論“克己復禮”中的道德懸設和康德美學傾向

［摘 要］ 現(xiàn)在的學術界中，有的人認為中國沒有哲學只有思想，認為中國哲學文化只能亦步亦趨地借鑒西方，形成了美學領域中“中國現(xiàn)代的美學觀念根源于西方”的思維定式，但早在春秋時期，孔子為了承衰救弊提出的“克己復禮”，就已經(jīng)體現(xiàn)了某種在道德領域與西方“上帝”等同的完善懸設，并且體現(xiàn)了千年后康德提出的批判美學原則，這兩種觀點的內(nèi)在一致性不得不讓人重新審視中西方哲學文化的關系，對于新時代正視中華傳統(tǒng)文化具有重要意義。

［關" 鍵" 詞］ 克己復禮；道德倫理；康德美學；時代價值；孔子

引言

方東美在《原始儒家道家哲學》中說，中國哲學有四大思想資源與思想傳統(tǒng)，即先秦儒學、道家、中國佛家和宋明理學。［1］到了現(xiàn)代社會，中國古代源遠流長的儒家文化是否已經(jīng)喪失了其時代必要性和歷史必然性，成為一部分人口中迂腐頑固派敝帚自珍的“封建殘余”，關鍵在于如何理解儒家文化，并對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展以及合乎時代主題的解讀。下面本文就從儒家文化“克己復禮”的倫理觀中論述其美學意義和時代價值。

一、“克己復禮”的時代必要性及其內(nèi)涵

春秋時期，周王室衰微，面對諸侯國的崛起與爭霸顯得鞭長莫及。伴隨著封建生產(chǎn)力發(fā)展，接踵而至的則是井田制的瓦解。西周的禮樂制度在長期傳承中逐漸僵化，缺乏創(chuàng)新，無法滿足新社會階層的需要，新社會階層對于禮樂制度的認同感和遵守性不如舊貴族，進而造就了“禮崩樂壞”的糟糕局面。許慎《說文解字》釋“崩”為“山壞也”；《中華大字典》釋“崩”義項有九，其五為“毀壞也”?？梢?，對于某種事物或整體性而言，用“崩”來形容就意味著是毀滅性的，無可挽回的。［2］所謂“禮崩樂壞”，一指禮樂本身的消亡，二指當時諸多社會群體在周禮踐履問題上犯了僭越本分和“用禮”意義上濫用的錯誤。公元前607年晉趙穿弒晉靈公；公元前548年齊崔杼刺齊莊公；公元前559年衛(wèi)獻公遭放逐國外……社會蔑君無法，朝室君臣相弒?？鬃诱J為，社會已經(jīng)陷入了糟糕大亂的局面。所以，他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！边@里的“道”并非老子說的形而上的、超現(xiàn)象的無形，而指切實存在的周禮?？鬃訉ζ浔都油瞥?，他說：“郁郁乎文哉，吾從周?！彼^“周禮”，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等。［3］孔子認為，要扼殺犯上作亂、邪說暴行的萌芽就必須恢復周禮的權威，而這一切的要害就在于正名。他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”所謂“正名”，正的就是周禮之名，如果社會背離了“周禮”這個根本原則，就會法度模糊、紀綱混亂，所以“克己復禮”就意味著每一個社會個體都應該出于社會責任將“周禮”作為行為的圭臬和準繩挽救秩序崩潰，促進周禮復興?！翱思簭投Y”的適用范圍具有最大的廣泛性，所以其內(nèi)涵也具有高度的解釋性。從根本上說，“克”意為約束、限制；“復”意為合乎，即約束自己的言行，使之合乎“周禮”。在不同的道德主體上，其內(nèi)涵又各有分殊。其實，如果存在一個最廣泛絕對的萬能，其內(nèi)涵上的必然歸宿就是分殊性，佛教的“月印萬川”用映在不同江面的月亮比喻眾生體現(xiàn)佛性的個別性；程朱理學中的“理一分殊”用“物物皆有一太極”說明萬物不同程度地分有和包含太極，皆猶如此。當“克己復禮”體現(xiàn)在仕者身上時，孔子說：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則使人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！笔苏叩摹翱思簭投Y”必須以身作則，一方面要以恭、信、敏維持統(tǒng)治者的威信；另一方面又得施以仁政恩厚之道緩和階級矛盾。“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！边@樣也就達到“仁”的要求，所以孔子常說“克己復禮為仁”。即對于統(tǒng)治者來說，“克己復禮”和“仁”是二而不二、相與為一的。對于庶民而言，“克己復禮”的內(nèi)涵則體現(xiàn)為其核心即宗法制。若視“周禮”為社會的上層建筑，那么宗法制就是其依附的觀念基礎，庶民的“克己復禮”，必須意識到“弟子入則孝，出則弟”“孝弟也者，其為仁之本與”?！翱思簭投Y”在此方面的內(nèi)涵對中國后來的倫理觀產(chǎn)生了深遠的影響，奠基了中華民族與生俱來的宗法語境，就像后來張載的“名物同胞，物吾也與”仍然在嘗試把天地納入一個家庭宗法框架中。正確把握“克己復禮”的內(nèi)涵，對于理解其道德懸設和時代意義有著至關重要的意義。

二、“克己復禮”中完善道德的懸設

孔子用理想化標準的名（周禮）來匡正當時社會上逾其本分的實（僭越周禮的行為），這種觀點成為后來名教思想的濫觴?？鬃诱f：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！比魏伪緛碚傻牡滦腥绻狈α恕岸Y”都會變成偏執(zhí)的過錯，如果說“克己復禮”的積極意義使這條道德律令具備了內(nèi)在主觀的可能性和在道德實踐過程中的可操作性，那么孔子對于“周禮”功能完善的定義就使得在遵守這條道德律令以期達到某個技術性結(jié)果時具有了名義上的保障。雖然孔子的“克己復禮”帶有明顯的時代局限性和階級局限性，但我們不必受制于“克己復禮”中階級立場的縲紲，而應該看到孔子的思想絕不是一些俗世倫常和常識道德。就像康德在《實踐理性批判》里談到的，我們只有做出靈魂不朽的懸設，才能建立道德的完善和圣潔的目標；我們只有做出上帝存在的懸設，才能保證德福果報和絕對公平?？鬃拥摹翱思簭投Y”就是出于一種對于完善道德的懸設，在當時動蕩的社會局勢下，“人人皆以水火毒藥交相虧賊”“眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”（墨子語），所以“克己復禮”的道德意義遠遠大于其背后的階級意義。無論“禮”作為道德原則是否真的在客觀實踐上具有“恢萬里而無閡，通億載而為津”的功用，我們都不能否認這是人作為理性主體對于一種完善倫理道德概念的懸設，人類作為一個浪漫的類，有一種超越現(xiàn)象自身而嘗試把握現(xiàn)象背后超驗的自在之物的傾向。如米開朗琪羅所說：“我在大理石中看到了被禁錮的天使，于是我不停地雕刻，直至使他自由。”正是因為感知到了世界，所以才有了希臘文化中的“阿派朗”“火本原”“一”“神”；正是因為意識到無高不徹、無深不察的規(guī)律性，所以才有了中國文化中的“道”“玄”“理”；正是因為孔子對于社會世風日下的道德體察，才有了現(xiàn)象的、個別的人應當恪守的終極原則——“禮”。這些本體論、認識論、道德倫理上的存在無一不來源于獨斷和懸設。伏爾泰著眼于人性和人的意志、情感等現(xiàn)實活動，提出了一句名言：“即使沒有上帝，也必須創(chuàng)造出一個來！”否則的話，人就會沒有畏懼、沒有廉恥，也沒有希望，就會成為動物。［4］如果說西方哲學史中總擅長懸設一個上帝來對現(xiàn)象的人的情感、道德、倫理做隱喻性的規(guī)勸，那么孔子的“克己復禮”也同樣具有懸設“上帝存在”的道德性意義，正是因為人不能以倫常善性正己修身，所以上帝便應運而生；正是因為人不能以社會道德群分使然，所以“禮”便隨后而至。正因為如此，無論是人類歷史上的哪種懸設，我們都不能對其背后體現(xiàn)的美學傾向視若不見。

三、“克己復禮”中體現(xiàn)的康德美學傾向

康德在1902年的《新民叢報》中曾被定義為“哲學大家德儒康德”，鑒于西方理論所具有的強烈差異性，前期的梁啟超、王國維、蔡元培等人自覺地比較康德非功利的審美觀與儒家美學的差異，并試圖尋找傳統(tǒng)審美經(jīng)驗來適應西方的美學原則。［5］如果中華傳統(tǒng)文化中的美學原則與西方美學沒有一隅耦合，那無論如何適應西方美學都是徒勞的，美學文化誠然具有民族性，但究其根本，必然是“窮其道者，歸處亦同”，因為“美”應當跨越民族文化和語言制式的隔閡，正如莊子說的“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。不妨拋開孔子的階級立場和歷史局限，以人類美學的視角考察這場跨越千年的思想邂逅?？档碌膶徝琅辛κ紫日劦搅恕懊馈钡乃膫€契機，即：（1）無利害的愉悅感：真正的“美”絕非達到了某個功利性結(jié)果的低級竊喜，而應該是超越了利害相互鉗制的桎梏，從本體界，即純粹的“人”這個概念上得到的愉悅感。這種愉悅不始于放情縱欲，而應該是一種道德上內(nèi)生的自豪感和歸屬感。若探究孔子對“禮”的闡述，不難發(fā)現(xiàn)孔子常把“禮”和“仁”相提并論，說“人而不仁如禮何”，認為“禮”是“仁義”秩序的形式化。同時，孔子本人又堅持動機論，其主張為政以德，一切皆以德禮為始點，認為“克己復禮”這個過程應該完全是自發(fā)的、自覺的，提出了“忠恕之道”。所謂“忠”就是積極意義上的“夫人者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”；所謂“恕”則是消極意義上的“己所不欲，勿施于人”，不管哪個方面，都非以心存高官、志在巨富為功利性目的，而更像一種內(nèi)在道德的自我建立，是一種道德主體的生命共同感和道德自覺。（2）非概念的普遍性：“美”這種東西不是一種具體的概念，它的存在是非概念的。西方哲學史上此類定義屢見不鮮，普羅提諾定義至上的“太一”時說：“它不是一種存在，因為存在者都有存在者的形式，而它沒有形式，連靈魂的形式都沒有?！碑敾浇潭x無所不能的上帝時，采用的也是否定神學進行定義，它們的共同點都在于被定義者的無限完滿。雖然“周禮”有其具體內(nèi)容，但孔子的“禮”就是這樣一種對于無限完滿的懸設，它與現(xiàn)象的事物對立而非對抗，獨立于現(xiàn)象之外一勞永逸地為現(xiàn)象界立法，似乎是一種“自然神”。因為它是形式，所以現(xiàn)象的質(zhì)料便趨向它；因為它是“美”，所以人類在道德上便模仿它。（3）共同感的普遍可傳達性：“美”不是概念，不為理性所規(guī)定，所以“美”并非只能存在于主觀世界，它不屬于概念，卻能在人類之間普遍傳達，就像對于數(shù)字和物理上的崇高人們總會沉醉于其驚才絕景，而這其中傳達的，正是一種獨屬于人類的共通感?！拔覀兩踔量梢园谚b賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對于一個給予的表象的情感不借助概念而能夠普遍傳達?！保?］孔子的“禮”正是這樣一種東西。衛(wèi)禮賢在暨南大學的講演《孔子與康德》中，在列舉“康德之學說與孔子相同者”時，自然地提及了“美”，但最后又難免猶疑道：“美之大者，故中國之‘禮’字，譯西文最難。若譯以Ceremony，殊未足表其意義。若譯以Beauty，雖似乎近些，猶未盡其美也?！薄岸Y”也被視為“美”，還是最高層級的“美”。［5］孔子“禮”中傳遞的仁義禮智等道德原則，正是借助這樣一種強烈的共通感，賡續(xù)傳承于民族血脈之中。（4）主觀形式的合目的性：審美判斷不涉及對象的有用性和完滿性，我們不能認識“美”的本身，否則就超過了康德立下的界碑，所以“美”根本就沒有認識對象可言，這種合目的性體現(xiàn)在“美”與其概念的符合，就像斯賓諾莎說的真觀念符合自身一樣，這種符合沒有任何實質(zhì)，僅此而已。而孔子所說的“禮”就是這樣一種東西，如果我們從“美”的高度探究“禮”，那么“禮”的本質(zhì)就超過了人作為現(xiàn)象存在物的局限。人類從自然中誕生以后，其實踐就成了“美生”過程的自覺行為，道德實踐創(chuàng)造了人自身的實質(zhì)性的“人格”之美，這是世界“美生”過程。［7］孔子的“禮”就是在道德實踐中創(chuàng)造的“人格”之美，正是這種“人格之美”成為人類史上關于美學討論從孔子到康德跨越千年的觀點會晤，成為東西方思想史具有內(nèi)在一致性的佐證。

四、“克己復禮”的時代意義

中國自古以來便是禮儀之邦，所謂“禮”字，在不同時代不同的人那里總是有著不同的內(nèi)涵。在孔子那里，它是“周禮”；在《管子》中，它是“因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”；荀子又說“禮義文理之所養(yǎng)情也”；李覯還說：“夫禮，人道之準，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣?！保?］雖然“禮”之名處于今，其實處于古，但我們可以從“克己復禮”中學到的絕不是具體的、特殊的“禮”是什么，而是其背后的一般本質(zhì)的道德意義。到了新時代，要踐行社會主義核心價值觀，即在國家的層面做到“富強、民主、文明、和諧”；在社會的層面做到“自由、平等、公正、法制”；在個人的層面做到“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”，它們都是“禮”的具體體現(xiàn)。［9］同時，我們又必須看到其背后美學意義上的、只以形式存在的“禮”，這種“禮”不會因為時代的變遷而發(fā)生變化，那更像是一種融入中華民族血肉中的社會責任和天下義務，正像張載的橫渠四句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。不管是過去、現(xiàn)在，還是未來的任何一個時代，中國文人乃至任何一個中國人都應該以家國天下為己任，克的這個“禮”既是家庭孝悌之禮，也是社會倫常之“禮”，更是天下責任之“禮”。吾儕炎黃同胞當肩負民族天下的未來，謀中華民族翾翔，求中國人民常勝。

結(jié)束語

只有正視中華傳統(tǒng)文化，發(fā)掘其內(nèi)涵與價值，在新的時代下推陳出新、盡取精華，我們才能體會到中華傳統(tǒng)文化的宏偉與震撼，并將其作為自己在時代洪流中保持理智的晨鐘暮鼓，在賦予其新的時代性解釋和發(fā)揮后，找到自己價值的落腳點，讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為自己乃至是社會所用，是社會科學工作者無法回避的實際問題。

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作者單位：華北水利水電大學