莊子的“物化”與“觀化”

［摘 要］ 莊子的“物化”和“觀化”思想共同呈現(xiàn)了一條由物及道的路徑。在莊子看來，每一個物中都蘊含著通達道的可能性。然而，道卻不是直接顯現(xiàn)著的，有諸多表象和成見遮蓋其上。“物化”說意在消解物“形”的確定性，還原其生成性；“觀化”說則意在將日常觀念中的認識框架和分別界限清理干凈，引人進入到一種前對象化的原初狀態(tài)中，讓世界的整體性根原得以自由地展現(xiàn)出來。莊子指出，萬物持續(xù)化生的根原不是任何一種現(xiàn)成的因素，而是在“無”的境域中自發(fā)產(chǎn)生的生機和活力（“天機”）。這個“無”中之“機”正是“道”的基本內(nèi)涵。

［關(guān)鍵詞］ 物化；觀化；無；天機；共在關(guān)系

［中圖分類號］B22 ［文獻標識碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20250106007

莊子思想的一個主題就是向人們揭示通達“道”的路徑。在莊子這里，道既非外在的超驗者，也非內(nèi)在的實體，總而言之，它不在“彼岸”，而就在這個具體物的世界中，與物從未分離：道“無所不在”（《莊子·知北游》）。一方面，道必定實現(xiàn)為具體的物，另一方面，每一個物都蘊含著通達道的可能性?！肚f子·知北游》中東郭子和莊子的一番對話就涉及到這個話題，莊子列舉的螻蟻、稊稗（一種野生的植物）、瓦甓（磚瓦）、屎溺等，都是極不起眼的物。他認為即便是這樣的東西中也存在著“道”。東郭子對莊子的回答表示疑問，莊子就回答他說“物物者與物無際”，其意是說，那個讓物成為物的因素與物之間沒有界限；道就在物中。既然如此，那么由物及道的路徑究竟在哪里？眾所周知，道不是直接呈現(xiàn)在日常之物那里的，諸多表象和成見遮住了它。只有掃除這些表象和成見，才能讓這條通向根原的路徑顯現(xiàn)出來。時至今日，雖已隔了兩千多年，莊子所開拓的清掃遮蓋的思路仍然啟發(fā)著人們對根原問題的研究，其中蘊含著豐富的思想資源仍有待于被帶向現(xiàn)代語言。

一、“物化”

《莊子》中所說的物首先指的是有形之物，即莊子所說的“凡有貌相聲色者，皆物也”（《莊子·達生》）。這樣的物是有限之物，物與物之間存在著各式各樣的邊界，莊子稱之為“物際”^［1］575。物就被限制在這些邊界之內(nèi)。邊界本身不是獨立自存的，不能脫離物而找到一個叫做“邊界”的東西：邊界只是一物自身的“邊”以及與它物之間的“界”。凡有限之物都有它的邊，這就是它的盡頭，是它的各種特征消失的地方；邊同時也是界，即物與物的分界。一物的邊同時也是它與別物的界。一界對應(yīng)著兩邊，這邊是此物的盡頭，那邊是它物的開始。從這個意義來說，邊界呈現(xiàn)了物與物之間的關(guān)系。這種關(guān)系首先是差異關(guān)系。只要邊界確立起來，那么，物與物之間的差異關(guān)系也就確立起來了，“彼”與“此”的區(qū)別也就存在了。其次，差異關(guān)系中還蘊含著相互生成的關(guān)系。當物與物的差異在邊界那里實現(xiàn)出來的時候，某物就呈現(xiàn)出了與它物的不同，具有了自己的特性，因而成為一個真正意義上的物。也就是說，某物之所以能成為某物，乃是因為它物在邊界那里規(guī)定著它，讓它具有了某種形態(tài)、呈現(xiàn)出了某些特征。它物也因為與別物的差異關(guān)系而得以成就。這就是一種相互生成的關(guān)系。恰如莊子所說，“萬物以形相生?！保ā肚f子·知北游》）由此可見，物實際上是相互生成的，沒有任何一物可以脫離它物而單獨存在?！肮试槐顺鲇谑牵且嘁虮??！保ā肚f子·齊物論》）物之為物，在其概念中就已預(yù)設(shè)了與它物的關(guān)系，要求必定要在這種關(guān)系中成為一個真實的物。這就是說，物的本性中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種差異性因素以及與這種因素的關(guān)系。這種關(guān)系就蘊含在物的邊界那里。

莊子哲學(xué)中的邊界意識即是在強調(diào)這種物物關(guān)系相對于物本身的優(yōu)先性?；谶@一洞見，莊子把邊界問題當成是研究物性的一個切入點。只不過，他切入的方式是否定性的。在莊子看來，在物物關(guān)系中所生出的“形”只是物的一種外在樣態(tài)和具體特征，還不是最終的真實。這些樣態(tài)和特征固然表明了物與物的相互規(guī)定性，但這種規(guī)定性不僅不利于通達物的深層內(nèi)涵，反倒遮蓋了這一內(nèi)涵，成了一種累贅。因此，需要破除邊界意識，將物從物物關(guān)系的層層包圍中解放出來。只有這樣，才有可能揭示出那隱藏著的真實。這就進到了莊子的物化說。

“物化”一詞在《莊子》中多次出現(xiàn)，其意思也有所不同。有時指人的技藝達到一定程度，感覺自己身體的某個部位與特定對象極為協(xié)調(diào)、似乎融匯在了一起。如《莊子·達生》中說到堯時代一位名叫“工倕”的能工巧匠“旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎”。意思是說工倕畫圓的時候手與工具融合為一，都不需要再花心思來計量了，所以他能做到用心專一而毫無阻滯。物化有時還指人隨物的變化而變化。如《莊子·知北游》篇所說：“古之人，外化內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化外不化。與物化者，一不化者也?！标P(guān)于莊子“物化”的多義性，學(xué)界已經(jīng)有了一些研究成果，比如朱小略總結(jié)了莊子“物化”的三重內(nèi)涵^［2］，梁徐寧著重分析了其中“幻化”和“死亡”兩重涵義^［3］。本文所要分析的物化主要指的是物的變化。典型的一個例子就是“莊周夢蝶”：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，然蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。 （《莊子·齊物論》）

“化”字始見于商代的甲骨文，看起來像一正一倒的兩個人，其本意應(yīng)為“變化”或“變易”，后來字形慢慢變化，字意也引申出了“教化”“化生”和“感化”等。如東漢許慎在《說文解字》中就這樣講道：“化，教行也。”^［4］166《莊子》一書多次將“化”主題化，形成諸如“大化”“造化”“顯化”和“化生”等方面的論題?！盎弊炙M成的詞語不同，所處于其中的語境不同，其涵義也就不盡相同。有的學(xué)者對這些不同的“化”進行綜述，并試著把握其基本義，如孫琪有將莊子的“化”概括為六類，并將其基本義理解為“變”與“合”這兩點^［5］等等。這些看法有助于深化對莊子關(guān)于“化”的思想的理解。

莊子將“化”與“物”放在一起組成一個詞，用來描述一個事實：物始終處在“化”的狀態(tài)中；它在“化”中生，也在“化”中逝。在理解物與“化”的這層關(guān)系時，不應(yīng)將物看作是先于“化”而在的現(xiàn)成物，將“化”看作是依附于物的某種屬性，而應(yīng)突出“化”的優(yōu)先性，將其看作是物的基礎(chǔ)性存在樣態(tài)：“萬物皆化生?！保ā肚f子·至樂》）這里的“化”意為化生或變化，指那種生生不息的變化狀態(tài)。在莊子看來，世界的整體就是一個變動不居的“變化之流”，“天地雖大，其化均也”（《莊子·天地》），任何現(xiàn)成的物都只不過是變化的某一個階段性狀態(tài)；物在“變化之流”中有生有滅，這條河流本身一刻也沒有停止過流變。

相比于其它的變化類型，莊子更關(guān)注物與物之間的轉(zhuǎn)化。他曾指出，這種轉(zhuǎn)化是普遍的：某物此刻是這一個物，下一刻可能就變成了別的物。這也就表明，前文所論及的物與物的邊界并不是確定不變的，它也像世界的其它構(gòu)成要素一樣，總是在不斷地變化著。舊的邊界逐漸消失，新的邊界逐漸形成。在這個過程中，一物就完成了向另一物的轉(zhuǎn)化。成玄英注疏道：“夫生滅交謝，寒暑遞遷，蓋天地之常、萬物之理也。”^［6］61他的意思是說：物每時每刻都在變化，其產(chǎn)生與消亡就像四季的更替一樣永不止歇?！胺蛐滦伦兓?，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂，是以周蝶覺夢，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當生慮死，妄起憂悲！ 故知生死往來，物理之變化也?！?sup>［^6］62這種物物的轉(zhuǎn)化持續(xù)地進行著，永無休止：“萬物皆種也，以不同形相憚，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均?！保ā肚f子·寓言》）也就是說：萬物各有種類，以不同形狀相傳接，始終如循環(huán)，沒有端倪；一物的消亡，同時意味著另一物的產(chǎn)生；這生與滅之間的轉(zhuǎn)化是同時發(fā)生的，中間沒有哪怕最細微的一絲縫隙。

莊子有時還把物化指涉的范圍擴到比有形之物更大的范圍，甚至可以包括醒與夢、生與死的轉(zhuǎn)化。當人們面對不斷流變著的現(xiàn)象時，并不是直接將其反映出來，而是對它們進行了改造。人們?nèi)粘２捎玫摹坝^”法將這種流變的現(xiàn)象給固化了。經(jīng)此一觀，變化的現(xiàn)象被把握成了帶有確定性的事物以及它們之間的關(guān)系，在這種觀法中所呈現(xiàn)出來的事物便不再是它們本來的樣子，只是人們的認識所造成的假象。如果要透徹地把握“物化”的事實，最根本的是要改變自己的“觀”法，經(jīng)歷一系列的身心訓(xùn)練，掌握一種“觀化”的能力。

二、“觀化”

在《至樂》篇中，莊子借滑介叔之口這樣說道：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化，而化及我，我又何惡焉？”成玄英疏曰：“相與觀化，貴在虛忘”，“觀化之理，理在忘懷”^［7］500。無論是“虛忘”還是“忘懷”，都有一種“忘”的意味，即做到不再關(guān)注某些意念。之所以要這樣做，是因為這些意念妨礙了人們?nèi)ァ坝^化”。莊子關(guān)于“化”的學(xué)說不是一種人為創(chuàng)造的解釋世界的方法，而是對于世界的“化”性的揭示。這個“化”性是世界原本就有的，“同則無好也，化則無常也”（《莊子·大宗師》），只不過被一些成見給遮住了，以至于未被人們認識到。所以首先需要在智識層面下一番功夫，破除那些成見。只要這層功夫到了家，具有了“觀”化的能力，那么世界之“化”也就顯現(xiàn)出來了。所以，莊子實際上是將“觀”把握為了一種讓“化”顯現(xiàn)出來的能力或方式。

“觀”字初見于商代，甲骨文寫法為，字意為“觀看”“看見”，《說文解字》中也說道：“觀，諦視也。”^［4］157可以看出，“觀”的本意就是一種認識。梁徐寧認為“觀化”“是一種冷靜、達觀的心態(tài)”，并指出，“莊子認為應(yīng)首先從認識上來建設(shè)、規(guī)整，即‘觀化’的基本心態(tài)先端明”^［3］。這一點切中地把握到了“觀”的認識論內(nèi)涵。

如果所要認識的是某一現(xiàn)成物或其特征，那么感性的“觀”就可以勝任，如果是某種精神活動或觀念，那么就需要理性的“觀”?？墒沁@里所要認識的 “化”既不是具體物，也不是觀念，甚至也不是精神活動，而是一種更具原初性的化生過程或變動不居的狀態(tài)。所以，如果要認識這個“化”，僅靠通常的認識能力是做不到的。另外，“化”在現(xiàn)實中并沒有直接呈現(xiàn)出來，而是被一些假象遮住了。只有將這些遮蓋因素清理之后，才能讓“化”的真面目顯露出來。

郭象指出，理想的認識需要達到這樣一種層次：“既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！?sup>［^6］156既要破除外物，又要破除自我，要徹底消解“物”“我”相對的結(jié)構(gòu)。這種對象性結(jié)構(gòu)確實是遮蓋著“化”的一項根本內(nèi)容。受到這種結(jié)構(gòu)的制約，每一個物或觀念都被安放到認識的“對象”這一位置上。不論具體內(nèi)容如何變化，“對象”的角色卻從未改變。對象性結(jié)構(gòu)根原于人們的對象性思維方式。這種思維方式的基本結(jié)構(gòu)可以表述為：“我”認識“對象”。其中的“我”是認識者，“對象”則是被認識者，“我”與“對象”彼此相分，相對存在。這一結(jié)構(gòu)主導(dǎo)著人們的認識，以至于整個世界都被納到這一結(jié)構(gòu)之中。

經(jīng)過一番系統(tǒng)化的心性訓(xùn)練，莊子要教人達到一種既沒有“觀”的對象，也沒有“觀”的主體的特殊的“觀”。那么，這將是何種意義上的“觀”？對此，張祥龍這樣說道：“這是一種在主體與客體還沒有分裂之前，人的實際生活經(jīng)驗去構(gòu)造意義與存在可能性的途徑，也是人在這種前對象化、前理論化的境域中，理解和表達‘原初某物’的方式。”^［8］這里的“前對象化”說出了“觀化”之“觀”的特殊性，它是比對象化的思維更為原初的面對世界的方式，其中不存在“我”與“物”的分化，也不存在主體與客體的區(qū)別，甚至也沒有認識者與認識對象的分離。當把那些認知結(jié)構(gòu)去除以后，這里就不再有干擾，“外則離析于形體”，“內(nèi)則除去心識，悗然無知”，“既悟一身非有，萬境皆空”^［6］156，“離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。未經(jīng)分化的世界整體在這種原初的“觀”中得以顯現(xiàn)出來。

對于這種“觀”，《莊子》中有一個專門的語詞可以用來表述它：“照”。莊子曾說：“是以圣人不由，而照之于天?！保ā肚f子·齊物論》）王先謙解道：“照，明也。”^［9］25成玄英疏曰：“天，自然也?！?sup>［9^］25“照之于天”的意思應(yīng)該是：讓自然（世界）本身自行顯現(xiàn)出來，不再被一些外來因素所遮蓋，從而實現(xiàn)真正的光明。正如張祥龍所說的那樣，“‘圣人’或有真知的人不被實質(zhì)化、觀念對象化和概念體系化的思路框住，也就是‘不由’，而讓‘天’的構(gòu)成境域充分實現(xiàn)出來以得其‘照’，這樣才有認識的光明和至極?！?sup>［10^］312莊子認為，得道的人已經(jīng)做到了徹底的“不由”，將日常觀念中的認識框架和分別界限清理干凈，不帶任何對象化的眼光去面對世界本身，讓其根原得以無礙地呈現(xiàn)出來。達到這種境界的圣人之“觀”就應(yīng)被稱作“天照”。

那么，在這種原初的“觀”所張開的視域中會顯露出什么來呢？萬物之“化”的狀態(tài)在此顯現(xiàn)。既然是“化”，那么也就不能像描述一個現(xiàn)成物那樣來描述它了。只能用“生成為有”這樣一個涵義有待充實的語詞來暫時稱謂它，因為任何別的表述方式都會將它與某種現(xiàn)成的特征關(guān)聯(lián)起來，從而破壞它的生成性。所謂“生成為有”，是未經(jīng)規(guī)定的因素，除了將要“具有某種特征”這樣一個趨向以外，它尚不具有任何現(xiàn)成的特征。變化中的物始終保持在這種將要“成為……”但是尚未“成為……”的狀態(tài)中，從未真正獲得某種確定性。從這個意義上來說，這樣的物實際上永遠處在無規(guī)定的狀態(tài)中，不是任何確定的東西。莊子的物化說與觀化說就是要呈現(xiàn)出物的無規(guī)定狀態(tài)，揭示出物與“無規(guī)定”的這種根原性關(guān)系。那么，這豈不是將原本豐富的現(xiàn)成之物帶向了最為貧乏的境地，將生動活潑的現(xiàn)實存在物逼入到毫無生機的“荒漠”之中？

這里的“無規(guī)定”不是徹底空洞的空無，“生成為有”的趨向本身是實實在在地存在著的。這是生成本身所帶有的原發(fā)性機制。王樹人曾指出：“作為原發(fā)創(chuàng)生的道，始終處于‘生生不已’的‘生成’動態(tài)之中。而這種‘生成’的本源之道，實質(zhì)上歸結(jié)為‘無’?！?sup>［^11］ “中國天道的境域不是‘構(gòu)成論’，而是‘生成論’，道是原發(fā)創(chuàng)生之源。”^［11］ 這個論斷從生成入手來理解“道”，將其說成是“原發(fā)創(chuàng)生之源”，并進一步闡發(fā)為“無”。這確實把握到了老莊思想的精華之處。道作為“無”，不是任何一種“有”，而只能是一種“生成為有”，它與現(xiàn)成之“有”的區(qū)別就在于，這種“有”是動態(tài)的，具有一種動態(tài)的結(jié)構(gòu)。或許可以用“從……到……”的表達式來表述這種結(jié)構(gòu)。“從……到……”是在說出一種“趨向”，即一種變化的可能。這個“可能”并非只是邏輯上的可能性，而是一種實際發(fā)生變化的可能性；具體說來，可能會這樣變，也可能會那樣變，但無論如何，一定會有所改變而不會停滯下來。雖然趨向預(yù)指了將來所要發(fā)生的情況，可是這并不妨礙它的現(xiàn)實性：它在當下實現(xiàn)為一種活生生的動力。這讓人想到了《莊子》中的另外一個語詞：“機”。

莊子曾指出，“萬物皆出于機，皆入于機。”（《莊子·至樂》）成玄英疏：“機者，發(fā)動，所謂造化也。造化者，無物也。人既從無生有，又反入歸無也?！?sup>［^6］340在莊子看來，萬物不斷地生滅變化蘊含著一種生生不息、不斷化生為物的契機。這種契機是一種自發(fā)的趨向。憑借于這一趨向，這里就“有了什么”而不再是徹底的空無。黃裕生在論及“是”（或“存在”）時曾這樣說道：“這樣的‘是’是萬物成為各種不同的什么東西的前提，它使一切事物成為某種相互有別的什么成為可能。任何作為某種確定的什么出現(xiàn)的事物都必須以‘是’為前提。只要有物作為某一什么東西出現(xiàn)，它就必定首先‘是’。”^［12］46這里對“是”的描述與分析應(yīng)該也適用于“機”。必須先有了這種“生成為有”的趨向，有了朝向“有”的動力或可能性，接下來才是“有什么”以及“如何有”的問題。也就是說，只有先存在著這種趨向，才有可能進行下一步的建構(gòu)活動，世界的其它層面的問題才獲得了一個可靠的基礎(chǔ)和必要的前提。莊子的物化說所最終歸向的正是這樣一種因素。作為一種持續(xù)地向“有”的生成，物化之“機”不會停留于某種具體的“有”，也不會致力于設(shè)定一個恒常的“有”本身，而是如同莊子所說的那樣：“猶其有物也，無已。”（《莊子·至樂》）它只會讓“物化”的過程持續(xù)地進行著，永遠保持在一種變動不居的狀態(tài)中。

綜上，莊子的物化說和觀化說將萬物帶到其原初狀態(tài)、帶入了“天機”彰顯的澄澈之境。這樣的一個讓“化”逐漸顯現(xiàn)出來的歷程，造就了一個根原性的視角，在這個視角中所顯現(xiàn)出來的物不再是處在物物關(guān)系中的某個功能性角色，而是處在與道的原初關(guān)系中的個體之物本身。后者在原初的“觀”之視域中展現(xiàn)了全新的樣貌。

三、物的自性

如前文所述，日常狀態(tài)中的物棲身于自身之外的物物關(guān)系中，在其中扮演著某種功能性角色，憑借此類角色在一個公共價值體系中贏獲某種地位。這個價值體系建立的基礎(chǔ)是物物關(guān)系。初看起來，其中的每一個物似乎都是具體的：具體的特征、具體的功用、具體的價值標簽、具體的關(guān)系鏈條乃至具體的身份地位等等，但是，這些所謂的“具體性”中卻滲透著建基于物物關(guān)系之上的原則，并沒有真正彰顯物本身的個體性。物作為關(guān)系鏈條上的一個環(huán)節(jié)，它的個體性價值湮沒在了功用性關(guān)系中，從未作為一個個體之物實現(xiàn)出來。

莊子經(jīng)常以樹為例來分析物的狀態(tài)。比如在《人間世》中他這樣講道：“宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求椫傍者斬之。故未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也?！边@里說的是宋國荊氏那個地方所種的樹木，因為各有用處，所以不論粗的細的都被人砍了去，沒能享盡天壽。這些樹只是由于做了有用之“材”，而便沒能做成真正的“樹”：它們作為“樹”的個體性被作為“材”的功用性掩蓋了。當大多數(shù)的樹木被強行納入到物物關(guān)系中、難以躲避“繩墨”和“斧斤”的衡量時，《逍遙游》里所講的那棵叫做“樗”的大樹卻擺脫了這種困境。這棵樹的特別之處在于它毫無用處，如莊子所說，它“不夭斤斧”“無所可用”（《莊子·逍遙游》）。因為無用，所以一切與功用相關(guān)的價值體系在它這里就成為無效的，這棵樹因此便具有了拒斥物物關(guān)系的能力，不再被強行拉入某種關(guān)系中去扮演某個角色，從而擺脫了各種外來的規(guī)定，得以在“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”（《莊子·逍遙游》）不被打擾地生長著。

從這樣的寓言中我們可以看出莊子哲學(xué)中的一種發(fā)自根原的意義觀。在日常觀念中，“意義”往往被置根于物物關(guān)系。人們總是從特定的關(guān)系出發(fā)來判斷一物對于它物來說是否有意義。在這種意義框架內(nèi)，即便某物被斷定為有意義的，這也只不過說出了它對關(guān)系各方的有用性，卻并未說出此物本身具有什么特殊的意義。所以，這種被限定在關(guān)系之中的意義只不過標明了一種無意義。當物物關(guān)系退場的時候，道的“天機”之光就顯明了。在這種物的原初狀態(tài)中，一種新的意義觀生發(fā)出來?！皺C”作為一種“生成為有”的趨向，持續(xù)地給予著化生的動力，這本身就包含著一種肯定。這是對于“有”本身的肯定。也就是說，道境中的那種生成性力量，不是因為“有什么”、有哪些具體內(nèi)容或特征而給予肯定，而是說，只要是“有”就會加以肯定。這是在物的原初狀態(tài)中原本就有的、發(fā)自于物的根原處的肯定，比通常人們所理解的“肯定”更為根本。在日常觀念中，“肯定”與“否定”相對，表達的是基于某種標準或尺度而做出的評判或給予的態(tài)度。這種肯定或以特定的標準或尺度為前提，或以評判者的主觀態(tài)度為根據(jù)，是依附于特定前提的衍生性結(jié)論。而自“天機”中所生出的肯定卻與這種評判或態(tài)度毫不相干，它是物的自性的自然流露。

當物返還到自身的原初狀態(tài)時，就會接受這種肯定，并將其實現(xiàn)為一種自我肯定。這是一種對自身的接納，即不論自身作為何物、具有何種特征，它都接納和包容自身，將生存的根據(jù)安放在自身之中。正是因為具有了這種自肯定的能力，所以此時的物不再需要外來的根據(jù)，而僅憑自身的存在就能找到立足的根本，就能獲得存在的意義。這樣一種本然之物，其存在與意義之間有著內(nèi)在的同一性：它存在的意義就在它的存在當中。

在原初的道境之中，這個物不再像在日常狀態(tài)中那樣，只能因為對它物有用而被肯定，為了成為有用之物而不得不將自身的個體性掩蓋起來。此時的物通達了自身根原處蘊含著的生機，它的每一個要素和環(huán)節(jié)，包括諸外在特征都呈現(xiàn)出豐盈的意義，煥發(fā)了前所未有的光彩。正是基于這一點，莊子強調(diào)了物的個體性特征，他說道：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！保ā肚f子·齊物論》）處在根原處的道讓物首次作為一個個體之物顯現(xiàn)出來，擺脫了外在關(guān)系的束縛，真正回到了自身。

但是這樣的物卻沒有中斷與外物的一切關(guān)系。物從舊的關(guān)系中解脫出來，卻又進入了新的關(guān)系中。當“樗”在無何有之鄉(xiāng)獨自生長的時候，它的身邊來了不速之客：行人走到它的樹下乘起了涼，“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！边@是否意味著這棵樹又重新被拉入到物物關(guān)系中而喪失了獨立的自由？這個前來乘涼的人和那個手持斧斤的人又有何不同？從廣義上來說，大樹和乘涼的人之間確實建立起了某種關(guān)系，但這種關(guān)系與前一種關(guān)系有著根本的不同?！案铩贝淼氖枪τ眯躁P(guān)系，以及將對象納入到這種關(guān)系的規(guī)定之下的沖動；手持斧斤的人意欲將功用性的價值觀念置入物的存在層面，用來充當物的價值原則，把物變成功用關(guān)系網(wǎng)上的一個節(jié)點，從而實現(xiàn)對物的根本改變。而在大樹和乘涼的人之間，既沒有這種功用性關(guān)系，也沒有將對方拉入某個既定價值網(wǎng)絡(luò)中的沖動。無論這棵樹，還是這個人，都仍然保持著自己的自在性，沒有因為新的關(guān)系的建立而改變自己的存在基礎(chǔ)或價值原則。也就是說，它們之間的關(guān)系并未妨礙其中任何一個成員的自然天性。它們共同存在于這個世界上，保持著一種“共在”關(guān)系。

“共在”關(guān)系中的每一個物都不干擾它物的存在。初看起來，這里的“不加干擾”只是一種消極的表述。但是其中卻蘊含著積極的內(nèi)容。共在關(guān)系中的每一個要素，包括關(guān)系整體和它的部分，以及其中的每一個個體，都不去干擾其它的個體，讓每一個物都能實現(xiàn)自己的個體性，這是一種真正的尊重，體現(xiàn)了巨大的包容性。這種關(guān)系中貫穿著多元主義的原則：“允許……”作為自身而存在。這種“允許”首先是一種肯定：肯定每一個物的存在和意義，肯定它作為一個個體的特殊性?；谶@種肯定，萬物接納著其中的每一個成員。這種允許還是一種保護。當萬物都以一種接納的態(tài)度和姿態(tài)來面對它物時，那種狹隘的排外做法和強行規(guī)定它物的做法就會受到限制甚至被徹底否定，因為這些做法與“允許……”的多元主義原則是根本沖突的。

“共生”關(guān)系及其“允許”原則根原于道境，是從這種根原中直接涌現(xiàn)出來的生存方式。在此，每一個物都回到自己的原初狀態(tài)中，立于這種狀態(tài)，繼而與萬物建立起關(guān)系。這樣的物已不再是日常觀念中的物，而是變成了一種原發(fā)性的“天機”。從這個意義上說，所有的物根本上都是同一的。這就是莊子“齊萬物”的含義?！白⑷徊?，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”（《莊子·知北游》）誠然，物各有其邊界，終有其死生，但是，道的“天機”卻貫穿于始終?！暗罒o始終，物有死生，不恃其成?！保ā肚f子·秋水》）正如池田知久所說：“最終，達到世界的真實面目把握為‘一之無’即‘齊同的非存在’之境界。而且，這的確是最終的階段。”^{［13］182-183}“這一哲學(xué)，宣告了道家思想歷史舞臺的開幕，有著紀念碑般的巨大意義?！馈褪恰弧?，就是‘無’，而且是一種用人的‘知’絕對無法把握的東西，這些道家的根本命題，由此第一次得到確立。”^［13］186此外，莊子哲學(xué)更大的意義可能還在于，它不僅將無規(guī)定的“道”闡發(fā)為一種觀念，而且還將其展現(xiàn)為活生生的生存方式，向人們揭示出：“道”不是抽象的，而是活生生的，是一種可以活出來的實在；它可以實現(xiàn)為萬物“共生”的關(guān)系以及彼此互相“允許”的多元主義原則，可以生出一個富有生機和意義的世界^［14］。

四、結(jié)語

莊子的物化說敞開了通向物的原初狀態(tài)的大門，人們得以以“觀化”的智慧之識來重新審視物本身。這時的物立于自己的本性中，持續(xù)地在“天機”中獲得生生不息的動力。它不再需要一個外來的存在根據(jù)或價值標準，而是具有了自我肯定的能力。它肯定著自身的存在，同時也肯定著自身存在的意義；它的存在和意義是同一的。這個物既不呈現(xiàn)為不變的實體，也不化身為抽象的形式，而是實現(xiàn)為一個帶有鮮明個體性特征的具體物。物的一切具體特征、外在形態(tài)不僅沒有因為其生成性而被否定，相反，它們都在“觀化”的視角之下呈現(xiàn)出了前所未有的光輝。這些個體性特征不必外求存在的理由，它們自身就是鮮活的、富有生機的、充盈著意義的；它們憑借自身的獨特性就得到了應(yīng)有的肯定。

莊子談物意在談人；《莊子》中關(guān)于物的喻言無一不是在喻指人的生存方式。所以，物化說主張還原物的原初狀態(tài)，最終也是為了揭示人的自由狀態(tài)。通向“道”的路同時也是通向自由生存方式的路。掙脫了物物關(guān)系而回到了自身的物映照著遠離日常狀態(tài)而回到本身狀態(tài)的人。這樣的人手中沒有“斧斤”，心中沒有“繩索”，只是悠然地處身在萬物當中，與它們?yōu)猷彛退鼈儭肮苍凇?。他們既不悲觀厭世，也沒有向往彼岸存在，而就在具體的日常生存中活出了心靈的自由。這種自由不拘于物以及與物的關(guān)系，但卻也不離于物與關(guān)系，恰恰在與這些物和關(guān)系打交道的過程中得以實現(xiàn)出來。

如同物的原初狀態(tài)是被遮蓋著的一樣，人的自由無礙的心境也被許多觀念遮蓋著。莊子復(fù)歸物的原初狀態(tài)的過程同時也是這一心境的顯現(xiàn)過程。在這個意義上說，物化說既還原了物的根原，又還原了心靈的根原。而這兩者根本上就是同一個根原。所以，“物化”不離“觀化”，物化說中蘊含著觀化說，它們是莊子“由物及道”這同一條路徑上的兩道風(fēng)景。

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Zhuangzi’s “Wuhua” and “Guanhua”

YUAN Chengchun

（School of Culture and Communication， Beijing International Studies University， Beijing 100024， China）

Abstract：Zhuangzi’s “wuhua” and “guanhua” thoughts present a path from things to Tao. In Zhuangzi’s view， everything contains the possibility of reaching the Tao. However， Tao is not directly revealed， and there are many appearances and prejudices covering it. The theory of “wuhua” is intended to dispel the certainty of external form of things and restore their generative nature; while the theory of “guanhua” aims to clear up the cognitive framework and separating boundaries in daily concepts， and lead people into a pre-objectified original state， so that the integrity of the root of the world can exhibit freely. Zhuangzi pointed out that the root of the continuous change of things is not a ready-made factor， but the vitality （the “heavenly mechanism”） spontaneously generated in the realm of “nothingness”. This “opportunity” in “nothingness” is the fundamental essence of “Tao”.

Key words：wuhua; guanhua; nothingness; the heavenly mechanism; co-existence

［責(zé)任編輯 董興杰］