“時(shí)習(xí)”：夏峰之學(xué)學(xué)術(shù)精神發(fā)微

［摘 要］ 孫奇逢是明清之際理學(xué)史上的重要學(xué)者之一，與黃宗羲、李颙并稱“清初三大儒”，在歷史上留下了深遠(yuǎn)的影響。其在鹿善繼之學(xué)的基礎(chǔ)上，一方面，講學(xué)多持平之論，并不以學(xué)說創(chuàng)建見長，往往被概括為會(huì)通、調(diào)和派，另一方面，發(fā)揮“時(shí)習(xí)”之說，也逐漸形成了以“時(shí)習(xí)”為特色的工夫論話語，并將“時(shí)習(xí)”作為孔門千圣萬賢、支分派別的“統(tǒng)宗會(huì)元”之地。這種精神在孫奇逢講學(xué)論理、尚論前儒、處身行事等方面皆有反映，可以說對(duì)夏峰之學(xué)起到了塑造作用。

［關(guān)鍵詞］ 鹿善繼；孫奇逢；時(shí)習(xí)；北方理學(xué)

［中圖分類號(hào)］B249 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20250106706

孫奇逢作為“清初三大儒”之一，有關(guān)其學(xué)術(shù)的討論頗多，就學(xué)術(shù)傾向而言，孫奇逢以王學(xué)立足，融貫諸說，學(xué)者據(jù)不同角度稱其為王學(xué)修正派、程朱會(huì)通派等，有學(xué)者還總結(jié)出孫奇逢在學(xué)術(shù)史上的“六種面孔”^［1］。換言之，在學(xué)說理論層面，孫奇逢并不是一個(gè)開拓者，但這并不妨礙其終成一代儒宗、清初北方學(xué)術(shù)的中心。本文嘗試揭示，孫奇逢學(xué)術(shù)號(hào)召力之大，并非是因?yàn)槠鋵W(xué)術(shù)上宗王、宗朱抑或持平調(diào)和，而是其學(xué)行有極強(qiáng)烈的感召力。其感召力的來源，不在于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的創(chuàng)新，而在于孫氏有一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)精神，這種精神便是“時(shí)習(xí)”之學(xué)所賦予的。

一、鹿、孫之交與夏峰學(xué)術(shù)的成立

在青年時(shí)代，孫奇逢雖然也曾居家講學(xué)、與人坐館，但其最初出現(xiàn)在士人視野中，并非因其學(xué)術(shù)，而是在閹宦遮天之時(shí)奮力營救左光斗、魏大中、周順昌“范陽三烈士”，實(shí)為燕趙之豪俠。^［2］13101當(dāng)其居京時(shí)，馮從吾、高攀龍、鄒元標(biāo)三人立會(huì)講學(xué)，以不言政事為約，奇逢及友人鹿善繼等甚至不曾赴聽，至晚年憶及，則有悔意，有詩曰：“我時(shí)游京師，攝衣欲往造。友人偶有見，尋師當(dāng)自考。未幾三老去，我亦竟潦倒。今逾三十年，海內(nèi)鮮盟好。后輩律前輩，方悔見未蚤?！?sup>［^3］419而孫奇逢之學(xué)最主要的來源還在于鹿善繼。

鹿善繼長孫奇逢九歲，明萬歷二十五年（1597），奇逢以總角游泮，文名蔚起，善繼過容城，與之論交。^［4］鹿善繼之學(xué)對(duì)孫奇逢的影響，已先后為不同學(xué)者強(qiáng)調(diào)，孫奇逢之學(xué)受到鹿善繼影響的確極深，甚至常以鹿學(xué)的繼承者自認(rèn)，晚年還曾為弟子言：“我輩今日講學(xué)，總是忠節(jié)（鹿善繼）之堂構(gòu)。”^［5］1157不僅如此，孫奇逢最初輯《諸儒傳宗》所搜人物“自董江都至鹿江村”，隱然以鹿善繼作為道統(tǒng)之承。^［5］234甚至在去世前，還執(zhí)長子立雅之手，書“江村”二字。^［6］可見鹿善繼在孫奇逢心中的分量。

具體而言，孫奇逢始知從學(xué)，便受到鹿善繼的影響。鹿善繼之學(xué)得自陽明，始自二十歲時(shí)鄉(xiāng)試落第，得讀《傳習(xí)錄》之語，心動(dòng)不已，后購得陽明全書讀之，學(xué)術(shù)逐漸立足。^［4］20-22孫奇逢初宗程朱，其了解陽明之學(xué)，即因從鹿善繼讀《傳習(xí)錄》和陽明文集。后來孫奇逢回憶當(dāng)時(shí)境況，有言曰：“微覺胸中有心，因多購儒書其為印證，其說之透胸達(dá)背，聊無窒礙，無過此錄者?！?sup>［^5］216其后，孫奇逢也多與鹿善繼論學(xué)。鹿善繼以念庵（羅洪先）救正龍溪、心齋等泰州學(xué)派之流弊。孫奇逢亦持此論，稱念庵為“陽明功臣，龍溪益友”^［3］315。有弟子攜陽明、念庵文集至，孫奇逢為之題辭，稱二書乃鹿善繼“生平最得力之書”并與其“四十年所講求者”^［5］975。其編纂《理學(xué)宗傳》，也受此影響，將羅洪先列入“大宗”十一人之列。

在對(duì)理學(xué)史的認(rèn)識(shí)或道統(tǒng)觀念上，鹿善繼持平朱、陸，服膺陽明《朱子晚年定論》之說，還曾言：“人知朱陸之不同也，而不知朱陸未嘗不同也……其不同者，各有所著力，同一為道也，妙在有陸而朱不偏，孔子子之道大明于天下?！?sup>［^7］這也對(duì)孫奇逢影響頗深。其論《晚年定論》曰：

以故于陸子靜、王陽明之說紛紛抵牾，忘其為効忠之良友，謬以為豎敵之讎人。圣道大公，而學(xué)人日私，以為尊晦翁，乃不尊其所悟者，而偏尊其所悔者，晦翁不有余恫乎？不能窺古人之藩籬，徒為古人爭是非，最是學(xué)人大病。^{［3］396-397}

即認(rèn)為，陽明“定論”之說，并不是以朱子為仇敵，后世學(xué)者，津津于爭其長短是非，是學(xué)者之病。孫奇逢既在道統(tǒng)上同鹿善繼一道提倡持平之論，還發(fā)揮其說，將不同時(shí)代的儒者都視作孔子“大德敦化”之“小德川流”^［5］233。順治十一年，孫奇逢以《理學(xué)宗傳》稿向東昌友人張鳳翔（字蓬玄）請(qǐng)正，張氏學(xué)宗程朱，提出，《宗傳》一書之選，當(dāng)“寧嚴(yán)勿濫”，這也是孫奇逢選取《傳宗錄》，亦即后來《宗傳》中的“大宗”十一子的契機(jī)。不過，選則選矣，孫奇逢始終將陸、王、羅等列為大宗，以申“學(xué)人不患異同之見”，“識(shí)大識(shí)小，莫不有孔子之道，小德之川流也”之意。^{［5］284，306}《宗傳》早期僅錄朱子晚年之論，在辯論之后，孫奇逢甚至以“道問學(xué)與尊德性，原是一樁事，正不妨并存，見圣道之大，個(gè)人入門不同。又如格物與陽明王子不同，俱當(dāng)互見，以示天下后世。因簡朱陸始焉不合，繼焉漸合，終焉相合之語，俱列于冊(cè)，見朋友之益、想得之難如此”^{［3］315-316}。遂將朱子早年之說也收入《宗傳》。

值得一提的是，雖然孫奇逢極厭棄門戶之辨，但并非要消弭異同，對(duì)諸儒解經(jīng)時(shí)的異說，盡可能取其可取之處，既肯定諸儒之自得之學(xué)，又力圖消融其門戶。曾有弟子以“克己復(fù)禮”，羅汝芳（近溪）解“克”為“能”，文翔鳳（字太青）解作“正”二說請(qǐng)問之，孫奇逢并不否認(rèn)新說，答曰：

作此解，亦自通得去。克去己私，復(fù)還天理，何嘗通不去。圣賢道理，在原本處融徹，不在字句上執(zhí)泥。紫陽《集注》，竭一生之力，表章前圣，開示后學(xué)，厥功大矣。后人真能作紫陽忠臣者，不敢謂無人，而有意摘發(fā)，以新奇自負(fù)，指視愈多，益滋紛亂，非同學(xué)寅恭之誼也。^［5］552

此二說，一作“能盡己，則禮自復(fù)”，一作“能正己，物無不正”，皆與朱子“克，勝也。己，謂身之私欲也”之說立異。^［8］131孫奇逢首先肯定二說“亦自通得去”，在孫氏看來，二說其實(shí)無非是路徑不同，但皆可作朱子說之忠臣益友，固其說可存，而若以新說自負(fù)，則失去了講學(xué)立說的本來意義。

在此基礎(chǔ)上，孫奇逢還提出“主腦”（或曰“總腦”）和“把柄”之說。這是孫奇逢后來經(jīng)常使用的概念，“主腦”大類我們一般理解的“宗旨”之意?？滴踉?，孫奇逢曾為弟子闡發(fā)曰：

問：何為總腦？曰：亦就各人自認(rèn)，非有一定指稱也。堯舜禹以“中”授受，則“中”其總腦也；孔顏樂處何在，則“樂”其總腦也；曾之忠恕、孟之仁義，則“忠恕”“仁義”其總腦也。明道云：吾學(xué)雖有所本，天理二字乃是自己體貼出來。能自己體貼，則耳所聞、目所見、飲食夢寐，無非是這一件，上下四方、往古來今都一齊穿紐，原非有兩件物、兩件事，故曰：吾道一以貫之。大凡貫不去者，皆己私障之也。陽明之良知，亦是自己體貼出來。良知與天理豈有異乎？^［5］714

而“把柄”一詞則與“宗旨”并不相同，可以視作一個(gè)工夫論的概念，所謂：“讀書無主腦，做人便無把柄?！?sup>［^5］976奇逢曾曰：

學(xué)問無把柄，日間則東奔西馳，夜間則胡思亂想。陽明以致良知為把柄，則無念無事而非致知也；朱子以窮理為把柄，則無念無事而非窮理也；程子以主敬為把柄，則無念無事而非主敬也。此收人心人德之要，然三者又只是一套事。^{［5］1025-1026}

也就是說，對(duì)于程子的“主敬”，朱子的“窮理”，陽明的“致良知”，孫奇逢并不把它們視作一種僅用以講論的學(xué)說，而強(qiáng)調(diào)它們是學(xué)習(xí)、實(shí)踐孔子之學(xué)的方法（工夫）。他也曾言陽明之四句教“前兩句無著手處，著手在‘知善知惡’”^［5］775。有弟子微生以朱、王“格物”之說相質(zhì)，孫奇逢答曰：“先儒之言，各具至理，只就我輩本心信得是如何，便如何下手作工夫，全不在口頭上講說。古人之不同者多矣，皆古之圣人也。”^［5］496這也是其《理學(xué)宗傳》大宗變動(dòng)，但陸、王始終在大宗之選的原因。所以，無論是程子、朱子還是陽明，抑或是就自己為學(xué)實(shí)際提出新說的后儒，在孫奇逢看來，實(shí)際“又只是一套事”。此論出，則標(biāo)志著孫奇逢之學(xué)開始卓然成立。

二、從《說約》到《近指》——“時(shí)習(xí)”之學(xué)的傳承

就學(xué)術(shù)風(fēng)貌上講，鹿、孫二人同奉一種“時(shí)習(xí)”的精神。這種精神，實(shí)際塑造了夏峰之學(xué)的學(xué)術(shù)氣象與學(xué)術(shù)品格。有學(xué)者即曾指出，鹿善繼就已將“時(shí)習(xí)”作為一個(gè)重要的工夫論概念了。^［9］鹿氏弟子薛鳳祚受學(xué)時(shí)，即曾以鹿氏《論語》首章之論再次請(qǐng)教，甚至其所抄《圣學(xué)心傳》中《說約》“時(shí)習(xí)”條內(nèi)容較今通行本《說約》更多。^［10］以下我們就二人的四書學(xué)著作《四書說約》和《四書近指》中的相關(guān)論述略作勾稽說明。

《四書說約》為鹿善繼的重要著作，四庫館臣稱該書“就四書以講學(xué)，與明人講義為詩文而作者頗殊……然學(xué)出姚江，大旨提唱良知，與洛閩之學(xué)究為少異”，確為的論。^［11］《說約》卷首《認(rèn)理提綱》首條即提出：“吾輩讀有字的書，卻要識(shí)沒字的理。理豈在語言文字哉？只就此日此時(shí)此事，求一個(gè)此心過的去，便是理也?！?sup>［^12］9是謂理不在語言文字，而在日用常行中，其解“時(shí)習(xí)”曰：

所學(xué)何事？自當(dāng)明白，而夫子此章全重時(shí)習(xí)。蓋本心難昧，未嘗不自修持，只轉(zhuǎn)念易乖，學(xué)而易厭。夫理義悅心，原自雋永，只為工夫間斷，眾妙之門不開。時(shí)習(xí)則工夫無間，本體流行，深造自得，欲罷不能?！苏驴鬃幼詫懮?，三個(gè)“不亦”卻跟一個(gè)“時(shí)習(xí)”討岀，弟子不能學(xué)者，政此時(shí)習(xí)。^［12］46

此處“時(shí)習(xí)”圍繞“學(xué)”展開，主要將“時(shí)習(xí)”作為學(xué)的工夫論，其實(shí)是把“時(shí)”作“時(shí)時(shí)”解，說明學(xué)之工夫當(dāng)時(shí)時(shí)開展，不可間斷，才能識(shí)得本體，深造自得。其后，鹿氏又發(fā)揮曰：

“時(shí)習(xí)”二字，因在世界上習(xí)，動(dòng)中煉性原難，所以人多熬不過，每每半途，不如逃在世外較易脫灑，所謂儒門淡泊，收拾不住，皆歸禪氏也。圣人強(qiáng)處，政在難熬處超然，才得真性命完全，為天地立心，為生民立命?！八麟[行怪”與“道不遠(yuǎn)人”兩章政好參看。樂從苦中生，莫落俗塵，尤忌玄徑。

這個(gè)學(xué)，一生只一件，生活做不盡……自其在物上應(yīng)的曲當(dāng)，謂之格物；自其徑行了所知，謂之致知；自其不欺了初念，謂之誠意；自其還復(fù)了本心，謂之正心；自其成了個(gè)人品，謂之修身。隨其居處有高下，作用有廣狹。如在家上學(xué)，便謂之齊家；如在國上學(xué)，便謂之治國；如在天下上學(xué)，便謂之平天下……先看《學(xué)》《庸》，再看《論語》，便醒。^{［12］46-47}

將“時(shí)習(xí)”引申出“動(dòng)中煉性”的意思，指出時(shí)習(xí)的對(duì)象并非空空道理，而是世界、人生每時(shí)每刻都要遇到和處理的具體的事情，是格至誠正、修齊治平的大學(xué)之道。這一點(diǎn)，其實(shí)在《說約》一書中可謂處處體現(xiàn)，也與《認(rèn)理提綱》所言的“隨時(shí)隨處又當(dāng)盡的職分”，“就此事只了得此事，不得遮掩他端，就此時(shí)只了得此時(shí)，不得帶攜后日”等言相呼應(yīng)。^［12］9-10

對(duì)于《說約》，在成書過程中，鹿、孫二人即有商訂，入清后，孫奇逢仍著意該書刻印之事，并為之作序。其《四書近指》也是繼承鹿氏《說約》而來，奇逢曾與鹿氏弟子杜越（字君異）書曰：“近為《四書近指》一編，大約皆四十年得之江村之講說，還以佐《說約》之未備耳?！?sup>［^5］493該書自序亦稱：“劉靜修著有《四書精要》，惜久失傳，鹿忠節(jié)《說約》一編，為后學(xué)開生面，與前圣結(jié)同心，予四十年領(lǐng)其教旨，亦嘗竊以教我子弟?！睂⑵渑c劉因《四書精要》相提并論。在序中，孫奇逢也抓住了鹿善繼所揭“時(shí)習(xí)”之旨，曰：

盡心知性以知天，而圣人之能事畢矣……“時(shí)習(xí)”之學(xué)，殆所稱盡人以合天，則人也而實(shí)天者乎？《魯論》所載，無言不可會(huì)通，然其教之所重，而本之所匯，則“時(shí)習(xí)”一語，足盡諸賢之蘊(yùn)……余嘗與及門二三子拈“學(xué)而時(shí)習(xí)”一語，六經(jīng)四書不能滿其分量，千圣萬賢不能出其范圍……支分派別之中，自有統(tǒng)宗會(huì)元之地。若其必不能一者，是其端與我異者耳，非本天之學(xué)也。^{［5］1287-1288}

也就是說，孫奇逢已經(jīng)將“時(shí)習(xí)”作為千圣萬賢、支分派別的“統(tǒng)宗會(huì)元”之地。而在“時(shí)習(xí)”的對(duì)象上，孫奇逢同樣貫徹了將“時(shí)習(xí)”與《大學(xué)》八條目之事貫通的做法。其著書以“近指”名之，實(shí)際上與《說約》把關(guān)注的重心由語言文字向格致誠正、修齊治平之事上擴(kuò)展發(fā)揮，是同樣的意思。在《論語近指》首章，孫奇逢即指出：“下面節(jié)節(jié)皆時(shí)習(xí)中事?！?sup>［^13］396對(duì)于《大學(xué)》《中庸》之學(xué)，孫奇逢也以“時(shí)習(xí)”闡之，曰：

此個(gè)“學(xué)”字，即夫子“學(xué)而時(shí)習(xí)”之“學(xué)”字，合千古帝王賢圣做此一件，生活不盡，所以為大道在。^［13］370

一經(jīng)十傳，只“修身為本”一句盡之，合格致誠正而始為身之修，總齊治均平而始滿修之量，此學(xué)之所以為大也。然其指趣既已無窮，而工夫自不容有間，故夫子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之?！?sup>［^13］375

夫子一生只是下學(xué)，而祖述憲章，上律下襲，于此立極，一部《中庸》，皆修道而教之事，總不出“學(xué)而時(shí)習(xí)之”一語。^［13］395

這里，“時(shí)習(xí)”似乎反而有些偏重“行”的一面，不過，孫奇逢并未將“知”的一面遺棄。康熙四年（1665），孫奇逢與張沐（字仲誠）論學(xué)時(shí)，即將“時(shí)習(xí)”視為“知”與“行”的統(tǒng)一體，其言曰：“‘知行合一’之說，高明者重‘行’字，此尤對(duì)學(xué)者口耳涉獵之病。仆昔與張東昌屢辯之，伊?xí)r亦持臺(tái)意，東昌反復(fù)言之，大旨謂知行并進(jìn)，庶不觭于一偏。即如‘時(shí)習(xí)’，當(dāng)屬之行，而知固在其中，到悅時(shí)則無知行可分矣?！?sup>［^3］85-86這套事（工夫）是什么事呢？在孫奇逢看來，就是“時(shí)習(xí)”。次年，孫奇逢再次以“時(shí)習(xí)”勉勵(lì)張沐，曰：

一時(shí)有一時(shí)之唐虞三代，一方有一方之唐虞三代，豈不以人哉？……學(xué)之事莫大于明倫，而功莫要于時(shí)習(xí)，莫切于立志，子臣弟友之道具在現(xiàn)前，不可須臾離者。吾人無時(shí)不在道中，則無時(shí)不當(dāng)在習(xí)中。一部《論語》，句句皆時(shí)習(xí)之功。其為人也孝弟，便是在孝弟上時(shí)習(xí)，不可巧言令色，便是在言色生時(shí)習(xí)……何處非時(shí)習(xí)之地？^{［5］1067-1068}

這種“時(shí)習(xí)”的精神，傳自鹿善繼，孫奇逢因之以發(fā)揚(yáng)，曾師從鹿、孫二人的王余佑即以孫奇逢之說與鹿善繼對(duì)比：“昔年吾師征君先生與杜紫峰先生，俱以‘隨時(shí)隨處體認(rèn)天理’為旨要，江村鹿忠節(jié)公云：‘但求此日此心過得去，便是理也’。”^［14］此“隨時(shí)隨地體認(rèn)天理”雖明儒湛若水之說，亦鹿、孫二人皆取以闡發(fā)“時(shí)習(xí)”之言也。

三、孫奇逢對(duì)“時(shí)習(xí)”工夫的發(fā)明

以上我們梳理了鹿、孫“時(shí)習(xí)”的傳承，這一學(xué)說，在孫奇逢著書立說，為弟子講學(xué)論學(xué)的過程中隨處發(fā)明，可以說是其學(xué)、行的基本精神。相較于鹿善繼之說標(biāo)出眉目，“時(shí)習(xí)”說在孫奇逢這里得到了很大的發(fā)展。同治年間，武陟王輅為重刻孫奇逢《畿輔人物考》作序，甚至提出：“先生之學(xué)，以‘時(shí)習(xí)’為宗旨，故孔門之的傳也，隨所處而無不習(xí)，即隨所處而無非學(xué)?！?sup>［^15］孫奇逢不僅繼承了鹿善繼把“習(xí)”的內(nèi)容從文本轉(zhuǎn)移到修齊治平之事上的解說，還特別注重“時(shí)”，以為“只一‘時(shí)’字，孔子之全體大用盡之矣”^［13］159。這種精神在《四書近指》和其他著作以及《日譜》所載與弟子講學(xué)時(shí)多次論及，具體來說，孫氏所闡發(fā)和實(shí)踐之“時(shí)習(xí)”之學(xué)主要有以下幾層含義：

一是時(shí)時(shí)，不有間斷。奇逢曰：“道不可須臾離，起居、食息、語默、動(dòng)靜皆道也，體道不可須臾間，起居、食息、語默、動(dòng)靜皆體道之會(huì)也。孔夫子學(xué)而時(shí)習(xí)之，自十五至七十，何嘗有駐足歇手之時(shí)？”^［5］364這其實(shí)與朱子《集注》“時(shí)”字之解似。朱子取謝良佐“時(shí)習(xí)者，無時(shí)而不習(xí)”之說，解“時(shí)習(xí)”作“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之”，這也是理學(xué)家解說的通常說法，與漢唐注疏“以時(shí)”之說不同。^［8］47孫奇逢還以王陽明“常見在”統(tǒng)合之，曰：

王文成曰：“只存得此心常見在，便是學(xué)?！庇拗^：“‘常見在’三字，極平易，極高遠(yuǎn)?？鬃又畷r(shí)習(xí)’，孔子之常見在也；曾子之‘日省’，曾子之常見在也；顏?zhàn)又奈稹佔(zhàn)又Ｒ娫谝?；孟子之‘勿助勿忘’，孟子之常見在也；子思之‘戒慎不觀，恐懼不聞’，子思之常見在也。無一刻不在，便是至誠無息。天之道不已，稍雜以物欲，則此心時(shí)在時(shí)不在，全為物欲所固蔽，則此心一放而不復(fù)存矣。只一心不在，便不可為人?！?sup>［^5］582

二是當(dāng)下自得。孫奇逢謂：“只求當(dāng)下無欠缺，無愧怍，便是深造自得之學(xué)”，“隨時(shí)隨處體認(rèn)此理，人生只有這一件事，所謂‘必有事也’”，“學(xué)問用功，莫侈談千古，遠(yuǎn)談常世，吃緊處只要不虛當(dāng)下”，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，智及之，仁能守之，知之，好之，樂之，皆指此眼前說，不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”等等。^{［3］542，547，549，551}又有講學(xué)語曰：

乾坤易簡，時(shí)物行生，此段消息，固無刻不在目前也。認(rèn)得出，著衣吃飯，行立坐臥，活潑潑地；認(rèn)不出，憂患桎梏，何時(shí)是舒眉展眼之日？此事不借力于他人，不姑待于異日，當(dāng)下自憤，憤時(shí)即是樂時(shí)。^［5］496

嘗聞圣人未生，道在天地，圣人既生，道在圣人。乃今圣人往矣，道仍歸之天地耶，亦浮寄于日用不知之百姓耶？嘗思之，道也者，不可須臾離。圣人未生，無體道之人，非無道也，天地一未發(fā)之中，堯、舜、湯、文、周、孔大圣人，亦中節(jié)之和，隨天地之氣機(jī)之所發(fā)，而列圣各有一中。中之非膠于一轍也，一時(shí)有一時(shí)之中，一時(shí)有一時(shí)之和，天地之閟惜，不離百姓之日用。圣人復(fù)起，取足當(dāng)下而有余。天荒地老，誰謂圣道遂終晦哉？^［5］745

如果進(jìn)一步探討，孫奇逢力排宗派門戶之弊端，其實(shí)也是對(duì)“時(shí)習(xí)”思想的貫徹。孫奇逢以孔子之學(xué)為目標(biāo)，注重當(dāng)下，注重自得，隨時(shí)隨處體認(rèn)天理，將各時(shí)代、各種處境的儒者之學(xué)都當(dāng)作孔子之學(xué)在不同時(shí)空的傳承、補(bǔ)充、發(fā)展。孫奇逢曾分別為子望雅之為學(xué)筆記、長孫洤所編之《史約》題曰：“爾鹿先生嘗云：讀有字書，要識(shí)無字理。理無一處不在，無一時(shí)不在，無一物不在，書則隨人意興所至，隨處隨時(shí)隨物而文生焉，要無不本諸理者?！庇衷唬骸罢婺茴I(lǐng)悟者，任舉一事而理在，任舉一史而經(jīng)在，萬殊原于一本，一本散為萬殊，此物此志也?！?sup>［^5］945其弟子高鐈也曾請(qǐng)問：“學(xué)問到晚年，自得在何處？當(dāng)于何處用功？”奇逢答曰：“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也?！钤煺?，于倫常日用間處處踏實(shí)，不肯絲毫放過，即三十年來所拈‘隨時(shí)隨處體認(rèn)天理’是也。此便是‘集義’。義集而心慊，何不自得之有？”^［5］722正如魏一鰲于康熙元年（1662）所作《四書近指跋》即曰：“吾師廿年前即向小子輩拈‘隨時(shí)隨處體認(rèn)天理’，正明道所謂‘自己體貼’也?！?sup>［^6］1280

三是變通。既重當(dāng)下自得，則每時(shí)每刻都是當(dāng)下，不同時(shí)代的儒者面對(duì)不同時(shí)代的問題，自然需要變通，即所謂“一代有一代之時(shí)習(xí)”。孫奇逢晚年遷居夏峰后，讀《易》多有所得，這一點(diǎn)也與《周易》“時(shí)中”精神若合符節(jié)。孫奇逢曾答弟子曰：“君子而時(shí)中，乃所謂易也。六十四卦，總之‘時(shí)中’二字。孟子曰：‘孔子，圣之時(shí)者也?！怂笇W(xué)孔子也?！?sup>［^5］213具體的闡發(fā)，主要體現(xiàn)在其《讀易大旨》中，曰：

讀易之道，最忌拘泥，貴變通。何謂拘泥？不察象而以臆說者支；不察夫圣人精意之所存，徒瑟瑟于象與辭之辨者枝；六十四卦，三百八十四爻，變而通之以趨時(shí)，必執(zhí)一法以衡之者固；傳之辭，非必盡彖爻之旨，參而玩焉可也，定謂四圣一心，而強(qiáng)合者膠。何謂變通？《易》非四圣之《易》，乃天開地辟，陰陽消息，霄壤間自然之《易》也；又非霄壤之《易》，乃吾心之誠明，寂然不動(dòng)，感而遂通之《易》也。會(huì)得此旨，則知吾之心與四圣之心一，天下后世之心與吾之心亦，其于《易》也，思過半矣。^［13］167

也正因如此，在看待具體問題如“節(jié)義”問題時(shí)，孫奇逢并不簡單地以出處、生死論定。其曾作《〈渡江賦〉辨》，以辨劉因此賦“幸宋之亡”之誣，其中有曰：“先生此賦，邱瓊山謂其為幸宋之亡，竟以此阻祀孔廟。按先生之祖、父五世仕金，則于宋原非有故土故主之誼也，似不必苛為求。”^［3］306順治十一年，靜修祠得重修，孫奇逢曾作記文，并試圖推進(jìn)劉因從祀孔廟的進(jìn)程。除了尚論前儒，對(duì)自己的出處問題，孫奇逢也持同樣態(tài)度，有弟子曾以“辟世”與“遁世”之義請(qǐng)問，奇逢即答曰：“辟世必隱，遁世不必隱。隱則入山唯恐不深，不必隱，如天、山之兩相望而不相親，故曰遁。圣人只不悔而已。辟世高，遁世大。賢者辟世，圣人遁世?！?sup>［^5］795可以說，這也是其自身的寫照。

四是動(dòng)靜之辨，讀書靜坐，為學(xué)當(dāng)時(shí)習(xí)，應(yīng)事應(yīng)物，亦當(dāng)時(shí)習(xí)。孫奇逢曰：“‘靜’之一字，殊未易厭，而動(dòng)中習(xí)靜，尤未易致?！?sup>［^3］578孫奇逢把儒者歷事也當(dāng)作“學(xué)”的一部分，亦即鹿善繼所謂“在事上學(xué)”，“考亭稱濂溪為政精密嚴(yán)恕，務(wù)盡道理，陽明平叛猺、擒寧藩，羽檄倥傯之際，俱能以靜行之?！薄胺彩碌绞郑S時(shí)隨應(yīng)，如雁過長空，影不留痕”，即所謂“動(dòng)中習(xí)靜”的境界。^［5］816此動(dòng)靜合一，也是孫奇逢將程子“見人靜坐，輒嘆其善學(xué)”與陽明“事上磨煉”之說融合的結(jié)果，奇逢曾言：“應(yīng)事亦靜坐也，讀書亦靜坐也，所謂靜故靜，動(dòng)亦靜耳?！?sup>［3^］404其答陳奉敕（字子石）曰：“先儒教在事上磨煉，喜靜厭動(dòng)，豈不自誤一生?！?sup>［^3］70又答毛際可曰：“養(yǎng)性謂學(xué)即在事上學(xué)，既入官，則讀書理事亦不可作歧觀也……閉戶危坐，意在習(xí)靜。程子見人靜坐，輒嘆其善學(xué)。然從古無離動(dòng)之靜。革車百輛，無異蔬水曲肱。靜固靜，動(dòng)亦靜也?！?sup>［5^］780皆是此意。

以上四點(diǎn)，即鹿、孫二人基于《論語》首章所闡發(fā)的“時(shí)習(xí)”之學(xué)的大致面貌。孫氏弟子湯斌曾總結(jié)乃師之學(xué)曰：“以慎獨(dú)為宗，以體認(rèn)天理為要，以日用倫常為實(shí)際?！?sup>［^16］此論亦為《清史稿》所采。^［1］13101其所謂“慎獨(dú)”、隨時(shí)隨處“體認(rèn)天理”“日用倫?！保瑢?shí)皆可為“時(shí)習(xí)”的精神所包涵。就孫奇逢的為人、為學(xué)、處世之實(shí)跡而言，這種精神也確實(shí)貫穿了其一生，無時(shí)不習(xí)，隨事為學(xué)。關(guān)于其對(duì)“時(shí)習(xí)”精神的踐行，最具代表性的當(dāng)屬康熙三年（1664）濟(jì)寧知州李順昌（字燮五）因進(jìn)呈《表忠錄》被逮的事件。李氏為孫奇逢居新安時(shí)期的弟子，《表忠錄》乃其在孫奇逢所編《甲申大難錄》基礎(chǔ)上編刻而成，專門記載甲申之年李自成陷京師時(shí)京師諸公殉難之事，進(jìn)呈后因人舉報(bào)而事發(fā)。^{［3］215-217}時(shí)孫奇逢已遷居夏峰，聞之，即曰：“刻書者既逮，輯書者無不逮之理”，不顧八旬高齡，具呈當(dāng)事，表示愿赴部辯明，并與其子韻雅曰：“讀書為學(xué)，正在此處著力。”所幸中途聞事解，得以復(fù)還夏峰。四月，有傳聞此事又生異說，孫奇逢竟再次北上。^{［5］895-896，898-899，917}其行事之光明磊落，隨時(shí)隨地以事為學(xué)，可見一斑。

作為“清初三大儒”之一，孫奇逢在當(dāng)時(shí)和后世皆受到極大尊仰。至民國間，梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》也表章其“年壽高，資格老，人格又高尚，性情又誠摯，學(xué)問又平實(shí)，同時(shí)人沒有不景仰他，門生弟子遍天下……感化力量極大，屹然成為北學(xué)重鎮(zhèn)”^{［17］348-349}。這種感召力，并非是學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的創(chuàng)新，或者相反的，正好是因?yàn)閷O奇逢極力避開門戶之爭的結(jié)果。孫奇逢嘗試以“時(shí)習(xí)”這樣一種更加偏向工夫論的精神來講論理學(xué)，提出了主腦、把柄的工夫概念，闡釋“時(shí)習(xí)”之說，并將“時(shí)習(xí)”作為孔門千圣萬賢、支分派別的“統(tǒng)宗會(huì)元”之地，在理學(xué)史上獨(dú)樹一幟。如果將之置于當(dāng)時(shí)學(xué)者們經(jīng)過明末學(xué)派紛爭之后開始進(jìn)行學(xué)術(shù)反思總結(jié)的潮流中看，可以說是恰逢其時(shí)，這也使其終成整個(gè)北方理學(xué)學(xué)術(shù)中心的基礎(chǔ)。

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“Shi Xi”：Xia Feng’s Academic Spirit

LI Bo

（School of Literature， Zhengzhou University， Zhengzhou 450001， China）

Abstract：Sun Qifeng is one of the important scholars in the history of Neo-Confucianism during the Ming and Qing dynasties. Building upon the scholarship of Lu Shanji， on one hand， he is known for his balanced discourse in teaching and is not particularly recognized for the creation of new doctrines， often being categorized as a synthesizer and conciliator. On the other hand， he has developed the concept of “Shi Xi” （learning from the current times）， and considering “Shi Xi” as the unifying principle （“Tongzong Huiyuan”） for the myriad sages and branches of Confucianism. This spirit is reflected in Sun Qifeng’s teachings， discussions of previous Confucians， and his conduct， playing a shaping role in the scholarship of Xia Feng.

Key words：Lu Shanji; Sun Qifeng; Xia Feng’s Scholarship; Shi Xi; Northern Neo-Confucianism

［責(zé)任編輯 董興杰］