神秘主義視域下王陽明的“合一”思想

［摘要］通過對王陽明心學思想的神秘主義式解讀，可以看出其內心的反思與直覺在實現(xiàn)自我與世界合一中的重要性。王陽明認為，“心”是連接個體與宇宙萬物的基礎，通過內心感知實現(xiàn)與外部世界的合一，強調心靈感應在認知中的重要性。他的“合一”思想超越了單純的外部統(tǒng)一，達到了內心體驗與反思的合一。良知作為王陽明思想的核心，體現(xiàn)了個體內在的自我意識與普遍自我的融合，反映了他對自由的理解。王陽明認為，良知不僅是超理性的本體，更是個體自我實現(xiàn)的力量，體現(xiàn)了不斷超越自我的精神追求。這種內向的自由與靈性，不僅關乎個人的精神成長，也為現(xiàn)代人追求內心的和諧與覺醒提供了寶貴的啟示。

［關"鍵"詞］王陽明；神秘主義；心學；良知；天人合一

引言

近代，隨著中西哲學研究的不斷深入，出現(xiàn)了許多從西方哲學角度對中國哲學的探討。中國現(xiàn)代哲學史上，馮友蘭教授將“萬物一體”思想視為神秘主義境界，將神秘主義境界看作修身的最高境界［1］。B.I.Schwartz認為，《老子》和《莊子》中的道教思想可以歸類為在中國語境中出現(xiàn)的神秘主義［2］。但對此也有不同的聲音，例如，牟宗三教授反對使用神秘主義一詞來解釋儒家思想，擔心它會掩蓋儒家思想的理性精神和道德價值，反對將神秘主義簡化為一種純粹主觀和偶然的心理現(xiàn)象。雖然對神秘主義的詮釋有諸多觀點，但是可以將神秘主義定義為“強調通過神秘的直覺和啟蒙而不是邏輯推理來理解終極現(xiàn)實”。而在中國傳統(tǒng)思想中，關于“一”的歷史可以追溯到先秦時期。孟子主張“萬物與我為一”，而莊子則表示“天地與我并生，而萬物與我為一”。到新儒學的興起，張載提出“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，將個體與宇宙聯(lián)系起來。再到程朱理學的發(fā)展，程顥吸收了儒學的思想，提出“仁者，以天地萬物為一體”的思想。明朝中期，王陽明提出的“天人合一”思想把關于“一”的討論推向高峰，他以“心”為基礎建立了形而上學的哲學體系。

一、“心”與“物”的關系

西方學者WilliamJames認為：“來自不同背景的個體都有成為‘絕對合一’的相似經歷。他們將這種神秘體驗分為內在與外在兩種方式?！保?］RudolfOtto將這些稱為外在的道路和內在的道路。［4］前者強調通過身體感知對外部世界的多重對象進行觀察，后者則是不受任何感性和經驗影響下的純粹意識。但這兩種方式的相同之處就是對于終極的“一”的感知。陳來教授也對此做出總結，認為外向的神秘主義感知到萬物的統(tǒng)一，而內向的神秘主義感知到超越時空的意識，這也是整個現(xiàn)實。

按照這樣的說法，王陽明的“合一”思想似乎屬于一種典型的外向型神秘主義。《傳習錄》載：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。”［5］王陽明既認識到萬物的多元性，也認識到萬物的一體性，這種事物的多重性表明了王陽明對于事物之間差異持續(xù)存在的外向型經驗特征，同時他也承認了萬物的本質是一個整體，草、木、石、瓦通過主體被感知，是一體的。

但是從“心—物”關系來看，王陽明的本體論思想實際上也暗含著內向神秘主義的特點。王陽明將“物”區(qū)別于傳統(tǒng)的身外之“物”，定義為一種與意識息息相關的存在。他認為，每一種物背后都存在意識上的一個意向，意向性下的事物才真正存在?！澳阄纯创嘶〞r，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”［5］這里王陽明討論的重點并不在于事物的外在存在，而在于探究事物的內心體現(xiàn)。他認為，只有通過內心的感知，花的特性才能夠顯現(xiàn)出來。這也就是他說的“心外無物”。換言之，當我們說某“花”存在時，它就已經被我們所感知。這里的花作為意向對象，“物”存在兩種意義：一是作為意識投射的客觀實在物；二是作為認識意義上的概念對象。因此，無論是客觀實在物還是概念對象，強調的都是意識性的活動本身［6］。

而如果我們將“物”這一概念帶入“心物合一”之中時，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽明實際上主張“心”決定“物”的價值，外在事物的多樣性都可以被內化為心的感知，從而達到“萬物合一”與“心物合一”的境界。心感知萬物的行動成為事物活動的動力，正如《易經》中的“吉兇悔吝，生乎動者也”?！靶摹迸c“物”之間通過“動”聯(lián)系在一起，這說明心物的整體性。王陽明將人與世界的關系建立在心、動、物的基礎上，身之主宰便是心、動之所在便是物、心之所發(fā)便是意，在萬物運行過程中三者缺一不可。這種“動”不僅作為動力成為意識行為的源泉，而且使心靈活動涉及的事物通過這一契機化異為“一”。

王陽明認為，這種“動”是普遍存在的，人通過這種心靈活動感受世界，化萬物為“一”。王陽明曰：“你只是在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！保?］這種心靈感應活動滲透在萬物之中，萬物通過這種心靈感應實現(xiàn)“此感彼應，自同一機”。萬物都要通過這種方式感知外部世界，這種心靈活動超越了本體而直接與宇宙萬物相通，從這點上來看，其所表現(xiàn)出的并非外向型的感知，而是在于內心的直覺觸動，體現(xiàn)出內向的神秘主義的特點。

二、陽明心學：外部世界與內心的合一

良知作為王陽明悟道經驗的核心，指的是“心”的內在實相與外部世界的終極實相。在陸九淵“宇宙便是吾心，吾心便是真理”的命題基礎上，王陽明建立起了他的宇宙論體系?！靶募蠢硪病W者，學此心也；求者，求此心也。”“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保?］可見，“心”是陽明心學的核心概念。如果要對王陽明的“心即理”進行闡述，就需要對其“心”這一概念進行分析。

兩宋之際，張載首次對“心”給出確切的界定：“心統(tǒng)性情者也?！保?］在張載看來，性是本體存在，通過心實現(xiàn)其作用，性與心仍是二物。再到程朱理學中的“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳”［8］，借佛教體用之說將心、性、情三者統(tǒng)一起來。此后，朱熹提出“心統(tǒng)性情”的主張，認為：“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言之主宰，自有其法?！保?］朱熹更加強調心的自身能動性。朱熹將“心”與性情聯(lián)系在一起，在朱熹的觀點中，“性即理也”，他認為人心是不完美的，需要“理”約束。其實無論是“性”還是“理”，都是以一種先驗結構存在的，因此朱熹的心本體論是無法達到真正的“合一”狀態(tài)的。真正使“心”與“理”在本體論上達到合一的是陸九淵。他主張“先立乎其大”，認為理不在心，而在于實踐，但是他并沒有對這種神秘體驗進行深入探究。陽明心學是陸九淵以后的心學一脈，認為“心”是一切學問的根本，是以此為中心而展開的一種具有內在自省、超越理性的心靈哲學。

“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳?！保?］王陽明將良知這一概念上通天道，通過人作為媒介，知曉天理?！拔业拿黛`便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”。這里的“靈明”實際上就是“良知”的一種表達方式，類似于人內心深處對于萬物的感知。通過這種心靈感應，人可以感知世間萬物的發(fā)展，從本身的個人體驗上升到對于天理的認識，這種“天地之心”與“宇宙自我”在超越個體、包容萬物這一方面具有相似性。

因為早年受到儒家思想的影響，王陽明“一”的概念與“仁”的圓滿境界也有一定的相似之處?！叭收撸蕴斓厝f物為一體”，萬事萬物與自身是渾然一體的，這種完滿的狀態(tài)下，個人感知與世界萬物是處于合一狀態(tài)的普遍自我。我不僅是世界萬物的一部分，而且是世界萬物的主宰者與創(chuàng)造者，只有當我通過心靈感應外部世界時，才能達到外部世界與我內心的合一狀態(tài)。

對王陽明而言，“萬物一體”既是一種社會理想，也是一種達到社會理想的方式。從個人層面，克己復禮為仁，“仁”意味著去除私欲，所以去除私欲是“萬物一體之仁”的義理邏輯?！笆枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳?！保?］這就是說，如無私欲，小人之心便是“一體之仁”；如有私欲，大人之心如小人之心，便是“一體之仁”亡。從社會層面來看，想要使社會處于和諧狀態(tài)，就必須推行“萬物一體之仁”之教。他指出：“圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然?！保?］在王陽明看來，只有人人克制私欲，社會整體奉行“萬物一體之仁”之教，才能從“一體之仁”延伸到“天地萬物本無一體”的和諧狀態(tài)，真正實現(xiàn)內心與萬物的合一。

三、致良知：個體實現(xiàn)的內在自由

王陽明所認為的“致良知”就是要達到去除一切經驗內容后出現(xiàn)的知識。當我感應外部世界時，個體能夠體會到“我”的消失。王陽明指出，“良知”具有“空”“無相”的特性。“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？”這種“太虛”狀態(tài)，即“個體融入普遍自我的狀態(tài)”。

這種“太虛”狀態(tài)類似于海德格爾關于“無”的思想，即存在者在整體上就是一種非對象性的“無”。“無敞開于自由之中，并通過自由而成為世界存在的可能性?！保?0］正是在無的本源性、可能性中，從being回到tobe，存在不再是固化的，顯現(xiàn)出來擺在這里的對象，是存在者。因此，存在的本質是超越理性、現(xiàn)實性的自由本身，自由就是以本無為本體論基礎的神秘精神，正是這種神秘精神推動著主體不斷對現(xiàn)實性進行否定。王陽明以太虛喻心亦秉此義［11］。

在“致良知”的過程中，人們可以感受到“真正的自我”，經驗主體不僅是萬物的組成部分，而且是萬物發(fā)展的推動者。一切事物存在的意義也都源于“我”的存在。這里的良知就是作為能動、超絕之本體所呈現(xiàn)出的自由精神。良知作為推動力，不斷通過否定、更新的方式實現(xiàn)對自身的超越，最終認識到自身是超越理性和經驗的純粹自我，在這一自我反思的過程中，良知也逐漸發(fā)展為神秘精神。其中致良知的關鍵就是“心”的活動，王陽明將“心”看作是無在但無不在的精神本體，它是萬事萬物的基礎?！靶摹睙o時無刻地在統(tǒng)領、改造著外部世界，外部世界也隨時隨心發(fā)生變化。精神的持續(xù)發(fā)展不斷否定先驗實在的理性，最后進入一種“虛無”的狀態(tài)下，精神的發(fā)展將自身推向自由［12］。這種“本無”的實在精神就是內在的本質的自由。

結束語

從神秘主義的視角下解讀王陽明關于“一”的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)，人類的全部思想觀念都是精神自我運動而展開的結果。這種精神層面的自我超越與反思使人的觀念逐漸靠近“自由”，達到“合一”的狀態(tài)。

在“心物關系”的問題上，我們先說明了陽明學在倫理學層面具有外向型特點，然后通過王陽明“萬物一體”中對于心物關系表述得出結論：王陽明對于“合一”的觀點超出了單純的外部合一，而是建立起基于心靈感應的“心物合一”。無論是“便知此花不在你的心外”還是“天地萬物與我同體”，都更加強調心靈的感知，基于心的感受與反應功能，達到事物與心的“合一”狀態(tài)，有著內向型的特點。在“良知”問題上，雖然在王陽明所在的時期并沒有明確地提出關于“自由”的主體能動性精神，但是已經可以在“良知”概念中看到主體自由的影子。前文中我們也提到了“良知”這一概念看作一種不斷否定革新的純粹意識而非經驗的產物，作為一種普遍心靈存在于每一個人的心里，不僅作為一種超理性的本體存在，而且具有主體性、主導性的意味?！拔业拿黛`便是天地鬼神的主宰”，就是最明顯的佐證。

但是無論是在“心物關系”還是“良知”的問題上，都體現(xiàn)出了一種精神的自我超越與不斷追求本質而走向自由的精神覺悟，心體作為存在之本體被領會為一種超理性的神秘的絕對原理［13］。

參考文獻：

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作者單位：西藏民族大學