試論郭店楚簡(jiǎn)《大一生水》的生態(tài)美學(xué)

摘要： 郭店楚簡(jiǎn)中的道家文獻(xiàn)蘊(yùn)含著豐富的美學(xué)思想，其中包括不見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)的目前最早記載創(chuàng)世神話的《大一生水》。通過(guò)對(duì)簡(jiǎn)文進(jìn)行剖析，《大一生水》體現(xiàn)的美學(xué)范疇的最高層級(jí)為“自然”，其所追求的亦是最高審美境界的“自然”世界，這給中國(guó)美學(xué)史的研究提供了生態(tài)美學(xué)方面的獨(dú)到視角?！洞笠簧窂纳鷳B(tài)美學(xué)的整體論調(diào)生發(fā)，揭示了構(gòu)建“萬(wàn)物為一體”的宇宙自然中的基礎(chǔ)三元素“水”“氣”“土”，并從“君子之道”的母性原理闡發(fā)，論述以“柔弱”為美的處世哲理。這昭示了中國(guó)古代深厚的傳統(tǒng)美學(xué)智慧，也對(duì)中國(guó)美學(xué)的發(fā)展具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：郭店楚簡(jiǎn);《大一生水》;生態(tài)美學(xué);君子之道

中圖分類(lèi)號(hào)：B22;B83-05;I01" " " "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " " 文章編號(hào)：1672-0768（2025）01-0001-06

中國(guó)美學(xué)史的研究視域歷來(lái)發(fā)軔于魏晉六朝，這是中國(guó)美學(xué)思想形成重大轉(zhuǎn)折的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期，而這一漫長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)所形成的美學(xué)思想?yún)s擁有不同于六朝的美學(xué)特征。宗白華先生在《中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索》中為我們提供了研究先秦和漢代美學(xué)思想的新思路：“近年來(lái)考古發(fā)掘方面有極偉大的新成就。大量的出土文物器具可以同原有的古代文獻(xiàn)資料互相印證。因此在學(xué)習(xí)中國(guó)美學(xué)史時(shí)，要特別注意考古學(xué)和古文字學(xué)的成果。從美學(xué)的角度對(duì)這些成果加以分析和研究，以彌補(bǔ)美學(xué)史研究中這一段重要的空白?！盵 1 ] 56誠(chéng)然，在文史哲的界限尚未明確劃分的先秦時(shí)期，歷史出土文獻(xiàn)往往透露著璀璨的文學(xué)價(jià)值和深刻的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，同時(shí)閃耀著古代先民早期樸素的美學(xué)智慧。

自1993年郭店楚簡(jiǎn)出土問(wèn)世以來(lái)，由于其具備重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，立即成為國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)，一時(shí)間一系列專(zhuān)著論文迭出，各類(lèi)研究機(jī)構(gòu)和研討會(huì)議相繼涌現(xiàn)，直至今日仍然呈現(xiàn)出方興未艾的態(tài)勢(shì)。加之1998年文物出版社《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》的出版，更是掀起一股考古學(xué)的風(fēng)潮。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者主要聚焦于對(duì)郭店楚簡(jiǎn)的考釋以及思想內(nèi)涵的解析上，在這方面取得突出成就的學(xué)者有中國(guó)的李學(xué)勤、饒宗頤，日本的池田知久、谷中信一，美國(guó)的艾蘭，德國(guó)的瓦格納等。這些學(xué)者大多將視野置于思想史、文化史或者哲學(xué)史的研究層面上，尚未更深層次地觸及美學(xué)史的探究領(lǐng)域。另外，郭店楚簡(jiǎn)涵蓋了儒家和道家兩個(gè)先秦諸子學(xué)派的文獻(xiàn)，但大多數(shù)學(xué)者偏重于儒家文獻(xiàn)的考證，而忽視了道家文獻(xiàn)同樣蘊(yùn)藉著深厚的美學(xué)底蘊(yùn)。

日本學(xué)者谷中信一先生認(rèn)為，郭店《老子》丙本與郭店楚簡(jiǎn)《大一生水》（ 1 ）兩個(gè)文本原是不可分割的一體（ 2 ），反對(duì)將其作為各自獨(dú)立的文本，同時(shí)他認(rèn)為《大一生水》和郭店《老子》甲乙丙本一起參與了今本《老子》的形成。這證實(shí)了郭店楚簡(jiǎn)道家文獻(xiàn)和傳世道家文獻(xiàn)具有相通之處，尤其是在論述自然生態(tài)在宇宙生成論的美學(xué)觀念上。我們可以將這兩種文獻(xiàn)結(jié)合，對(duì)先秦時(shí)期的哲學(xué)和美學(xué)思想進(jìn)行更加深入地考究。本文立足于谷中先生的考證，對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《大一生水》進(jìn)行生態(tài)美學(xué)思想的闡發(fā)，以期從美學(xué)的角度探索先秦文獻(xiàn)的價(jià)值。

一、萬(wàn)物皆一體：《大一生水》的生態(tài)美學(xué)整體論

生態(tài)美學(xué)，即處在生態(tài)學(xué)和美學(xué)這兩門(mén)研究人與自然相互關(guān)系學(xué)科的交匯點(diǎn)上的，于二十世紀(jì)九十年代伴隨著生態(tài)哲學(xué)提出的一門(mén)新興學(xué)科，其出現(xiàn)適應(yīng)著文學(xué)學(xué)科的轉(zhuǎn)型。生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)哲學(xué)的衍生范疇，意在引領(lǐng)我們重新用審美的眼光探究天地萬(wàn)物在自然世界的存在形態(tài)，以尋求人與自然相處的和諧之道。從生態(tài)哲學(xué)的層面來(lái)看，這涉及到宇宙生成這一宏觀命題，而《大一生水》很好地建構(gòu)了這一宇宙生成路徑，為我們描繪出天地萬(wàn)物皆為一體的生態(tài)美學(xué)整體藍(lán)圖。

《大一生水》（ 3 ）一開(kāi)篇就闡明了宇宙生成的先后次序：

大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復(fù)相輔〕也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)〔相〕輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止[ 2 ] 41。

“大一”是宇宙本體，亦可說(shuō)是宇宙本源?！按笠弧鄙伞八边@一物質(zhì)，“水”反過(guò)來(lái)輔助“大一”，生成“天”這一新的物質(zhì)。接下來(lái)，“天”輔佐“大一”，生成“地”?！疤臁焙汀暗亍被ブ?，生成“神明”?！吧瘛焙汀懊鳌毕嘀?，生成“陰陽(yáng)”?！瓣帯焙汀瓣?yáng)”勠力，生成“四時(shí)”，也就是四季。四季圓融，生成“寒熱”，也就是寒暑。寒和暑相互輔助，生成“濕燥”。“濕”和“燥”相互輔助，形成年歲，這一生成過(guò)程才得以終止。用圖直觀地表示為：

大一→天地→神明→陰陽(yáng)→四時(shí)→寒熱→濕燥→歲

《大一生水》的作者具有嚴(yán)密的哲學(xué)邏輯，他意識(shí)到宇宙生成并非正向輸出的單一進(jìn)程，所以接下來(lái)他用逆向思維追溯宇宙生成的本源——“大一”：

故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，〔四時(shí)之所生也〕。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生〔也〕。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也[ 2 ] 42。

用圖表示為：

歲←濕燥←寒熱←四時(shí)←陰陽(yáng)←神明←天地←大一

雖然這兩段話所闡釋的宇宙生成起訖點(diǎn)皆為“大一”和“歲”，但其既在正向上強(qiáng)調(diào)了自然萬(wàn)物的本源是“大一”，又從逆向上突出了自然萬(wàn)物在宇宙空間中是一個(gè)有機(jī)的整體，構(gòu)成這一整體的各部分物質(zhì)都是緊密關(guān)聯(lián)的，正如德國(guó)學(xué)者漢斯·薩克塞所謂的“生態(tài)哲學(xué)研究的是廣泛的關(guān)聯(lián)”[ 3 ] 193，若中間有一環(huán)缺失斷裂，整體性遭到破壞，則宇宙生成將無(wú)法立論。

谷中信一認(rèn)為，這種萬(wàn)物皆為“一”的概念意味著某種整體性、完全性、包容性、統(tǒng)一性，是用來(lái)說(shuō)明某種狀態(tài)、某種境地、某種地位的終極樣態(tài)[ 4 ] 130。這種具備整體性的終極樣態(tài)是如何與生態(tài)美學(xué)進(jìn)行完美融合的呢？從上述的圖示中，《大一生水》的宇宙生成論囊括了形形色色的自然生物，這些生物體在“水”的作用下形成一個(gè)有機(jī)序列，并生成下一層級(jí)的新生物，構(gòu)建了一個(gè)完整的生態(tài)鏈。基于這種生成基礎(chǔ)，我們可以窺見(jiàn)先秦社會(huì)的樸素哲思中所蘊(yùn)含的生態(tài)美學(xué)，這種生態(tài)美學(xué)是有序的、和諧的、不受干擾的，且統(tǒng)一于天地自然的。

此外值得一提的是，《大一生水》體現(xiàn)了道家“化生”的哲學(xué)觀念，這也是中西方宇宙生成論的重大區(qū)別?！按笠徊赜谒?，行于時(shí)?！薄按笠弧痹谏伞八边@一實(shí)體之后，又隱藏在其中，它并沒(méi)有消失于無(wú)形，反而作為“大一”這一萬(wàn)物本體繼續(xù)存在。而前文又說(shuō)道：“天地者，大一之所生也?！薄按笠弧奔壬八庇稚疤斓亍?，似乎“水”和“天地”存在于自然的同一層級(jí)，這看似與我們所闡明的宇宙生成有序性相矛盾。如此一來(lái)，我們不禁要思考“大一”和“水”之間究竟是一種什么樣的關(guān)系。這里就要聯(lián)系今本《老子》第一章“同出而異名”的論斷。谷中先生認(rèn)為，“大一”和“水”實(shí)質(zhì)上是終極存在的“道”的不同名稱(chēng)罷了[ 4 ] 104。由此可見(jiàn)，“水”雖然處于“大一”的輔助地位，但仍然發(fā)揮著生成萬(wàn)物的根源性作用。所以這又回到我們所討論的生態(tài)美學(xué)整體性的范疇內(nèi)：“大一”與生成的“水”及其他物質(zhì)都不是孤立存在的個(gè)體，“大一”也藏身于天地萬(wàn)物之中，各個(gè)生物體各行其道，又彼此牽連。猶如《莊子·齊物論》的慨嘆：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！边@是否也預(yù)示我們?nèi)祟?lèi)并非自然的主宰呢？我們和位于不同層級(jí)的生命體共存于天地間，若人為地破壞了其中的某一層，失去了漢斯·薩克塞所說(shuō)的“關(guān)聯(lián)”，那么人類(lèi)自身的生存最終也將難以為繼。

二、“水”“氣”“土”：構(gòu)建《大一生水》生態(tài)美學(xué)的基礎(chǔ)三元素

據(jù)前文考證，宇宙生成的本體是“大一”，但“大一”自身并不能構(gòu)成妙合無(wú)垠的關(guān)聯(lián)性世界，必須借助輔助載體“水”搭建層級(jí)關(guān)系嚴(yán)密的天地萬(wàn)物。“大一”究竟為何物？學(xué)界歷來(lái)存在諸多分歧。有些學(xué)者把“大一”等同于“太一”，隨從《黃帝內(nèi)經(jīng)》“太乙”為“太一”之說(shuō)，認(rèn)為“大一”就是“北斗星”。谷中先生提出質(zhì)疑：“從‘大一’生‘水’這種宏大的觀點(diǎn)來(lái)看，此解釋給人以非常不般配的印象。”[ 4 ] 105他認(rèn)為“大一”和“道”是“同出而異名”、實(shí)為一體的。郭沂先生雖然認(rèn)同“大一”是宇宙的創(chuàng)生者，但對(duì)其是否可以和“道”等同頗有異議，他把“月亮”視為“太一”的原型[ 5 ] 138。載于1999年陳鼓應(yīng)先生主編的《道家文化研究：“郭店楚簡(jiǎn)”專(zhuān)號(hào)》的文章中，有幾位學(xué)者提出了不同見(jiàn)解：龐樸先生認(rèn)為，“所謂‘太一’，就是開(kāi)始的開(kāi)始，或最最開(kāi)始的意思，別無(wú)奧秘”[ 6 ] 302;李澤厚先生則提出“上古先民將巫術(shù)儀典中所可感受卻不可測(cè)度難以言說(shuō)的巨大神秘力量謂之‘太一’”[ 6 ] 417-418。譚寶剛先生否定這兩種說(shuō)法，將“太一”視為宇宙未分時(shí)的“渾沌”狀態(tài)[ 7 ] 23。無(wú)論哪種觀點(diǎn)，毋庸置疑的是“大一”處于宇宙本體的決定地位和擁有強(qiáng)大的創(chuàng)生能力。

先秦典籍中也存在對(duì)“大一”（“太一”）本體地位的描述?！肚f子·天下》：“建之以常無(wú)有，主之以太一?！薄爸链鬅o(wú)外，謂之大一。”《淮南子·要略》：“《原道》者，盧牟六合，混沌萬(wàn)物，象太一之容，測(cè)窈冥之深，以翔虛無(wú)之軫?！薄秴问洗呵铩ご髽?lè)》：“生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)?！薄叭f(wàn)物所出，造於太一，化於陰陽(yáng)?！薄暗酪舱?，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一?！边@些文獻(xiàn)除了把“大一”（“太一”）放在宇宙本源地位之外，還突出強(qiáng)調(diào)了“大一”（“太一”）的廣袤性和化生性，可見(jiàn)先秦時(shí)期的哲學(xué)系統(tǒng)對(duì)“大一”有一個(gè)統(tǒng)一性的體認(rèn)。除此之外，我們發(fā)現(xiàn)《莊子》《淮南子》《呂氏春秋》都是道家學(xué)派的代表作，具有強(qiáng)烈的自然主義傾向，這種理念印證了楚簡(jiǎn)《大一生水》與道家的生態(tài)哲學(xué)觀乃同源共流的事實(shí)，其生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)也應(yīng)無(wú)二致?！独献印芬粫?shū)闡發(fā)的哲理表明，構(gòu)成自然的本源是“水”，那是否《大一生水》中搭建自然生態(tài)的基本元素亦是如此呢？

是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母;一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)[ 2 ] 42。

“大一”雖然生成萬(wàn)物，但卻隱匿于“水”中，可見(jiàn)“大一”并不是構(gòu)成自然萬(wàn)物的基本元素。前文已論證，“大一”并非“無(wú)所待”，它不能直接化生“天”，因此“水”是這一過(guò)程不可或缺的重要介質(zhì)，而“水”也是最終顯現(xiàn)于自然生態(tài)的實(shí)體，可見(jiàn)“水”作為本源性的存在，是構(gòu)成生態(tài)美學(xué)的第一性元素。這里我們不禁提出思考：“水”是構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的唯一性元素嗎？不妨聯(lián)系“水反輔大一”來(lái)看，《大一生水》的作者已經(jīng)說(shuō)得很明確了，“水”雖然是萬(wàn)物生命之源的重要存在，但它在根本上只是起到一個(gè)輔助性的作用，這說(shuō)明“水”不能游離于“大一”單獨(dú)運(yùn)行，所以它身為中間介質(zhì)，發(fā)揮的作用是幫助“大一”生成“天”和“地”。這里我們就要對(duì)“天”和“地”進(jìn)行考察，探究其究竟為何物。其實(shí)，《大一生水》已在后文為我們釋疑：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天[ 2 ] 42。

《大一生水》為我們羅列了兩組可以互證的概念：“上”即“氣”即“天”，“下”即“土”即“地”，“上”和“下”相對(duì)，“天”和“地”相對(duì)，自然地，“氣”和“土”相對(duì)?！八摧o大一，是以成天”，說(shuō)明“天”是“水”的下一層級(jí)，具有僅次于“水”的重要地位，而“地”的地位緊隨于“天”之后。此外，我們著重來(lái)看竹簡(jiǎn)的表述順序：是因?yàn)橄扔辛恕皻狻?，才將其稱(chēng)為“天”;是因?yàn)橄扔辛恕巴痢保艑⑵浞Q(chēng)為“地”。所以“氣”和“土”才是真正構(gòu)成天地萬(wàn)物生成的基本元素。這區(qū)別于“金、木、水、火、土”的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，五行也是“氣”運(yùn)行產(chǎn)生的結(jié)果，而“土”又是五行的核心，所以說(shuō)“水”“氣”“土”是建構(gòu)生態(tài)美學(xué)的三種基礎(chǔ)元素。

《大一生水》中，“大一”就是自然生命的本然樣態(tài)，“水”“氣”“土”就是從這種本然樣態(tài)衍生出的具體形象。在生態(tài)美學(xué)整體論的大前提下，人和自然萬(wàn)物融為一體，人也應(yīng)追隨萬(wàn)物流變的軌跡進(jìn)行審美活動(dòng)，而正是“水”“氣”“土”這三種元素構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)理論思想的扎實(shí)根基，這也是《大一生水》在思想史上的一大特征。

三、君子之“道”：《大一生水》的生態(tài)美學(xué)實(shí)踐

“道”作為萬(wàn)物的根本，原先沒(méi)有用特定的名字來(lái)稱(chēng)呼它?！独献印返诙逭玛U述了“道”的命名過(guò)程：“有物混成，先天地生?！实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這段話透露了很多關(guān)于“道”的信息，值得我們聯(lián)系《大一生水》進(jìn)行生態(tài)美學(xué)方面的深層挖掘。

首先，《老子》將渾然而成的萬(wàn)物根本取其名為“道”，與其字為“大”，刻畫(huà)了它廣大無(wú)邊且運(yùn)行不息的狀態(tài)。從這個(gè)角度看，“大一”的“大”與《老子》所說(shuō)的“道”都具有廣闊無(wú)邊、生生不息的特性?！独献印方又f(shuō)，道大、天大、地大、人也大，這是天地間的四大，而人只不過(guò)是其中的一大。在《老子》的宇宙生成觀念中，其否認(rèn)這是一種空想的、神秘的、哲學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)世界的生成論，而是賦予其體驗(yàn)性、經(jīng)驗(yàn)性、環(huán)境論式的生成內(nèi)蘊(yùn)。由此觀之，《老子》注重生成論的實(shí)踐主義，認(rèn)為單純闡明人類(lèi)生存環(huán)境的天地之大是毫無(wú)意義的，必須將作為生存主體的人置于其中進(jìn)行深入討論。人與自然的關(guān)系要如何維系在一個(gè)相對(duì)平衡的穩(wěn)態(tài)呢？《大一生水》提出了“君子”的概念：在第6—8號(hào)簡(jiǎn)中，李零先生補(bǔ)缺“君子知此之謂”后六字為“□，不知者謂□?！彼J(rèn)為：“‘君子知此之謂’下缺文可容六字……‘知此之謂’下一字是褒義詞，‘不知者謂’下一字是貶義詞。”[ 2 ] 42“大一”深藏于“水”中，流轉(zhuǎn)于四時(shí)，周而復(fù)始，成為萬(wàn)物之母;盈缺交替，作為萬(wàn)物之法。這種自然運(yùn)作的規(guī)律，是天所不能削減、地所不能掩埋、陰陽(yáng)所不能促成的，只有遵循這一運(yùn)作規(guī)律和法則的人，才能稱(chēng)得上是真正意義上的“君子”?？梢哉f(shuō)，這蘊(yùn)涵了古人實(shí)踐意義上的生態(tài)美學(xué)智慧。在人類(lèi)的意識(shí)形態(tài)中，往往會(huì)形成“人類(lèi)中心主義”的主導(dǎo)觀，以為自然可以為人隨心所欲地掌控。其實(shí)，在人與自然的相處之道中，為了追求和諧以維穩(wěn)，人類(lèi)必須在順應(yīng)自然萬(wàn)物發(fā)展演變規(guī)律的大前提下發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，在不違背自然規(guī)律和破壞生態(tài)環(huán)境的基調(diào)上謀取自身的需求。這就是《大一生水》所倡導(dǎo)的“君子之道”：從生態(tài)美學(xué)的論調(diào)出發(fā)，真正的君子勢(shì)必了解和遵守自然宇宙的生成和運(yùn)行之道，樹(shù)立人與自然是環(huán)環(huán)相扣的整體“關(guān)聯(lián)”意識(shí)，人不允許脫節(jié)于自然生態(tài)的大環(huán)境。從這個(gè)意義上講，君子應(yīng)具備敬畏自然、守護(hù)自然，并且對(duì)自然持有生態(tài)審美的立場(chǎng)。因此，《大一生水》的作者認(rèn)為，人與自然處于平等的地位，但并非所有人都能自覺(jué)樹(shù)立眾生平等的意識(shí)，所以文中引出“君子”的概念——為貫徹生態(tài)美學(xué)的審美實(shí)踐活動(dòng)，必須由具備生態(tài)審美主義的君子來(lái)執(zhí)行?；貧w當(dāng)下，著眼現(xiàn)實(shí)，譬如在阻遏生物多樣性喪失的生態(tài)實(shí)踐上，我國(guó)在促進(jìn)與實(shí)施基于自然的解決方案（Nature-based" "Solution，NbS）方面提供了中國(guó)智慧，貢獻(xiàn)了中國(guó)方案。事實(shí)上，NbS理念契合中華民族傳統(tǒng)的生態(tài)文化，是老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的積極應(yīng)用，體現(xiàn)了自古以來(lái)天人合一的觀念。中國(guó)早在周朝就把關(guān)于保護(hù)自然生態(tài)的理念上升為國(guó)家管理制度的層面，專(zhuān)門(mén)設(shè)立掌管山林川澤的機(jī)構(gòu)，推行虞衡制度，而現(xiàn)今的“都江堰”“元陽(yáng)哈尼梯田”等生態(tài)工程亦是在順應(yīng)自然的前提下利用自然的典型范例，這是中國(guó)對(duì)《大一生水》所主張的“君子之道”的絕佳詮釋。

再者，《老子》以母性的視點(diǎn)來(lái)把握“道”的主旨也是道家學(xué)派一大特征?！洞笠簧返木又暗馈币埠湍感杂^念休戚相關(guān)。前面已論證，君子要遵守“大一”運(yùn)行的規(guī)律，而“大一為萬(wàn)物母”，這是將“大一”從母性的視角來(lái)看待，這讓我們不得不考慮君子在進(jìn)行生態(tài)審美活動(dòng)時(shí)是否要和母性崇拜的審美文化相結(jié)合。在《老子》第一章中，同樣將“道”類(lèi)比為“萬(wàn)物母”，而這種以母性原理為根本的世界觀，是對(duì)柔弱謙下的處世觀的尊重[ 4 ] 108?！独献印分袑?duì)“柔弱”與“剛強(qiáng)”的關(guān)系論述頗多，例如“柔弱勝剛強(qiáng)”“反者道之動(dòng)，弱者道之用”等?！秴问洗呵铩げ欢穼?duì)老聃的評(píng)價(jià)為“老聃貴柔”，說(shuō)明《老子》哲學(xué)的“道”本身攜帶著一種母性特質(zhì)?！独献印窂?qiáng)調(diào)“虛靜”，“虛靜”和“陰柔”是同一類(lèi)，而“陰柔”代表著強(qiáng)烈的女性色彩，故《老子》的母性觀念格外重視“柔弱”的處事態(tài)度?！洞笠簧分幸灿小疤斓蕾F弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)……”的表述，其與《老子》的處世理念完全吻合，都認(rèn)為弱者往往反而是制勝的一方，這就主張君子在與自然萬(wàn)物的相處中要秉持以“柔弱”為美的處事準(zhǔn)則，不可強(qiáng)行摧毀自然的原貌，正如《老子》第六十四章所論及的“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”的觀點(diǎn)?；诖?，君子在進(jìn)行生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐中要先立足于尊重自然的審美前提，并形成以“柔弱”為核心的母性處世觀念，如此，“大一”的本體地位得以穩(wěn)固，人與萬(wàn)物在“道”日復(fù)一日的運(yùn)轉(zhuǎn)中和諧共存。

四、《大一生水》生態(tài)美學(xué)的當(dāng)代意義

人類(lèi)文明已步入高度發(fā)達(dá)的發(fā)展階段，這是一個(gè)充滿(mǎn)機(jī)遇與挑戰(zhàn)、同時(shí)又是危機(jī)四伏的時(shí)代。在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面取得歷史性突破的背后，人類(lèi)面臨著多年來(lái)嚴(yán)重破壞生態(tài)環(huán)境所帶來(lái)的后果。肇始于西方文明的工業(yè)革命一方面促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的飛躍，為我們帶來(lái)了前所未有的物質(zhì)享受;另一方面，毫無(wú)節(jié)制的濫用開(kāi)發(fā)造成全球環(huán)境的嚴(yán)重污染，生態(tài)平衡急劇遭受破壞。日趨惡化的生存環(huán)境所引發(fā)的威脅滲透到世界各地，人類(lèi)不得不為了自身和子孫后代的幸福生活謀劃一條可持續(xù)發(fā)展的出路。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的需要，“人類(lèi)中心主義”的觀念只會(huì)阻礙構(gòu)建人與自然和諧共存的命運(yùn)共同體，我們必須樹(shù)立“生態(tài)平等中心主義”的基本準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人本位到類(lèi)本位轉(zhuǎn)變的價(jià)值觀和處世觀導(dǎo)向。在后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與文化的大背景下，生態(tài)學(xué)學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，由此派生出了生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)等學(xué)科。這些學(xué)科要求人類(lèi)尊重自然、保護(hù)環(huán)境，并在此基礎(chǔ)上思考人與自然的相處模式，以及人應(yīng)該從什么角度、采用什么方法對(duì)自然進(jìn)行審美活動(dòng)。而距今2300年的郭店楚簡(jiǎn)《大一生水》就昭示了早期社會(huì)的先民對(duì)人與自然關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，這為我們今天研究生態(tài)美學(xué)的當(dāng)代意義提供了不盡的思索。

首先，《大一生水》蘊(yùn)涵了生態(tài)美學(xué)的學(xué)科范式，將生態(tài)學(xué)、哲學(xué)和美學(xué)有機(jī)融合成一體?！洞笠簧窞槲覀冋宫F(xiàn)了在自然空間中，“大一”是如何借助“水”的力量有條不紊地構(gòu)筑起層層嚴(yán)密的宇宙生成關(guān)系網(wǎng)，描繪了一幅自然界完整的生態(tài)鏈。然而，《大一生水》并不止呈現(xiàn)這一生成圖景，其論述了天、地、神明、陰陽(yáng)等哲學(xué)范疇。與此同時(shí)，它把具象化的宇宙生成圖示抽象化為普適性原理，告誡我們?nèi)祟?lèi)只是自然生態(tài)的一員，若破壞其中的一環(huán)，自身也必然遭到反噬。此外，《大一生水》將美學(xué)理念貫穿全文。其不僅闡明了宇宙生成整體論的美學(xué)樣態(tài)，還論說(shuō)了“水”“氣”“土”是如何成為建構(gòu)生態(tài)美學(xué)的基礎(chǔ)三元素，并且適時(shí)引入“君子”的概念，將看似空中樓閣的理論落地于實(shí)踐主義的行動(dòng)中，從以柔弱為美的母性視域洞悉人與自然的相處之道。這種思維依然適用于在生態(tài)美學(xué)得到長(zhǎng)足發(fā)展的今天，人類(lèi)應(yīng)如何把控好與自然的界限，以及如何用美的眼光看待二者之間的關(guān)系，這是我們應(yīng)該加以深度思考的。

其次，為適應(yīng)從工業(yè)文明向后工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的需要，生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)了美學(xué)學(xué)科全方位的突破，這種突破的先聲在《大一生水》中依稀可見(jiàn)。一來(lái)，生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)使得美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論意義上的改變，由傳統(tǒng)的“人類(lèi)中心主義”過(guò)渡到“生態(tài)整體主義”，也可以視為“生態(tài)平等中心主義”，《大一生水》闡揚(yáng)的就是這種人與自然平等共生的和諧生態(tài)?！按笠徊赜谒?，行于時(shí)”暗示著世間萬(wàn)物皆為一體，人類(lèi)永遠(yuǎn)處于自然天地之間，并不能夠隨意主宰蕓蕓眾生，各個(gè)生命體都享有平等的地位。二來(lái)，國(guó)內(nèi)關(guān)于美學(xué)對(duì)象這一問(wèn)題的討論長(zhǎng)期受黑格爾《美學(xué)》里所提出的“美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)”的影響，把重心放在探討藝術(shù)美學(xué)的問(wèn)題上，而忽略了自然的審美層面。事實(shí)上，人類(lèi)社會(huì)最原初的審美關(guān)系就是人與自然的審美關(guān)系。在人與自然的關(guān)系急劇緊張的今天，人類(lèi)對(duì)于純潔無(wú)瑕的自然生態(tài)更是葆有一種美的向往，而《大一生水》就人類(lèi)如何與自然和諧相處這一難題為我們提供了重要的借鑒意義：從“水”“氣”“土”三種基本元素入手，進(jìn)而把握整個(gè)大自然美的痕跡。也就是說(shuō)我們要從身邊的事物入手，繼而找尋存在自然美的現(xiàn)象。三來(lái)，生態(tài)美學(xué)的發(fā)生突破了以往追求形式美的美學(xué)范式，從架空的理論形式蛻變?yōu)閷?shí)踐論的美學(xué)。《大一生水》巧妙借助“君子之道”論說(shuō)生態(tài)美學(xué)的審美實(shí)踐，這也是其對(duì)人與自然能夠和睦共處、彼此保持正常運(yùn)行軌道的愿景和希冀。針對(duì)以往追求形式美的誤區(qū)，當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)家卡爾松在2000年就意識(shí)到了問(wèn)題所在：“很多情形下，人們總是將自然欣賞與藝術(shù)欣賞相比。這種類(lèi)比同時(shí)造成理論錯(cuò)誤與實(shí)踐遺憾。在理論層面，它典型地涉及對(duì)藝術(shù)欣賞和自然欣賞的同時(shí)誤解。”[ 8 ] 114他將這種現(xiàn)象總結(jié)為“自然審美欣賞恰當(dāng)性”這一概念，并將“不恰當(dāng)”的表達(dá)模式總結(jié)為三類(lèi)：一是“對(duì)象模式”（Object" Model），二是“景觀模式”（Landscape" Model），三是“形式主義”（Formalism）。對(duì)于第三類(lèi)基于外在特征與表象的“膚淺”欣賞，薛富興提出了關(guān)于“賞石”的新見(jiàn)：

對(duì)宋代賞石核心理念——以“奇怪”為美做出反思，這樣的賞石觀似乎是成問(wèn)題的。當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的“科學(xué)認(rèn)知主義理論”（Scientific Cognitivist Theory）認(rèn)為：恰當(dāng)、理想的自然審美應(yīng)當(dāng)深入欣賞自然對(duì)象的內(nèi)在特性，而非僅欣賞與贊美自然對(duì)象的外在形色特征。據(jù)此，宋人賞石中對(duì)“奇石”的審美判斷，無(wú)論“奇”與“不奇”，都屬于對(duì)石頭的外在形式特征的審美評(píng)判，其以“奇怪”為美實(shí)即以石之形式為美，是一種對(duì)石頭的形式主義審美趣味，是片面、膚淺的欣賞，因其未及石之內(nèi)在審美特性[ 9 ] 95。

因此，薛富興認(rèn)為宋人的審美觀念并非以尊重自然為核心，沒(méi)有把握石頭的自身特性，這實(shí)質(zhì)上是陷入了“人類(lèi)中心主義”的圈套。事實(shí)上，理想的自然審美應(yīng)當(dāng)以人與自然的主體間性為前提，深入把握審美對(duì)象的內(nèi)在特質(zhì)，領(lǐng)悟?qū)徝缹?duì)象的自在意義，而不是以主客二元論的方式將審美對(duì)象作為受主體宰制的他者?！肚f子·至樂(lè)》篇中“魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)”的寓言形象地說(shuō)明了這個(gè)道理。魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”的錯(cuò)誤方式，最終導(dǎo)致了鳥(niǎo)的恐懼和死亡。其中蘊(yùn)含了中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)智慧：若不尊重事物自身的個(gè)性和發(fā)展規(guī)律而強(qiáng)加人類(lèi)的意愿，不僅事與愿違，而且最終會(huì)導(dǎo)致生態(tài)系統(tǒng)的破壞。

中國(guó)美學(xué)自近代以來(lái)深受西方影響，但西方以薩特為代表的傳統(tǒng)存在論美學(xué)在“存在”的審美視角等多方面都較為有限。曾繁仁先生提出，我們要“建設(shè)富有中國(guó)文化元素與中國(guó)文化之根的生態(tài)美學(xué)”[ 10 ] 239。中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富多彩的美學(xué)思想根基，歌頌著人與自然的和諧共存，宛如道家“天人合一”和易家“一陰一陽(yáng)之謂道”之說(shuō)，而《大一生水》儼然提供了臻于自然純粹的生態(tài)美學(xué)樸素觀念。我們應(yīng)該積極賡續(xù)其昭示的中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)美學(xué)思想，闡揚(yáng)其意蘊(yùn)深厚的中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)美學(xué)智慧，以期拓寬中國(guó)生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵和外延。

五、結(jié)語(yǔ)

宗白華先生曾云：“中國(guó)的文化是悠久的，近年來(lái)不斷出土的許多珍貴文物就是生動(dòng)的例證。搞美學(xué)的尤其要重視實(shí)物研究，要有感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。研究中國(guó)美學(xué)史如果同文物考古結(jié)合起來(lái)，往往會(huì)有意想不到的收獲?！盵 11 ] 34誠(chéng)然，王國(guó)維先生提出的“二重證據(jù)法”至今仍是考量古代歷史文化的主流研究視角。長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者大部分注重闡發(fā)道家學(xué)派傳世文獻(xiàn)的哲學(xué)思潮，隱含在其中的美學(xué)思想往往被忽視，更遑論從生態(tài)美學(xué)的角度給當(dāng)代的美學(xué)體系建設(shè)以啟蒙。銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)、馬王堆漢墓竹簡(jiǎn)、郭店楚墓竹簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)的相繼發(fā)掘，都有助于我們還原先秦時(shí)期道家美學(xué)思想的原貌。經(jīng)過(guò)對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《大一生水》的深層研讀，我們領(lǐng)略到有別于道家傳世文獻(xiàn)所具有的敘述內(nèi)容，但今本《老子》所承載的宇宙無(wú)垠及自然之美卻與《大一生水》的主旨一脈相承。中國(guó)美學(xué)史的研究不應(yīng)局限于文學(xué)自覺(jué)現(xiàn)象生發(fā)的魏晉六朝之后的時(shí)代，也不應(yīng)僅限于探究傳世文獻(xiàn)的美學(xué)理論。我們要對(duì)新出土的具有美學(xué)價(jià)值的文獻(xiàn)進(jìn)行梳理、檢校、比較和研究，這是現(xiàn)階段學(xué)習(xí)中國(guó)美學(xué)史的內(nèi)在要求，與此同時(shí)，這也對(duì)中國(guó)美學(xué)體系不斷發(fā)展和完善具有重大的指導(dǎo)作用和現(xiàn)實(shí)意義。

注釋?zhuān)?/p>

（1）文物出版社本將《大一生水》稱(chēng)為《太一生水》，日本學(xué)者谷中信一先生認(rèn)為應(yīng)保留竹簡(jiǎn)“大一生水”的原貌，李零認(rèn)為“大一”是“太一”的本來(lái)寫(xiě)法。因?yàn)檫@關(guān)涉到論述的主旨，本文從“大一生水”的寫(xiě)法。

（2）崔仁義《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》（科學(xué)出版社1998年版）也認(rèn)同《大一生水》與郭店《老子》丙的前三組為同一文本。

（3）本文所引《大一生水》皆出自荊門(mén)市博物館編《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年版。另，本文所引《大一生水》簡(jiǎn)文補(bǔ)缺皆參考李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版。下文同。

參考文獻(xiàn)：

[1]宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，2005.

[2]李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）[M].北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[3]漢斯·薩克塞.生態(tài)哲學(xué)[M].文韜，佩云，譯.北京：東方出版社，1991.

[4]谷中信一.先秦秦漢思想史研究[M].孫佩霞，譯.上海：上海古籍出版社，2015.

[5]郭沂.郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想[M].上海：上海教育出版社，2001.

[6]陳鼓應(yīng).道家文化研究 第17輯：郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號(hào)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999.

[7]譚寶剛.再論《太一生水》乃老聃遺著[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004（4）：22-27.

[8]艾倫·卡爾松.從自然到人文——艾倫·卡爾松環(huán)境美學(xué)文選[M].薛富興，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012.

[9]薛富興.論宋代賞石的精致化——以《云林石譜》為例[J].甘肅社會(huì)科學(xué)，2022（5）：88-97.

[10]曾繁仁，劉艷芬.建設(shè)富有中國(guó)文化元素與中國(guó)文化之根的生態(tài)美學(xué)——曾繁仁教授訪談[J].中外文化與文論，2021（4）：239-250.

[11] 宗白華.美學(xué)的境界[M].北京：文化發(fā)展出版社，2018.

[12]范曉佩.《太一生水》梳理：試解中國(guó)古代的宇宙論[J].江漢考古，2019（S2）：97-103.

[13]淺野裕一.古代中國(guó)的宇宙論[M].南京：江蘇人民出版社，2020.

[14]劉偉.論早期中國(guó)思想中的“物”概念[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2023（1）：136-145.

[15]鄧澄逸.水與中國(guó)哲學(xué)始基問(wèn)題的再審視——以《太一生水》為中心[D].上海：華東師范大學(xué)，2023.

[責(zé)任編輯：王妍]

收稿日期：2023-11-06

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“先秦史官書(shū)寫(xiě)活動(dòng)與早期文體生成研究”（20BZW103）

作者簡(jiǎn)介：鄭舒蕾（1999），女，廣東潮州人，深圳大學(xué)碩士研究生，主要從事先秦文學(xué)研究;林訓(xùn)濤（1976），男，廣東汕頭人，深圳大學(xué)特聘研究員，博士，主要從事先秦文學(xué)與文化研究。