.

Key words：Chinese cultural dissemination; philosophical translation; familial affection philosophy; Inseparability of one and many; metaphorical thinking

［責(zé)任編輯田春霞］