情感的存在與自主的存在：先秦儒家自由觀

隨著周王室的衰落，對神性的關注開始向對人性的關注轉化，“古代以人格神的天命為中心的宗教活動，通過由一部《詩經》所主要代表的時代來看，其權威是一直走向墜落之路；宗教與人文失掉了平衡，而偏向人文方面去演進”。在《詩經》中，所看到的不是對神靈和君主的贊美和謳歌，而是對人們情感欲望的真實刻畫，對個體需要的關注。比如在《汝墳》中，“魴魚赪尾，王室如毀。雖則如毀，父母孔邇”。鄭玄箋曰：“君子仕于亂世，其顏色瘦病，如魚勞則尾赤。所以然者，畏王室之酷烈。辟此勤勞之處，或時得罪。父母甚近，當念之以免于害，不能為疏遠者計也?！蓖跏铱崃覠o道，在其統(tǒng)治下人人不僅疲憊憂愁，也無暇于孝道。因此，與其事于無道，不如盡心于父母，不以王政而廢親親之情，從而將對性情的關注與對個體價值的關注聯系在一起。

儒家對《詩經》中的人文主義內涵作了進一步的發(fā)展。首先，儒家認識到情感是人生而有之的，是人的內在之自然，一切倫理規(guī)范都是建基于性情，良好的政治就是對性情的充分尊重，而不是對性情的壓抑；其次，儒家認識到人生而有良知良能，性情之中包含著道德的潛能，因此人生而有其價值和意義，而非全然由外部所賦予；再次，儒家不僅承認人的自我價值，同時也認識到人的情感欲望是多樣的，不同的情感欲望會產生不同的行為指向，會促使人們做出不同的抉擇，對情感欲望多樣性的尊重也是對人們自主選擇權的尊重，也是塑造完整人格所必需。儒家對性情的理解使其思想具有了豐富的人文主義內涵，也構成了具有中華文明特質的自由觀，亦使其民本思想具有了更深邃的內涵。

從性情揭示人是自主的存在

孔子罕言性，但重視情，其“仁”的思想建構于人生而有之的情感，“孝悌也者，其為仁之本與！”朱熹注曰：“然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”個體道德的根源在于人的性情，源自作為個體的人的基本需要，而作為社會整體道德亦建基于個體道德，是個體性情的一般性概括，“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”李澤厚指出：“孔學的一個基本特征，在于塑造人性心理……這‘人性心理’主要應是某種‘情理結構’，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關系、不同比例的交融結合，亦即建筑在自然性的動物生存的生理基礎之上的‘人化的情感’?！比说膬仍谇楦袠嫵闪巳寮宜枷氲幕A，是制定家庭與社會倫理規(guī)范、形成共同體的源泉，不僅不能將外在的規(guī)范置于高于人類情感的地位，而且要認識到這種情感既不是他人所賦予，更不是神靈的饋贈，是人類所獨有的特質，“‘仁’不是‘神愛’，‘神愛’出自上帝，是基督徒愛的最高形式，人是‘神愛’的對象”。儒家之仁愛是出自人的性情，因此人是生而有價值的、是高貴的，“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”“人，天地之性最可貴者也?！?/p>

孟子將情與性聯系起來，情感即人性，既是人的內在之自然，亦蘊含了良知良能，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。惻隱之同情心是仁的源泉，使人能夠走出自利的局限，愿意辭讓以成人之美；羞惡之心使人先天具有了進行判斷的能力，由好惡而知是非，由是非而定準則；這四種善端是人先天所固有的，“非思而得，非勉而中”，這意味著人的本質不是外在社會規(guī)范的具象化體現，個體的價值不是依附于各種教條，不能簡單地將人等同于沒有情感的純粹理性的存在，而是以情為本，情理結合的存在。其中，情感中蘊含著理性，理性與情感塑造人格，仁與義皆內在于人，構成了個體的道德潛能。這種道德潛能決定了人不是外在教條規(guī)范的奴隸，而是可以作為自主的存在參與到家庭與社會之中，可以自由地組成組織良好的共同體。因此，良好的社會不是借助于嚴苛的行政手段束縛人性自由的社會，而是能夠充分保障人的自由，使人能夠在寬容的環(huán)境中釋放人性之善的社會。

荀子雖持人性惡的觀點，但是亦不能完全否認人性中之善端。荀子從性情欲論人，人性之惡主要體現在欲過情勝之惡，“荀子之所以將性判定為惡，絕非在于‘知性’之惡，而是在于‘情性’之惡，即情性是導致社會混亂的惡的根源……除了耳目口體這些生理上的欲望，人之情性還包括對財富與權勢的極度占有之欲望以及對功名、業(yè)績浩大無比的心理欲求”。欲望的過度膨脹會造成人與人相互爭奪斗爭，從而導致社會失序，但是荀子并未要求絕情滅欲，而是強調通過禮法對情感欲望進行改造，假若情感欲望之中毫無向德可能，則外在的規(guī)則又如何能夠強行矯正？因此，性惡實則是對欲過情勝的否定，而非對情感欲望的完全批判。事實上，欲望同樣也能夠促使個體向德向善，構成了人的道德動機，正如孔子所言：“我欲仁，斯仁至矣?！睕]有欲望，人也會失去向德之志，會陷入“自棄”的境地。漢學家倪德衛(wèi)指出在道德修養(yǎng)中存在一種“意志無力”的情況，“冉求曰：‘非不說子之道，力不足也?！釉唬骸Σ蛔阏撸械蓝鴱U，今女畫?！蹦叩滦l(wèi)指出：“一個確實具備這種天資的人，可以選擇用或者不用這種天資。這個人應當對此負責。而冉求就是選擇不用?！比绻狈ψ非笳胬淼挠蜁プ灾鬟M行道德修養(yǎng)的“志”，因此，欲望與自主性是密切相關的，如果對欲望進行完全的否認，對人性完全否認，就會使人失去人格塑造的可能性，同時也失去了自主性，只能任由外部因素擺布，極易成為法家專制思想下的奴隸。因此，對個體道德潛能的認同，是從人性的角度為人超越社會等級的衡量提供合理性證明。

在儒家看來，雖然個體的社會身份有差異，但是從人格的層面而言，人與人是平等的。“涂之人可以為禹”，個體的身份與價值不是由統(tǒng)治者所決定的，而是在于對大道的體察與修養(yǎng)，只要能夠做到仁義，雖在野亦不會自卑于君主；若殘賊仁義，雖居君主之位，亦獨夫而已，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”。當個體的身份不是統(tǒng)治者所賜予的，不被統(tǒng)治者所定義，個體就沒有趨附統(tǒng)治者的義務，是自主和自由的，他只需要為良知負責，而不是對權貴負責，“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。也不會成為沒有原則的“鄉(xiāng)原”，“鄉(xiāng)原，鄉(xiāng)人之愿者也。蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨以原稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之?！边@種自主自立的人格是儒家理想人格的重要內涵，也是儒家自由觀的體現。

個體需要與統(tǒng)治者需要的區(qū)分

無論是對理想人格的追求，還是對理想社會的追求，儒家從未以單一的、統(tǒng)一的目標約束不同社會階層的人，更從未以社會地位的高低來決定哪一群體的需求更具有優(yōu)先性，從而從道義上否定統(tǒng)治集團為了滿足自身私利而犧牲百姓利益；相反，儒家強調國家需求與百姓需求的一致性，并反對將君主認定為國家的唯一、永恒的代表，從而防止統(tǒng)治集團混淆自身私利與國家公益，以國家之名篡百姓之利。

儒家認為處于社會不同階層的群體，其需要亦是不同的，因此對他們的要求也不能是同樣的?！白釉唬骸佑饔诹x，小人喻于利。’”儒家的道德規(guī)約主要是用來約束統(tǒng)治者的，其中隱含了權力制約的意義。作為統(tǒng)治者，本已享有更多的經濟與政治資源，一旦缺乏約束就會造成社會權力布局的失衡，極易造成與民爭利的情況，使國家走向崩潰。因此，儒家始終以君主和士大夫集團作為道德修養(yǎng)的主體、禮儀約束的對象，以道德境界的提升、人格的完善作為統(tǒng)治集團的主要目標，以精神層面的滿足作為統(tǒng)治集團的主要需求。而眾庶百姓本身既毫無政治權力，無法在國家管理中發(fā)揮作用，也沒有經濟權力，產出僅能勉強維持生存，只有優(yōu)先保證他們的物質需要，才能使他們能夠在此基礎上做出更多的選擇，滿足更多的需要，“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”。因此，百姓的需要首先是物質利益的滿足，只有保證基本的生活需要，他們才擁有選擇禮儀教化的可能與自由，而這種自由的前提在于限制統(tǒng)治者的自由，使之不能恣意妄為，與民爭利。

儒家在區(qū)分不同階層需求的同時，反對以社會階層與身份決定需求層次的優(yōu)先性，即不能以統(tǒng)治集團的需求作為國家的最主要、最優(yōu)先的需求，不能以統(tǒng)治集團的需求超越民眾的需求，相反，只要合乎禮義的正當需求都是值得肯定的。同時，儒家進一步強調國家的主要需求在于百姓的需求，百姓需求的滿足是統(tǒng)治集團需求滿足的最基本的前提，通過孟子對王道的闡釋可清晰地發(fā)現這一點。在《孟子·梁惠王章句上》中，孟子指出齊王之所欲是：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國而撫四夷也?！倍獫M足這一需求，就必須以滿足民之所欲為基礎，“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”“是故明君制民之產，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕?！敝挥邪傩招枨蟮玫綕M足，國家的需求才能得到實現，而滿足百姓需求的基礎是保障百姓擁有一定的私人財產以奉養(yǎng)父母、照顧妻兒，也就是說滿足具有一般性的個體需要，認同個體利益的正當性。

儒家反對以地位高低作為劃分需求層次優(yōu)先級的依據，既不是將不同個體的需求相對立，也不是將國家利益簡單化為統(tǒng)治者自身的利益，而是從人性的角度揭示個體的一般性的需要，并強調國家的利益建基于個體一般性的需要的滿足，避免少數人的利益裹挾大多數人的利益，避免個體需求被組織化的需求所替代以及由此所造成的個體利益被強制性地剝奪，從而實現個體需要與國家需要的協調。儒家不僅對個體需要與統(tǒng)治者需要進行區(qū)分，還強調對個體需要的滿足是首要的，“民為貴，社稷次之，君為輕”。統(tǒng)治者的利益需要應次于百姓與國家的需要，從而使統(tǒng)治者的利益與國家的利益進一步區(qū)分。需要注意的是，保障性的政策并不是對社會公平的干擾，而是對個體自由的保障，特別是通過對民生的保障使個體有條件使需求目標突破單純物質需要的局限，使個體的生產生活不是僅僅局限于生存的需要，而是向著更高的人格目標邁進。

孟子強調理想的政治必然是以保障性的功能作為最根本的功能，并且對最為弱勢的四類人進行了界定，“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”。個體之所以愿意組成社會，最基本的原因在于通過一種組織性的生活可以滿足人們的安全感，“人之生，不能無群”這種安全感首先是保障人的基本生存，“且一人之身，而百工之所為備”。只有通過群體生活，通過相互合作，才能夠抵御來自自然的種種對人類生存的挑戰(zhàn)，使個體能夠對未來的生活有較為穩(wěn)定長遠和理想的預期，不會因為生存困境的局限而犧牲人生而有之的、多樣的情感欲望以及與之相伴的多樣的選擇，可以更加自由、自主地對生活進行安排，盡可能保持人性的完整。只有能夠提供這種保障的共同體，只有能夠更好地保障個體的共同體，才能夠吸引更多的人參與到共同體之中，“使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富，而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信調和均辨之至也”。

儒家認為人的情感欲望是多樣的，因而需求也是多樣的，尊重并保障個體需要的多樣性才能賦予個體自主自由的抉擇權利，才能使共同體更加穩(wěn)固。統(tǒng)治者不能簡單地將物質需要和生存需要作為個體最高的甚至唯一的需要，不能粗暴地認為只要以物質利益為誘餌、以生存安全為威脅就可以使個體自愿放棄其他一切需要，否則就會導致共同體的崩潰。

情感欲望的多樣性與頂層設計

對人生而有之的情感欲望的尊重與對人的價值的尊重息息相關，其中包含了對情感欲望多樣性的理解和尊重。在如何看待人的情感及其多樣性方面，先秦儒道墨法四家各有其觀點，道家認為大道蘊含于萬物之中，萬物是大道所生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。因此萬物都是神圣的，情感欲望只要合乎道，都是應該尊重的，一切對人的身份加以區(qū)分的規(guī)則、一切妨害人之本性的教條都是對大道的褻瀆，以“全性保真”為根本目的的情感欲望及由之而生的多樣的選擇都是可取的，“是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也”。同時，只要不違背道，就不能踐踏或裹挾個體的需求，“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”。這是因為一旦個體的某種合理需求被強制剝奪或扭曲，那么每一個人的所有需求都面臨被剝奪的可能，“然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”因此，道家強調保有人性的自然、保有大道所賦予人的自由，各順其道、各全其性，與道相通。

墨家認為物質需求是人的主要需求，具有最高的優(yōu)先級，無論是個體還是群體在進行抉擇時，都應以物質需要的滿足為優(yōu)先選擇，因此墨家強調“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”，“故子墨子言曰：‘今天下之士君子，中請將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也?！蹦诱J識到統(tǒng)治者窮奢極欲，與民爭利，因此強調統(tǒng)治者應節(jié)制用度，這包含了約束統(tǒng)治者權力的內涵，是有其積極意義的。但是僅僅從功利的角度來看待社會問題不僅無法揭示問題的本質，也會導致對情感欲望的壓抑，這種壓抑主要體現在以單一的情感欲望需求作為人的全部需要，這會壓抑人的選擇自由，人們無法自主去做自己想要做的事，而只能去做“被規(guī)定”去做的事，人就成了“規(guī)定”的奴隸。墨子認為喪葬之禮必須極盡儉省，卻忽視了喪葬之禮具有培養(yǎng)和滿足親情的意義，愛親是人之本性，對親人的愛是使人走出自利的最重要的情感，“即使這種片面的愛、這種肆無忌憚地對待所有處在這個愛的關系以外之物的愛是一種倫常上不完善的愛，它原則上仍然是一種超出了固執(zhí)自利和赤裸自愛的無可估量的進步，并且表明了與那種將意志局限于本己個體性之唯一福祉上的做法的原則決裂”。如果對親人的愛都受到壓抑，那么“兼愛”則更加難以實現。

法家將個體意志與統(tǒng)治者意志相綁定，認為保障國家利益最大化的途徑在于剝奪個體的自主意志，因此主張對個體自主性的壓抑。法家認為國與民之間是極端的對立關系，“民弱，國強；國強，民弱。故有道之國務在弱民”。因此必須要弱民，通過國家機器壓抑人性，使之異化為滿足統(tǒng)治者利益的工具。法家認為人的性情當中并不包含道德的潛能，對人的管理和控制需要完全借助于外在的人為手段，通過約束情感欲望的多樣性實現對人們自主性的約束，這體現在法家將賞刑作為治理國家的唯一手段，“圣人之為國也，一賞，一刑，一教。一賞則兵無敵，一刑則令行，一教則下聽上”。法家認為人最主要的情感欲望無非是對利益的無限追逐和對嚴酷刑罰的恐懼，因此，只要賦予統(tǒng)治者以最大限度的權力，確保其具備賞罰的條件，那么百姓就會完全聽命于統(tǒng)治者的要求，為統(tǒng)治者的利益而服務。但是，以利欲和恐懼作為治理國家的情感基礎無疑是否認了人類情感的多樣性，剝奪了人們抉擇的自由，而“利祿官爵專出于兵”會使民成為嗜殺好戰(zhàn)之徒；“重刑連其罪”會使民喪失安全感；“博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、任譽、清濁不可以富貴”會使民失去自主思考的能力，此三者都是在抹殺情感欲望的多樣性，抹殺道德潛能，最終使人為了重賞而無恥，因為恐懼而茍且，使人被單一的、負面的情感所占據，失去了自主性。

儒家一方面認識到自由放任會導致個體之間的疏離，會停滯社會的發(fā)展；另一方面，儒家也認識到對情感欲望的壓抑會瓦解人性，使人的社會變成野獸的叢林。因此，儒家既不同于道家在集體與個體的沖突中否定集體，也不同于法家將個體完全抹殺，更不是如墨家一般以功利抹殺個體情感欲望的多樣性；儒家既強調禮義對情感欲望的節(jié)制，更強調對情感欲望的長養(yǎng)，以中庸之道全人性之真。在對情感欲望的長養(yǎng)方面，儒家認識到人的情感欲望不是單一的，而是具有豐富的內容，“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能”。人的情感欲望是多樣的，禮法制度的目的、國家與社會的功能是對多樣情感欲望的合理滿足，從而使具有不同情感欲望的個體能夠自愿加入同一個共同體之中。在面對多樣的情感欲望時，儒家并不是站在整體的角度通過壓抑一些情感欲望而突出其他情感欲望，而是站在個體的人性之自然的基礎上、依據情感的強烈程度與情境對不同的情感欲望進行權衡，從而實現對個體情感欲望的滿足。比如“曾子問曰：‘君薨既殯，而臣有父母之喪，則如之何？’孔子曰：‘歸居于家，有殷事則之君所，朝夕否。’”不以君薨而廢親喪，兼顧敬君與愛親之情，不以公廢私，正是儒家對個體情感的尊重和滿足，也是儒家中庸無處不合宜的體現。當出現無法兩全其美的情況時，儒家同樣強調以人性之自然作為抉擇的依據，尊重個體的自然而不加以矯作，“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也?！睂ι闹匾暿侨祟愖罨镜挠?，在面對理性規(guī)則與人性的沖突時，按照人性之自然進行抉擇不僅是對作為個體的人的尊重，也是對人性的滿足，同時也表明合理的準則是允許人依據自身需要進行自主抉擇的準則，這樣的準則才能使人們在自愿的基礎上結成共同體。

先秦儒家的自由觀與其對性情的理解有著密切的關系，對人性的道德潛能的肯定既是對人性的高揚也是對人的自主性的肯定，證明了個體需要以及滿足個體需求的正當性，構成了仁政的人性基礎；同時，先秦儒家認識到社會的治理需要兼顧效率與公平，不能為了追求組織性而認同對個體利益的犧牲，特別是保護底層大眾的利益是實現社會良性發(fā)展的根本前提，在效率與公平之間應堅持公平的首要地位。在與先秦其他各家的比較中，儒家承認個體的價值但反對通過弱化政府的方式實現個體的自由；儒家認識到人類情感欲望的多樣性和合理性，反對片面強調某種需求所造成的對人性的壓抑，從而使社會的發(fā)展與人的發(fā)展相協調。

作者簡介：

譚功哲，男，遼寧沈陽人，沈陽師范大學馬克思主義學院教師，主要從事中國哲學研究。