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    論“克己復(fù)禮”中的道德懸設(shè)和康德美學(xué)傾向

    2025-02-26 00:00:00伍桓楊
    名家名作 2025年4期
    關(guān)鍵詞:孔子美學(xué)

    [摘 要] 現(xiàn)在的學(xué)術(shù)界中,有的人認(rèn)為中國沒有哲學(xué)只有思想,認(rèn)為中國哲學(xué)文化只能亦步亦趨地借鑒西方,形成了美學(xué)領(lǐng)域中“中國現(xiàn)代的美學(xué)觀念根源于西方”的思維定式,但早在春秋時(shí)期,孔子為了承衰救弊提出的“克己復(fù)禮”,就已經(jīng)體現(xiàn)了某種在道德領(lǐng)域與西方“上帝”等同的完善懸設(shè),并且體現(xiàn)了千年后康德提出的批判美學(xué)原則,這兩種觀點(diǎn)的內(nèi)在一致性不得不讓人重新審視中西方哲學(xué)文化的關(guān)系,對于新時(shí)代正視中華傳統(tǒng)文化具有重要意義。

    [關(guān)" 鍵" 詞] 克己復(fù)禮;道德倫理;康德美學(xué);時(shí)代價(jià)值;孔子

    引言

    方東美在《原始儒家道家哲學(xué)》中說,中國哲學(xué)有四大思想資源與思想傳統(tǒng),即先秦儒學(xué)、道家、中國佛家和宋明理學(xué)。[1]到了現(xiàn)代社會(huì),中國古代源遠(yuǎn)流長的儒家文化是否已經(jīng)喪失了其時(shí)代必要性和歷史必然性,成為一部分人口中迂腐頑固派敝帚自珍的“封建殘余”,關(guān)鍵在于如何理解儒家文化,并對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展以及合乎時(shí)代主題的解讀。下面本文就從儒家文化“克己復(fù)禮”的倫理觀中論述其美學(xué)意義和時(shí)代價(jià)值。

    一、“克己復(fù)禮”的時(shí)代必要性及其內(nèi)涵

    春秋時(shí)期,周王室衰微,面對諸侯國的崛起與爭霸顯得鞭長莫及。伴隨著封建生產(chǎn)力發(fā)展,接踵而至的則是井田制的瓦解。西周的禮樂制度在長期傳承中逐漸僵化,缺乏創(chuàng)新,無法滿足新社會(huì)階層的需要,新社會(huì)階層對于禮樂制度的認(rèn)同感和遵守性不如舊貴族,進(jìn)而造就了“禮崩樂壞”的糟糕局面。許慎《說文解字》釋“崩”為“山壞也”;《中華大字典》釋“崩”義項(xiàng)有九,其五為“毀壞也”??梢姡瑢τ谀撤N事物或整體性而言,用“崩”來形容就意味著是毀滅性的,無可挽回的。[2]所謂“禮崩樂壞”,一指禮樂本身的消亡,二指當(dāng)時(shí)諸多社會(huì)群體在周禮踐履問題上犯了僭越本分和“用禮”意義上濫用的錯(cuò)誤。公元前607年晉趙穿弒晉靈公;公元前548年齊崔杼刺齊莊公;公元前559年衛(wèi)獻(xiàn)公遭放逐國外……社會(huì)蔑君無法,朝室君臣相弒??鬃诱J(rèn)為,社會(huì)已經(jīng)陷入了糟糕大亂的局面。所以,他說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出……天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議?!边@里的“道”并非老子說的形而上的、超現(xiàn)象的無形,而指切實(shí)存在的周禮。孔子對其倍加推崇,他說:“郁郁乎文哉,吾從周?!彼^“周禮”,就是西周統(tǒng)治者制定的一整套道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等。[3]孔子認(rèn)為,要扼殺犯上作亂、邪說暴行的萌芽就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威,而這一切的要害就在于正名。他說:“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足?!彼^“正名”,正的就是周禮之名,如果社會(huì)背離了“周禮”這個(gè)根本原則,就會(huì)法度模糊、紀(jì)綱混亂,所以“克己復(fù)禮”就意味著每一個(gè)社會(huì)個(gè)體都應(yīng)該出于社會(huì)責(zé)任將“周禮”作為行為的圭臬和準(zhǔn)繩挽救秩序崩潰,促進(jìn)周禮復(fù)興?!翱思簭?fù)禮”的適用范圍具有最大的廣泛性,所以其內(nèi)涵也具有高度的解釋性。從根本上說,“克”意為約束、限制;“復(fù)”意為合乎,即約束自己的言行,使之合乎“周禮”。在不同的道德主體上,其內(nèi)涵又各有分殊。其實(shí),如果存在一個(gè)最廣泛絕對的萬能,其內(nèi)涵上的必然歸宿就是分殊性,佛教的“月印萬川”用映在不同江面的月亮比喻眾生體現(xiàn)佛性的個(gè)別性;程朱理學(xué)中的“理一分殊”用“物物皆有一太極”說明萬物不同程度地分有和包含太極,皆猶如此。當(dāng)“克己復(fù)禮”體現(xiàn)在仕者身上時(shí),孔子說:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則使人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”仕者的“克己復(fù)禮”必須以身作則,一方面要以恭、信、敏維持統(tǒng)治者的威信;另一方面又得施以仁政恩厚之道緩和階級(jí)矛盾?!熬又嘛L(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃。”這樣也就達(dá)到“仁”的要求,所以孔子常說“克己復(fù)禮為仁”。即對于統(tǒng)治者來說,“克己復(fù)禮”和“仁”是二而不二、相與為一的。對于庶民而言,“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵則體現(xiàn)為其核心即宗法制。若視“周禮”為社會(huì)的上層建筑,那么宗法制就是其依附的觀念基礎(chǔ),庶民的“克己復(fù)禮”,必須意識(shí)到“弟子入則孝,出則弟”“孝弟也者,其為仁之本與”。“克己復(fù)禮”在此方面的內(nèi)涵對中國后來的倫理觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,奠基了中華民族與生俱來的宗法語境,就像后來張載的“名物同胞,物吾也與”仍然在嘗試把天地納入一個(gè)家庭宗法框架中。正確把握“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵,對于理解其道德懸設(shè)和時(shí)代意義有著至關(guān)重要的意義。

    二、“克己復(fù)禮”中完善道德的懸設(shè)

    孔子用理想化標(biāo)準(zhǔn)的名(周禮)來匡正當(dāng)時(shí)社會(huì)上逾其本分的實(shí)(僭越周禮的行為),這種觀點(diǎn)成為后來名教思想的濫觴??鬃诱f:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞?!比魏伪緛碚傻牡滦腥绻狈α恕岸Y”都會(huì)變成偏執(zhí)的過錯(cuò),如果說“克己復(fù)禮”的積極意義使這條道德律令具備了內(nèi)在主觀的可能性和在道德實(shí)踐過程中的可操作性,那么孔子對于“周禮”功能完善的定義就使得在遵守這條道德律令以期達(dá)到某個(gè)技術(shù)性結(jié)果時(shí)具有了名義上的保障。雖然孔子的“克己復(fù)禮”帶有明顯的時(shí)代局限性和階級(jí)局限性,但我們不必受制于“克己復(fù)禮”中階級(jí)立場的縲紲,而應(yīng)該看到孔子的思想絕不是一些俗世倫常和常識(shí)道德。就像康德在《實(shí)踐理性批判》里談到的,我們只有做出靈魂不朽的懸設(shè),才能建立道德的完善和圣潔的目標(biāo);我們只有做出上帝存在的懸設(shè),才能保證德福果報(bào)和絕對公平??鬃拥摹翱思簭?fù)禮”就是出于一種對于完善道德的懸設(shè),在當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的社會(huì)局勢下,“人人皆以水火毒藥交相虧賊”“眾之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤”(墨子語),所以“克己復(fù)禮”的道德意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其背后的階級(jí)意義。無論“禮”作為道德原則是否真的在客觀實(shí)踐上具有“恢萬里而無閡,通億載而為津”的功用,我們都不能否認(rèn)這是人作為理性主體對于一種完善倫理道德概念的懸設(shè),人類作為一個(gè)浪漫的類,有一種超越現(xiàn)象自身而嘗試把握現(xiàn)象背后超驗(yàn)的自在之物的傾向。如米開朗琪羅所說:“我在大理石中看到了被禁錮的天使,于是我不停地雕刻,直至使他自由?!闭且?yàn)楦兄搅耸澜纾圆庞辛讼ED文化中的“阿派朗”“火本原”“一”“神”;正是因?yàn)橐庾R(shí)到無高不徹、無深不察的規(guī)律性,所以才有了中國文化中的“道”“玄”“理”;正是因?yàn)榭鬃訉τ谏鐣?huì)世風(fēng)日下的道德體察,才有了現(xiàn)象的、個(gè)別的人應(yīng)當(dāng)恪守的終極原則——“禮”。這些本體論、認(rèn)識(shí)論、道德倫理上的存在無一不來源于獨(dú)斷和懸設(shè)。伏爾泰著眼于人性和人的意志、情感等現(xiàn)實(shí)活動(dòng),提出了一句名言:“即使沒有上帝,也必須創(chuàng)造出一個(gè)來!”否則的話,人就會(huì)沒有畏懼、沒有廉恥,也沒有希望,就會(huì)成為動(dòng)物。[4]如果說西方哲學(xué)史中總擅長懸設(shè)一個(gè)上帝來對現(xiàn)象的人的情感、道德、倫理做隱喻性的規(guī)勸,那么孔子的“克己復(fù)禮”也同樣具有懸設(shè)“上帝存在”的道德性意義,正是因?yàn)槿瞬荒芤詡惓I菩哉盒奚?,所以上帝便?yīng)運(yùn)而生;正是因?yàn)槿瞬荒芤陨鐣?huì)道德群分使然,所以“禮”便隨后而至。正因?yàn)槿绱?,無論是人類歷史上的哪種懸設(shè),我們都不能對其背后體現(xiàn)的美學(xué)傾向視若不見。

    三、“克己復(fù)禮”中體現(xiàn)的康德美學(xué)傾向

    康德在1902年的《新民叢報(bào)》中曾被定義為“哲學(xué)大家德儒康德”,鑒于西方理論所具有的強(qiáng)烈差異性,前期的梁啟超、王國維、蔡元培等人自覺地比較康德非功利的審美觀與儒家美學(xué)的差異,并試圖尋找傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)來適應(yīng)西方的美學(xué)原則。[5]如果中華傳統(tǒng)文化中的美學(xué)原則與西方美學(xué)沒有一隅耦合,那無論如何適應(yīng)西方美學(xué)都是徒勞的,美學(xué)文化誠然具有民族性,但究其根本,必然是“窮其道者,歸處亦同”,因?yàn)椤懊馈睉?yīng)當(dāng)跨越民族文化和語言制式的隔閡,正如莊子說的“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也”。不妨拋開孔子的階級(jí)立場和歷史局限,以人類美學(xué)的視角考察這場跨越千年的思想邂逅??档碌膶徝琅辛κ紫日劦搅恕懊馈钡乃膫€(gè)契機(jī),即:(1)無利害的愉悅感:真正的“美”絕非達(dá)到了某個(gè)功利性結(jié)果的低級(jí)竊喜,而應(yīng)該是超越了利害相互鉗制的桎梏,從本體界,即純粹的“人”這個(gè)概念上得到的愉悅感。這種愉悅不始于放情縱欲,而應(yīng)該是一種道德上內(nèi)生的自豪感和歸屬感。若探究孔子對“禮”的闡述,不難發(fā)現(xiàn)孔子常把“禮”和“仁”相提并論,說“人而不仁如禮何”,認(rèn)為“禮”是“仁義”秩序的形式化。同時(shí),孔子本人又堅(jiān)持動(dòng)機(jī)論,其主張為政以德,一切皆以德禮為始點(diǎn),認(rèn)為“克己復(fù)禮”這個(gè)過程應(yīng)該完全是自發(fā)的、自覺的,提出了“忠恕之道”。所謂“忠”就是積極意義上的“夫人者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已”;所謂“恕”則是消極意義上的“己所不欲,勿施于人”,不管哪個(gè)方面,都非以心存高官、志在巨富為功利性目的,而更像一種內(nèi)在道德的自我建立,是一種道德主體的生命共同感和道德自覺。(2)非概念的普遍性:“美”這種東西不是一種具體的概念,它的存在是非概念的。西方哲學(xué)史上此類定義屢見不鮮,普羅提諾定義至上的“太一”時(shí)說:“它不是一種存在,因?yàn)榇嬖谡叨加写嬖谡叩男问?,而它沒有形式,連靈魂的形式都沒有?!碑?dāng)基督教定義無所不能的上帝時(shí),采用的也是否定神學(xué)進(jìn)行定義,它們的共同點(diǎn)都在于被定義者的無限完滿。雖然“周禮”有其具體內(nèi)容,但孔子的“禮”就是這樣一種對于無限完滿的懸設(shè),它與現(xiàn)象的事物對立而非對抗,獨(dú)立于現(xiàn)象之外一勞永逸地為現(xiàn)象界立法,似乎是一種“自然神”。因?yàn)樗切问?,所以現(xiàn)象的質(zhì)料便趨向它;因?yàn)樗恰懊馈?,所以人類在道德上便模仿它。?)共同感的普遍可傳達(dá)性:“美”不是概念,不為理性所規(guī)定,所以“美”并非只能存在于主觀世界,它不屬于概念,卻能在人類之間普遍傳達(dá),就像對于數(shù)字和物理上的崇高人們總會(huì)沉醉于其驚才絕景,而這其中傳達(dá)的,正是一種獨(dú)屬于人類的共通感?!拔覀兩踔量梢园谚b賞定義為對于那樣一種東西的評判能力,它使我們對于一個(gè)給予的表象的情感不借助概念而能夠普遍傳達(dá)?!保?]孔子的“禮”正是這樣一種東西。衛(wèi)禮賢在暨南大學(xué)的講演《孔子與康德》中,在列舉“康德之學(xué)說與孔子相同者”時(shí),自然地提及了“美”,但最后又難免猶疑道:“美之大者,故中國之‘禮’字,譯西文最難。若譯以Ceremony,殊未足表其意義。若譯以Beauty,雖似乎近些,猶未盡其美也?!薄岸Y”也被視為“美”,還是最高層級(jí)的“美”。[5]孔子“禮”中傳遞的仁義禮智等道德原則,正是借助這樣一種強(qiáng)烈的共通感,賡續(xù)傳承于民族血脈之中。(4)主觀形式的合目的性:審美判斷不涉及對象的有用性和完滿性,我們不能認(rèn)識(shí)“美”的本身,否則就超過了康德立下的界碑,所以“美”根本就沒有認(rèn)識(shí)對象可言,這種合目的性體現(xiàn)在“美”與其概念的符合,就像斯賓諾莎說的真觀念符合自身一樣,這種符合沒有任何實(shí)質(zhì),僅此而已。而孔子所說的“禮”就是這樣一種東西,如果我們從“美”的高度探究“禮”,那么“禮”的本質(zhì)就超過了人作為現(xiàn)象存在物的局限。人類從自然中誕生以后,其實(shí)踐就成了“美生”過程的自覺行為,道德實(shí)踐創(chuàng)造了人自身的實(shí)質(zhì)性的“人格”之美,這是世界“美生”過程。[7]孔子的“禮”就是在道德實(shí)踐中創(chuàng)造的“人格”之美,正是這種“人格之美”成為人類史上關(guān)于美學(xué)討論從孔子到康德跨越千年的觀點(diǎn)會(huì)晤,成為東西方思想史具有內(nèi)在一致性的佐證。

    四、“克己復(fù)禮”的時(shí)代意義

    中國自古以來便是禮儀之邦,所謂“禮”字,在不同時(shí)代不同的人那里總是有著不同的內(nèi)涵。在孔子那里,它是“周禮”;在《管子》中,它是“因人之情,緣義之理,而為之節(jié)文者也”;荀子又說“禮義文理之所養(yǎng)情也”;李覯還說:“夫禮,人道之準(zhǔn),世教之主也。圣人之所以治天下國家,修身正心,無他,一于禮而已矣?!保?]雖然“禮”之名處于今,其實(shí)處于古,但我們可以從“克己復(fù)禮”中學(xué)到的絕不是具體的、特殊的“禮”是什么,而是其背后的一般本質(zhì)的道德意義。到了新時(shí)代,要踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀,即在國家的層面做到“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”;在社會(huì)的層面做到“自由、平等、公正、法制”;在個(gè)人的層面做到“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”,它們都是“禮”的具體體現(xiàn)。[9]同時(shí),我們又必須看到其背后美學(xué)意義上的、只以形式存在的“禮”,這種“禮”不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代的變遷而發(fā)生變化,那更像是一種融入中華民族血肉中的社會(huì)責(zé)任和天下義務(wù),正像張載的橫渠四句“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”。不管是過去、現(xiàn)在,還是未來的任何一個(gè)時(shí)代,中國文人乃至任何一個(gè)中國人都應(yīng)該以家國天下為己任,克的這個(gè)“禮”既是家庭孝悌之禮,也是社會(huì)倫常之“禮”,更是天下責(zé)任之“禮”。吾儕炎黃同胞當(dāng)肩負(fù)民族天下的未來,謀中華民族翾翔,求中國人民常勝。

    結(jié)束語

    只有正視中華傳統(tǒng)文化,發(fā)掘其內(nèi)涵與價(jià)值,在新的時(shí)代下推陳出新、盡取精華,我們才能體會(huì)到中華傳統(tǒng)文化的宏偉與震撼,并將其作為自己在時(shí)代洪流中保持理智的晨鐘暮鼓,在賦予其新的時(shí)代性解釋和發(fā)揮后,找到自己價(jià)值的落腳點(diǎn),讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為自己乃至是社會(huì)所用,是社會(huì)科學(xué)工作者無法回避的實(shí)際問題。

    參考文獻(xiàn):

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    作者單位:華北水利水電大學(xué)

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