神圣與世俗：唐宋文士的佛教觀轉(zhuǎn)型

一般而言，海外學(xué)界在中國(guó)古代文學(xué)、思想史類的研究中較為看重宗教這一變量，認(rèn)為宗教與古代文學(xué)、政治與社會(huì)形態(tài)緊密關(guān)聯(lián)。何復(fù)平（Mark Halperin） 所著《宋代文人的精神生活（960—1279）》（葉樹勛、單虹澤譯，江蘇人民出版社2022年版，引文凡出自該著者均只隨文標(biāo)注頁(yè)碼） 亦如此。作者將自己的寫作內(nèi)容歸納為：“檢視了宋代文人在作品中反映出的對(duì)佛教和寺院的態(tài)度，以及與之相關(guān)的方方面面。”（第314頁(yè)） 具體而言，該書以文人寺院記文為切入點(diǎn)，探究佛寺及佛教在唐宋文士精神生活中的意義。

該書屬于唐宋變革論視域下的思想史書寫，沿用網(wǎng)狀研究的范式，以佛寺為研究中心，俯瞰整個(gè)宋代文化景觀。引言與第一章先行考察唐朝及五代時(shí)期的寺院碑文、行記，鋪墊文化歷史背景，向讀者展示唐宋文士創(chuàng)作題記時(shí)態(tài)度傾向的差異。唐代寺院碑記更多關(guān)注寺院及佛教本身，唐代文士寫作時(shí)往往持佛教本位立場(chǎng)，而宋代碑記內(nèi)容不僅不拘于佛、寺，且寫作者對(duì)佛教的態(tài)度未必恭敬，對(duì)佛教的看法更為復(fù)雜。第二章題名為《護(hù)持信仰》，將禪宗勃興視為宋代文士佛教觀變化的內(nèi)在動(dòng)因。與傳統(tǒng)佛教表現(xiàn)形式相比，禪宗的“不立文字”“教外別傳”無(wú)疑更具自由度，對(duì)傳統(tǒng)佛教生成一種解構(gòu)，也使得士大夫更多元地品評(píng)佛教。第三章與第四章所論述的內(nèi)容較為集中，闡述佛教在宋代國(guó)家政治中的功用，如超度英靈、舉行皇家儀式、供奉御筆御像等，宋代文士撰寫部分寺院碑記并非因?yàn)榉鸾绦叛?，而是基于?duì)皇權(quán)的擁護(hù)，認(rèn)為佛教有利于社會(huì)道德及社會(huì)秩序的建設(shè)。第五章的內(nèi)容無(wú)關(guān)宏大敘事的道統(tǒng)，而是講述為何宋代文士的寺院題記中體現(xiàn)出個(gè)人情感體驗(yàn)的外化，為何在看似公共面向的文章中講述家族史及個(gè)人身世。最后，何復(fù)平傳達(dá)出他的結(jié)論，即佛教在宋代并沒有被邊緣化，而是已成為中國(guó)文化的一種，而非純粹的宗教。

該書為宗教與文學(xué)交叉學(xué)科的域外成果，原題為“Out of the Cloister： Literati Per?spectives on Buddhism in Sung China”， 中文版譯為“ 宋代文人的精神生活（960—1279） ”，或許是出于有益出版的現(xiàn)實(shí)考慮。其實(shí)英文的直譯“寺院之外：文人視域下的宋代佛教”似更貼合論述內(nèi)容：域外既有的佛教觀研究，多圍繞佛教哲學(xué)、義理儀軌等①，該書一則以文人寺院題記為切入點(diǎn)，寺院為重要的書寫場(chǎng)域空間；二則闡明宋代寺院題記的內(nèi)容多與寺院及佛教無(wú)關(guān)，更契合“寺院之外”的隱含義；三則宋代士人的佛教觀更為多元，對(duì)佛教摻雜“寺院之外”的世俗考慮，持有著“俗世的虔誠(chéng)”（worldly devotion） 心態(tài)。本文擬從《宋代文人的精神生活（960—1279）》一書的研究切入點(diǎn)、對(duì)唐宋文士佛教觀的轉(zhuǎn)型描述及在唐宋變革論域下的觀念突破等方面探討，力圖對(duì)該書有相對(duì)全面的評(píng)述。

一、寺院題記：類型文體的集中與小眾

寺院作為神圣場(chǎng)域的佛寺，是僧尼居所及修行場(chǎng)域，同時(shí)亦是經(jīng)濟(jì)及社會(huì)活動(dòng)中心。近年來(lái)海外漢學(xué)研究成果中，許理和《佛教征服中國(guó)》、柯家豪《佛教對(duì)中國(guó)物質(zhì)文化的影響》兩書都對(duì)寺院有所闡述，前者從詞源角度尋找其“佛教修行場(chǎng)所”②這一表征義，后者則將之視為佛教物質(zhì)文化的重要元素，體現(xiàn)出佛教的抽象概念及宇宙間的道德秩序③。

何復(fù)平關(guān)注唐宋時(shí)期文人佛教觀的轉(zhuǎn)型，但在具體寫作中沒有選擇從佛教文獻(xiàn)及宗派發(fā)展流變研究入手，而是擷取寺院題記作為突破口來(lái)切入。顧名思義，寺院題記是士人為佛寺或佛寺中某特定建筑或藝術(shù)形式（如佛塔、閣樓、壁畫等） 所題寫的類型文章。何復(fù)平在沿用寺院是佛教物質(zhì)文化觀念的同時(shí)，突破了既有的研究框架，以神圣場(chǎng)域內(nèi)的類型文體為研究對(duì)象，不做基于宗教學(xué)原理的預(yù)設(shè)④——如果沿襲后者的研究路徑，則得出的結(jié)論必然無(wú)法跳脫佛儒之爭(zhēng)的窠臼。且士人所撰的寺院碑文銘記少有關(guān)于宗派、教義的闡述，所以并不適用于傳統(tǒng)宗教學(xué)研究理論模式，因此，何復(fù)平研究對(duì)象與路徑的選擇較為恰當(dāng)。最關(guān)鍵的一點(diǎn)是，唐宋文人佛教觀的變化轉(zhuǎn)型是一個(gè)較為宏大的話題，所涉及的唐宋兩朝文獻(xiàn)不可勝數(shù)，若竭澤而漁式一一爬梳，精力耗費(fèi)過(guò)大。寺院題記無(wú)疑是一個(gè)合適的著力點(diǎn)，研究文獻(xiàn)雖為固有，而研究方式確有一定創(chuàng)新性，在與所論述議題的關(guān)聯(lián)度、唐宋文化語(yǔ)境下類型文體特征等方面都有著較為明顯的優(yōu)勢(shì)。

該書的主旨是探究唐宋文人佛教觀變化與否，將寺院題記作為主體研究材料，在主題的貼合度上無(wú)疑極有優(yōu)勢(shì)。寺院題記屬于特殊場(chǎng)域空間的類型文章，是唐宋文士為寺院所撰（有的寺院題記甚至寫作地點(diǎn)就在寺院），后鐫刻于形物，往往是考據(jù)寺院歷史、僧人行跡以及文士交游的重要依據(jù)。歷時(shí)性爬梳寺院碑文，則能觀察出唐代寺院記文多寫實(shí)，常有描述寺院歷史或表達(dá)作者對(duì)佛教看法的內(nèi)容；宋代寺院記文則明顯內(nèi)容駁雜，許多題寫雖自佛寺開端，卻闡述俗世中事，事關(guān)時(shí)政、局勢(shì)等。類型文體的優(yōu)勢(shì)在于關(guān)注點(diǎn)高度集中，雖然由唐至宋，寺院碑文的內(nèi)容發(fā)生了巨大變化，但場(chǎng)域與類型的限制使得內(nèi)文多少都會(huì)與佛、寺、僧有一定關(guān)聯(lián)。以作為該書引子的黃庭堅(jiān)為例，其于《江陵府承天禪院塔記》一文大談國(guó)家經(jīng)濟(jì)疲軟、屢發(fā)災(zāi)疫：

然自余省事以來(lái)，觀天下財(cái)力屈竭之端，國(guó)家無(wú)大軍旅勤民丁賦之政，則蝗災(zāi)水溢，或疾疫連數(shù)十州。⑤

因而黃庭堅(jiān)被新黨視為影射變法，最終以“幸災(zāi)謗國(guó)”罪貶謫宜州，客死異鄉(xiāng)。該書以黃庭堅(jiān)此文切入，無(wú)疑因?yàn)檫@符合作者觀念中典型的宋代寺院題記風(fēng)格特征——論述重點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)時(shí)政而非佛教本身。誠(chéng)然，此文后期引起的政治發(fā)酵應(yīng)歸因于日益激烈的黨爭(zhēng)，確實(shí)與佛教無(wú)甚關(guān)聯(lián)，但通讀整篇文章，可知他提及國(guó)家財(cái)政疲憊、災(zāi)疫橫行的現(xiàn)狀，出發(fā)點(diǎn)之一是為了反對(duì)興建佛寺，認(rèn)為“寶祠遍天下”勞民傷財(cái)。因此，宋代佛寺碑記內(nèi)容雖有多維的主題引申，但佛寺或佛教往往是引發(fā)闡述的起興點(diǎn)，依舊十分重要。由此看來(lái)，何復(fù)平力圖以寺院題記為切入點(diǎn)來(lái)還原、評(píng)述唐宋文士對(duì)佛教及寺院的觀感是較為合理的，寺院題記所述多直接關(guān)聯(lián)佛教，內(nèi)容集中而直觀。

此外，具體到唐宋文化語(yǔ)境下，寺院題記還有文體學(xué)上的優(yōu)勢(shì)。其一，就記類文學(xué)體裁而言，究唐一朝，雖自韓愈以來(lái)，“相承以碑志序記為文章家大典冊(cè)”⑥，但直至善寫碑記的柳宗元，仍未成為一種流行文體。使碑記文體大行其道的是北宋早中期的歐陽(yáng)修、曾鞏、王安石及蘇軾等人，此時(shí)碑記文方“始盡其變態(tài)”⑦。同時(shí)，記類文體的獨(dú)立性也在宋代得到彰顯，宋人做詩(shī)文評(píng)論，將記作為一種重要文體列入文章綱目，認(rèn)為記與序、傳記、墓志銘等都應(yīng)“簡(jiǎn)嚴(yán)”⑧。因此，宋代是記文得到充分發(fā)展的時(shí)期，以類型記文為研究對(duì)象展開探索，有其合理性。其二，碑記比紙張記錄的真實(shí)度更高，基本上消除了因手抄造成的訛誤。歐陽(yáng)修酷愛金石，蓋因“以謂轉(zhuǎn)寫失真，故因其石本，軸而藏之”⑨，認(rèn)為碑版拓本不會(huì)出現(xiàn)傳寫中失真，利于文獻(xiàn)保存。簡(jiǎn)言之，碑記文從傳輸形態(tài)而言，真實(shí)性更為可考，訛誤度能夠最小化。其三，就文士的自由選擇而言，因記文寫作自由度高，并未形成統(tǒng)一的范式，從而更容易表達(dá)復(fù)雜的世界觀（第24頁(yè)）。文士通過(guò)形式自由靈活、內(nèi)容多樣化的記文，進(jìn)行個(gè)性化寫作，闡述自己或時(shí)人多樣的佛教觀。其四，多數(shù)與寺院相關(guān)的記以碑文的形式留存，得到時(shí)人甚至并非佛教徒的廣泛尊重與維護(hù)，符合文人期望自己作品能夠流芳百世的心理預(yù)設(shè)，因此文士往往會(huì)更加認(rèn)真對(duì)待。

從較為小眾的類型文體入手來(lái)探究較為宏觀的思想史與政治史，在海外漢學(xué)領(lǐng)域也有過(guò)先例，如柏文莉也是從唐宋時(shí)期的墓志辭令來(lái)推究唐宋轉(zhuǎn)型期的歷史變遷與史學(xué)轉(zhuǎn)型，并作為研究宋代中國(guó)家族、地位與國(guó)家的重要參考文獻(xiàn)依據(jù)⑩。這種研究范式對(duì)于海外漢學(xué)而言，無(wú)疑具有一定的創(chuàng)新性。一般而言，海外研究?jī)A向于用綜合的文學(xué)文化史視角，而將文體分類視為“藩籬”，認(rèn)為會(huì)造成信息的隔閡與消除，《宋代文人的精神生活（960—1279）》雖也沿用網(wǎng)狀研究，但切入點(diǎn)在于類型文體。且何復(fù)平乃域外之人，自古中國(guó)浩瀚史料文獻(xiàn)中擷取寺院碑記銘文類文章淘析，以之闡述唐宋文人的佛教觀，就工作量及閱讀難度而言實(shí)屬不易。誠(chéng)然，囿于作者二語(yǔ)習(xí)得身份，該書在文獻(xiàn)的文本細(xì)讀與語(yǔ)境還原方面或有瑕疵，但瑕不掩瑜。

不過(guò)，就該書整體寫作而言，或有更大的弊端存在。如上所言，寺院碑記為類型文體，屬類無(wú)疑較為小眾，自此類文章展開研究，是否忽略了類型文體所面臨的高度程式化問(wèn)題？誠(chéng)然，宋代重金石學(xué)，且文言散文亦屬宋文學(xué)翹楚，兩者彼此成就，更突出佛寺碑文題記的重要性。而觀有宋一朝，詩(shī)歌向哲思化方向發(fā)展，許多文士在詩(shī)中直接表露對(duì)佛教、佛學(xué)的看法，詩(shī)詞作品亦應(yīng)是解讀文人佛教觀的重要參考。此外，還有稱得上散文大宗的筆記小說(shuō)，雜錄文士讀書心得、宦游所見、詩(shī)詞本事等，相比寺院碑記，筆記小說(shuō)所承載內(nèi)容無(wú)疑更加海量且多元，其中與佛教、寺院相涉篇章之多，可謂汗牛充棟。縱然寺院題記針對(duì)性較為集中，但題記類作品畢竟是公眾面向，且篇幅、數(shù)量都有限，文士所表達(dá)的未必是完整的自我精神投射，而真實(shí)的佛教觀或許散見于私人面向的作品中。如書中舉蘇軾《鹽官大悲閣記》的例子，認(rèn)為蘇軾的主旨雖是批判禪宗極端思維對(duì)“修”與“學(xué)”厭棄，卻在行文中提及圣人“廢學(xué)而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也”，語(yǔ)言與情感都較為和緩，目的是使持排佛思想的士大夫不借自己此篇題記來(lái)攻擊佛教（第123頁(yè)）。從這單篇文章來(lái)看，解讀或有可圈可點(diǎn)之處，但通讀蘇軾所有作品，便知蘇軾對(duì)佛教及僧侶都不乏尖銳品評(píng)，如認(rèn)為僧人所學(xué)為“荒唐之說(shuō)”，而“吾之于僧，慢侮不信如此”；又如曾攜妓拜謁大通禪師，作詞曰“溪女方偷眼，山僧莫眨眉。卻愁彌勒下生遲。不見老婆三五、少年時(shí)”，戲謔中帶有強(qiáng)烈譏刺性，少有尊重，更不必說(shuō)宋代筆記中常見的蘇軾與佛家僧友口舌交鋒、譏刺不敬的記載。因此，士人在筆記、信札及詩(shī)歌中涉及的對(duì)佛教的態(tài)度與評(píng)價(jià)或許更為多面，抑或更為真實(shí)，如有其他文本相互參照比勘，與寺院題記建立起互相印證、互為補(bǔ)充、互為對(duì)照的綜合性研究，充分論證自寺院題記所挖掘的唐宋文士佛教觀是主體性的，或許更為完整且有說(shuō)服力。其實(shí)何復(fù)平也關(guān)注到了筆記的諸多記載，如書中提及了羅大經(jīng)《鶴林玉露》，承認(rèn)其中收錄了較多與佛教相關(guān)的文章，但認(rèn)為沒有預(yù)設(shè)特定受眾，所以體現(xiàn)不出應(yīng)時(shí)的特點(diǎn)（第317—320頁(yè)）。而在澎湃新聞的一次中文訪談中，何復(fù)平提出題記與筆記都有相同的創(chuàng)作自由度，因此具有較為相似的觀點(diǎn)。何復(fù)平持有這種觀點(diǎn)，可能是對(duì)唐宋筆記小說(shuō)的概況缺乏總體把握，忽略了這種文體自有的品格與趣味特征，其中關(guān)于僧俗往來(lái)的世俗性內(nèi)容或可輔助論證該書主旨。

除上述問(wèn)題外，何復(fù)平在對(duì)寺院碑文本文做分析時(shí)，未過(guò)多關(guān)注書寫辭令的藝術(shù)風(fēng)格變化，這也不得不說(shuō)是一個(gè)遺憾。類型文體的文學(xué)風(fēng)格總體而言較為相似，但由唐入宋，所述內(nèi)容出現(xiàn)較大變化，與此同時(shí)，藝術(shù)風(fēng)格是否會(huì)跟隨內(nèi)容變化而發(fā)生變化？唐代寺院碑記因總體緊扣佛教與寺院，藝術(shù)風(fēng)格一定符合簡(jiǎn)嚴(yán)標(biāo)準(zhǔn)，而部分宋代寺院碑記融入大量私人情感的內(nèi)容，敘事抒情都帶有強(qiáng)烈的個(gè)人情感，如將此議題作為研究的一個(gè)小分支，應(yīng)同樣具有價(jià)值。

二、多重語(yǔ)意的“俗世的虔誠(chéng)”

唐宋佛寺題記內(nèi)容的大相徑庭，是唐宋士人佛教觀變化的表征。何復(fù)平認(rèn)為，唐代文人所撰佛寺碑文大多基于虔誠(chéng)的佛教信仰，在撰寫佛寺碑記時(shí)，自我定位為帶有宗教色彩的精神導(dǎo)師，寫作面向是佛學(xué)觀念的接受者，寫作更類似一種思想展示，便于在同類人群中強(qiáng)化信仰。晚唐辟佛之前，寺院碑文宣教色彩濃厚，即使是古文運(yùn)動(dòng)先驅(qū)梁肅，也在《三尊寺院碑記》中闡述自己對(duì)天臺(tái)宗的理解，“尊天臺(tái)之道，以導(dǎo)后學(xué)”，更不必說(shuō)白居易以傳道者自居，“真佛弟子，得福無(wú)量；反是者，非佛弟子，得罪如律”，宣教性質(zhì)更加明顯。即使是在武宗辟佛、儒佛思想對(duì)立程度加深之后，撰文的士人也嘗試著彌合兩家思想，竭力尋求佛教與華夏本土文化的相似性，“正覺出乎道，而道以支，或得其儒，或得其佛”，認(rèn)為佛學(xué)與儒學(xué)系出一家，在宣傳仁義層面有其共性。有護(hù)教思想的文士更以寺院碑記為重要宣講途徑之一，為崇佛立場(chǎng)辯護(hù)，如認(rèn)為毀寺辱佛者“其道甚桀，幾為一致”。誠(chéng)然，這種護(hù)教思想的強(qiáng)勢(shì)呈現(xiàn)與滅佛之后佛教重新得到唐代朝廷的支持息息相關(guān)，但唐人努力闡述佛教的內(nèi)容可視為唐代寺院碑記常態(tài)。

而宋代文士的創(chuàng)作不再是基于宗教信仰的單一考慮。宋代寺院題記中，傳統(tǒng)佛教主題即護(hù)教之論雖然也有，但所呈現(xiàn)的多是從歷史與教理層面梳理寺院與佛教，而不再是抨擊反佛者。此類護(hù)教碑文還關(guān)注佛儒的相通性：

吾儒言，人情者，圣王之田，而舉修禮、陳義、講學(xué)、本仁，以為耕耨播植之喻；至于佛說(shuō)福田，亦不過(guò)種諸善根而已。

即認(rèn)為儒佛在教化功能上相統(tǒng)一，而非強(qiáng)調(diào)佛教的宗教特殊性。護(hù)教之論在宋代寺院題記所占比重較小，絕大多數(shù)宋代寺院題記所關(guān)注重點(diǎn)是俗世中事，與佛教相離甚遠(yuǎn)。

何復(fù)平認(rèn)為，唐宋士人對(duì)佛教態(tài)度的不同，是造成唐宋寺記內(nèi)容迥異的原因。如若唐代文士對(duì)佛教態(tài)度虔誠(chéng)，則宋代文士對(duì)佛教的態(tài)度可概括為一種“俗世的虔誠(chéng)”（worldly devotion）（第4頁(yè)）?！八资赖尿\(chéng)”無(wú)疑是該書對(duì)唐宋佛教思想轉(zhuǎn)型的研究結(jié)論，也是概述宋代文士佛教觀的核心詞。該書多舉類型人物個(gè)案為研究中心，勾連社會(huì)史展開關(guān)于佛教與俗世關(guān)系的論述，就內(nèi)容歸納論述，“俗世的虔誠(chéng)”大致包含以下雙重語(yǔ)意。

第一重語(yǔ)意為佛教自身發(fā)展的世俗化，突出表現(xiàn)在世俗性宗教禪宗的勃興。禪宗自唐創(chuàng)立，至宋則得到較大發(fā)展，成為在宋代影響最大的佛教宗派。禪宗講求頓悟，不立文字，打破了經(jīng)文研習(xí)、寺院戒律等傳統(tǒng)，參禪形式簡(jiǎn)單易入門。雖然海外漢學(xué)研究領(lǐng)域一直有質(zhì)疑禪宗派別獨(dú)特性的聲音，但禪宗改變了中國(guó)佛教的面貌，是不爭(zhēng)的事實(shí)。禪宗不關(guān)注外在禮佛形式，世俗中人也可在家修行，人稱居士佛教，其中的代表人物當(dāng)屬蘇軾，海外漢學(xué)更是出了一批較為重要的相關(guān)作品。蘇軾作為宋型文化的代表，對(duì)佛教持思考態(tài)度及懷疑精神，而在其貶謫過(guò)程中，卻又從未放棄佛教力行功德的思想，在生活中更適用于審美領(lǐng)域。

禪宗本自以心傳心，不立文字，杜絕了莊重板正的經(jīng)義注疏式研究，留下的文字多為對(duì)話體，以妙語(yǔ)闡述佛思。誠(chéng)然，這些文字易流向“玄之又玄”的境地，而同時(shí)也建構(gòu)了新的話語(yǔ)空間，并出現(xiàn)新的文學(xué)形式，即“燈錄”與“語(yǔ)錄”。何復(fù)平認(rèn)為，禪宗及禪宗文學(xué)使教義通過(guò)一種較為新奇有趣的方式呈現(xiàn)出來(lái)，從而更大程度地吸引受眾（第17頁(yè)），如北宋景德年間廣泛流行的《景德傳燈錄》，打破舊有漢譯佛典的語(yǔ)言形式，不再是古典抽象、高度形而上的語(yǔ)言，代以帶機(jī)鋒的白話及生動(dòng)故事。禪宗是“應(yīng)對(duì)機(jī)智、游戲三昧、表現(xiàn)悟性的對(duì)話藝術(shù)”，是“自然清靜，行臥自由的生活方式與人生情趣的結(jié)合”，因此禪宗及其衍生的文學(xué)都帶有濃厚的世俗特征。與之相映成趣的是，宋代僧侶亦樂于撰寫詩(shī)歌、散文等作品讓世俗讀者了解佛教或參與文學(xué)討論，部分僧人留下筆記作品。相較唐代，宋代士僧交游更加普遍，且多有詩(shī)歌寄贈(zèng)，僧侶廣泛參與到士人群體生活之中，原本士僧之間世俗-神圣的隔閡逐漸模糊。禪宗的反傳統(tǒng)立場(chǎng)及自身的世俗特征無(wú)疑啟發(fā)了宋代文士，使之對(duì)佛教及經(jīng)義有了與唐人不同的理解，也被賦予以“以心傳心”式理解佛教、解釋佛教及批判佛教的權(quán)利；佛教的神圣被祛魅，取而代之的是以較世俗視角來(lái)審視神圣空間，繼而解讀佛教。

第二重語(yǔ)意為宋代寺院碑記世俗化內(nèi)容增多，且多關(guān)聯(lián)著士人的個(gè)體記憶。宋士大夫?yàn)榫㈦A層，但就佛-寺-僧語(yǔ)境而言，他們依舊屬于世俗人群，高等級(jí)社會(huì)地位及世俗性的雙重身份使他們具有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，從而有自由度對(duì)佛教施以新的審視（第237頁(yè)）。縱使是理學(xué)家或秉持儒家思想的典型文士，亦對(duì)佛寺有著個(gè)體記憶留存：關(guān)聯(lián)祖先、家眷、幼年生活，形成聲音、氣味、景象的多維特殊記憶，或許這些過(guò)往及記憶元素與佛教本身關(guān)系甚少，但經(jīng)由記憶與時(shí)間雙重加注在佛寺之上，亦成為佛寺合理存在于現(xiàn)世的理由。文士或曾以僧侶為授業(yè)師，以佛寺為學(xué)堂，于文士而言，寺、僧非神圣空間與神職人員，而是少年求學(xué)的見證，“過(guò)其廬，升其堂，蕭然無(wú)復(fù)有斯人也。愴然興嘆者，久之，乃為之書”，情感流露與身世相關(guān)。或因寺院承擔(dān)著祈福、祭祀、照看祖墳之職，文士呼應(yīng)親人生前所思為寺院作記，“欲求觀音驗(yàn)應(yīng)之地，以導(dǎo)發(fā)愚”，滿足親人的崇佛思想。甚至?xí)诒懹浳闹性斒黾易迨?，情感流露尤為私隱，“至今中夜以興，夢(mèng)寐追想”“敦禮聞家君斯言，未嘗不為深嘆而流涕也”，討論及關(guān)注點(diǎn)在推行承繼祖輩之志，以孝子賢孫身份記錄祖輩功德與表達(dá)孝道。

何復(fù)平認(rèn)為，文士在寺院碑記中的個(gè)體記憶書寫解構(gòu)了佛教。此類題記文本應(yīng)被視為面向公共空間，轉(zhuǎn)而詳述個(gè)體過(guò)往，體現(xiàn)的是私人用途。雖以宗教為題，而所能體察出的宗教情感甚少，甚至鮮有作者于題記中闡述個(gè)人佛教觀，內(nèi)容中反而凸顯出更為強(qiáng)烈的世俗情懷，繼而模糊了圣俗之間應(yīng)有的界限與范疇。

從以上雙重語(yǔ)意的解讀可得知，“俗世的虔誠(chéng)”一詞本身便帶有些許矛盾意味，虔誠(chéng)意味著莊嚴(yán)的情感，俗世則摻雜多種世俗元素。何復(fù)平從佛教自身的世俗化及寺院碑記內(nèi)容的世俗化兩點(diǎn)入手，認(rèn)為前者是構(gòu)成宋代文士復(fù)雜佛教觀的重要宗教內(nèi)因，后者是表征。這種解讀有一定合理性，但何復(fù)平在闡述寺院碑記內(nèi)容的“世俗性”時(shí)，將空間視域下唐宋佛寺功能性的變化一筆帶過(guò)，此為論述的一大缺失，因?yàn)樽蕴扑嗡略汗δ苎葑兪分懈懿煊X出寺院世俗化過(guò)程。

首先，宋代佛教寺院從未形成典型的政教結(jié)合符號(hào)，而唐代佛寺在特殊歷史時(shí)期與政治緊密捆綁。該書沒有舉唐代最有代表性的例子：武周時(shí)期，武則天詔令天下諸州各立大云寺一所，輔以《大云經(jīng)疏》，以圖讖等形式構(gòu)建政治神話，合理化武周王朝的政治合法性及正統(tǒng)性。玄宗繼位后，則以開元寺取代武周大云寺，大云寺一一更名，徹底掃除了武周的宗教政治殘余。雖然宋代佛寺在一定意義上也與政治權(quán)力系結(jié)，承擔(dān)著為陣亡將士超度、為皇帝禱祝、藏貯皇帝御筆記畫像等政治任務(wù)，但都可歸屬于宗教入世實(shí)踐的一種。究宋一朝，佛寺始終未形成如此典型的政教結(jié)合符號(hào)。

其次，由唐至宋，寺院的世俗功能逐步增加。唐朝寺院在發(fā)展中也承擔(dān)了一些通俗文學(xué)及藝術(shù)的傳播接受活動(dòng)，如戲場(chǎng)常設(shè)于都城內(nèi)較為有名的大寺，曾記錄“長(zhǎng)安戲場(chǎng)多集于慈恩，小者在青龍，其次薦福、永壽”，不僅平民，皇親國(guó)戚亦會(huì)前往。戲場(chǎng)表演有與佛教文化相關(guān)的俗講，內(nèi)容不無(wú)世俗事，乃至淫邪，“有文淑僧者，公為聚眾譚說(shuō)，假托經(jīng)論所言，無(wú)非淫穢鄙褻之事”。唐代寺院的場(chǎng)域功能雖已擴(kuò)大到承擔(dān)俗文化活動(dòng)，但因有唐一朝，執(zhí)政者總體對(duì)佛教給予經(jīng)濟(jì)扶持，長(zhǎng)安城重要佛寺基本是朝廷或王孫貴人主持建造，地方寺院亦得到當(dāng)?shù)睾缽?qiáng)家族支持或經(jīng)營(yíng)，因此佛寺的世俗性受眾有限。就該書議題而言，寺院所承載的社會(huì)功能則是關(guān)注的焦點(diǎn)所在，從空間視域來(lái)看，唐宋兩朝的佛寺出現(xiàn)了功能性的轉(zhuǎn)變，宋代寺院功能性上的世俗化程度更深。宋代寺院較為貼近世人生活，除卻常規(guī)的弘法、僧侶住宿等傳統(tǒng)功能之外，亦接待普通旅人，向民眾提供醫(yī)療、沐浴等服務(wù)，施舍生活用水等，且為便于世俗功能，在建造時(shí)選用不同類型建筑。一些較大寺院提供交易場(chǎng)所，如相國(guó)寺每月舉辦五次“萬(wàn)姓交易”，因此，宋代寺院“是當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化中心，至少是中心之一”，一方面溝通社會(huì)聯(lián)系，另一方面為各類文化活動(dòng)提供廣闊舞臺(tái)?？傊?，宋代寺院已不再只是一種基于信仰共同體的建筑標(biāo)識(shí)，既往概念中的這一神圣空間的世俗元素與世俗性增加，被構(gòu)建在一種更大的文化范圍中。宋代佛寺功能世俗化加劇，無(wú)疑也促進(jìn)了士大夫在佛寺題記中個(gè)體記憶的增加。如蘇軾于黃州安國(guó)寺焚香沐浴，留下“求罪垢所從生而不可得”的雙關(guān)話語(yǔ)，看似描述自己沐浴所愿，實(shí)則表述對(duì)自己犯官身份的沉痛，充溢著身世之感。

最后，書中提出佛寺題記世俗性內(nèi)容增多的情況出現(xiàn)，與宋代的地方秩序重建有關(guān)，但筆墨較少——此處的“地方政治”顯然是相對(duì)唐代的“門閥政治”而言。何復(fù)平提出的這一觀點(diǎn)并非個(gè)人首創(chuàng)，海外學(xué)界其實(shí)早有闡述，以時(shí)間為序，如韓明士、柏文莉、包庇德等學(xué)者都做出過(guò)解讀，認(rèn)為門閥士族至宋已衰落，取而代之的是“地方精英”階層興起，大歷史背景下士人自我意識(shí)的增強(qiáng)，士人的地方化、平民化使得他們更有可能關(guān)注家族及自身，佛教觀無(wú)疑更為多元，看待佛教的態(tài)度也更為中立。此觀點(diǎn)如詳細(xì)闡述，或更容易使讀者理解該書議題。而且，寺院本就逐步被建構(gòu)成精英的公共機(jī)構(gòu)，是所在地方的文化中心，代表著地方精英文化這一現(xiàn)象，也為士人與寺僧密切往來(lái)提供現(xiàn)實(shí)土壤，使得僧人與文士之間的圣俗差異性進(jìn)一步降低。此外，地方化無(wú)疑加速了宋代文士的世俗化，使之更容易生成一種對(duì)宗教的超越性。該書對(duì)此未能詳細(xì)論述，不得不說(shuō)略有缺失。

可以說(shuō)，空間視域下佛寺功能性的增加、禪宗文學(xué)的盛行以及寺院碑記世俗性內(nèi)容增多等，構(gòu)成宋代文士對(duì)佛教“俗世的虔誠(chéng)”態(tài)度，也就是唐宋文士佛教觀的具體差異所在。而何復(fù)平所提出“俗世的虔誠(chéng)”概念，并認(rèn)為是一種對(duì)佛教的解構(gòu)，在彼時(shí)的海外漢學(xué)語(yǔ)境中，觀點(diǎn)較新穎，頗有創(chuàng)見，若增加唐宋寺院功能性變化的論述，或更加完整。

三、唐宋變革論域內(nèi)的沿襲與突破

關(guān)注某一空間點(diǎn)做歷時(shí)性研究，來(lái)探討古代中國(guó)的政治、文化秩序，是當(dāng)代海外漢學(xué)中國(guó)文化史研究的重要路徑之一。就該書而言，空間分為具象與抽象兩種：具象空間為佛寺，此亦是研究出發(fā)點(diǎn)；抽象空間則不僅僅是中國(guó)整體地理疆域，更是觀念上的思想空間。總之，該書注重歷史時(shí)間與歷史空間的經(jīng)緯視野，以文化史觀探討世俗社會(huì)演變下的宋代佛教獨(dú)特性，以及在寺院題記這種特殊類型文體上的具象表達(dá)。

歐美漢學(xué)界的中國(guó)史分期觀念受京都學(xué)派內(nèi)藤湖南、宮崎市定等人影響極深，將晚唐至北宋中期視為中國(guó)（海外漢學(xué)往往表述為“中華帝國(guó)”） 早期，將宋代尤其北宋中期之后視為中國(guó)的“近世”，唐宋變革背景下的政治、文化表征成為歐美漢學(xué)界闡釋的重點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，唐宋變革觀念自史學(xué)界轉(zhuǎn)入文學(xué)界，海外漢學(xué)領(lǐng)域的一些作品在研究路徑、敘述脈絡(luò)邏輯都有相應(yīng)呈現(xiàn)，成為一種特色鮮明的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。比如包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，即探討唐宋思想生活層面的變革，并以之解釋士大夫創(chuàng)作價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變；又如宇文所安《中國(guó)“中世紀(jì)”的終結(jié)：中唐文學(xué)文化論集》，將中唐文學(xué)置于唐宋轉(zhuǎn)型期的先兆期，繼而探討所產(chǎn)生的文化特質(zhì)；再如田安《知我者：中唐時(shí)期的友誼與書寫》，依舊持唐宋變革論的傳統(tǒng)視域，觀察文學(xué)作品中的友誼書寫與社會(huì)場(chǎng)域之間的相互作用，探究中唐文學(xué)的時(shí)代轉(zhuǎn)型。如是種種，不一而足。

《宋代文人的精神生活（960—1279）》也不例外，從書題來(lái)看，何復(fù)平將此書的時(shí)間斷代為從陳橋兵變之后的北宋建隆元年（960） 至南宋正式滅亡的祥興二年（1279），而內(nèi)文所涉及的時(shí)間線則更廣，亦將唐朝及五代納入考察范圍，其貫穿的觀念邏輯底色依舊是較為傳統(tǒng)的唐宋變革論?；谔扑无D(zhuǎn)型觀念的傳統(tǒng)闡釋，海外學(xué)界在既往哲學(xué)史或宗教史研究中，傾向于將唐宋之交定義為佛教與儒學(xué)的分割線，并以之區(qū)分兩個(gè)時(shí)期的不同：唐代為佛教時(shí)代，因?yàn)椤皬?至9世紀(jì)的整個(gè)時(shí)代最好稱為中國(guó)和亞洲歷史上的佛教時(shí)代”，唐代屬于古典后期中國(guó)；而9世紀(jì)之后的宋朝，則歸屬于新儒學(xué)盛行的近代早期中國(guó)。在此類闡述中，唐宋朝代更迭帶來(lái)思想的轉(zhuǎn)型，繼而在文化、文學(xué)及政治哲學(xué)領(lǐng)域帶來(lái)新的流變。具體到何復(fù)平此書，英文版初次出版的時(shí)間距今已近二十年，構(gòu)思寫作時(shí)間或許更早，無(wú)疑受唐宋變革論影響更甚。寫作脈絡(luò)中也貫穿著唐宋變革論的基本概念邏輯：引言部分題為“信仰、碑銘與黃庭堅(jiān)的去世”，以黃庭堅(jiān)為個(gè)案做考察，并非基于其名士身份及文學(xué)史地位的考慮，而是因?yàn)樗钤谔扑无D(zhuǎn)型期的末段，預(yù)示著早期帝國(guó)時(shí)代趨于終結(jié)（第7頁(yè)）。在唐代文人擇取方面，重點(diǎn)關(guān)注韓愈與李翱，因兩人被海外漢學(xué)界認(rèn)為“是在11世紀(jì)發(fā)展的新儒學(xué)之先驅(qū)”“大大地決定了新儒學(xué)的方向”。也就是說(shuō)，何復(fù)平試圖以佛寺題記這種與佛教緊密結(jié)合的類型文體的文本內(nèi)容及思想表現(xiàn)，來(lái)探究文士思想史層面唐宋變革的分界，即“佛教時(shí)代”與“新儒家階段”的類型文學(xué)表征，這種研究思維明顯受到唐宋思想轉(zhuǎn)型及“新儒學(xué)”觀念史的巨大影響，該書也是在唐宋變革論域內(nèi)尋求突破。

在唐宋思想變革論域中，政教關(guān)系是繞不開的議題。何復(fù)平依舊緊扣著“世俗化”這一關(guān)鍵詞，試圖以之推翻“佛教時(shí)代”與“新儒學(xué)時(shí)代”的唐宋思想史分界。何復(fù)平認(rèn)為宋代的政教關(guān)系恰恰是宋代文士寺院題記復(fù)雜性的生成原因之一，也是佛儒互融的特殊表現(xiàn)：唐代皇帝的崇佛與辟佛含有政治考慮，但同時(shí)也浸染上強(qiáng)烈的私人信仰，而宋代佛教與政治聯(lián)系的緊密與加強(qiáng)并不過(guò)多涉及皇帝的私人行為。儒學(xué)的復(fù)興為這種佛教表現(xiàn)新形式做了合理化解讀，文士認(rèn)為寺院舉辦皇帝壽儀及皇家祭祀并非只是宗教神圣性的實(shí)踐功用表達(dá)，更是一種對(duì)華夏古代禮儀的復(fù)制與繼承。至于寺院廣泛收藏皇帝御筆、御像，皇權(quán)的權(quán)威與神圣加持于代表教權(quán)神圣的寺院之上，君主所代表的世俗神圣與佛教所代表的宗教神圣結(jié)合，佛教與政治以特殊的方式結(jié)合在一起，看似獲得了雙重神圣賦予的寺院其實(shí)被世俗化。因此，唐宋士人佛教觀沒有割裂式的轉(zhuǎn)型，區(qū)別在于唐人以宗教本位視角審視佛教，而宋人將之視為本土文化、生活的一種，與儒道互融，而非神圣宗教。為進(jìn)一步佐證，何復(fù)平也提到11世紀(jì)中葉世俗社會(huì)對(duì)佛教的態(tài)度發(fā)生了巨大變化（第315頁(yè)），但沒有以過(guò)多的筆墨來(lái)書寫，這不得不說(shuō)是一項(xiàng)缺失。因?yàn)樯鐣?huì)文化、民俗倫理、家庭生活，從不同維度影響著士人的思想變化，無(wú)疑能夠更客觀地反映出士大夫精神的多重面貌。

如上所言，何復(fù)平在唐宋思想變革論域內(nèi)做出了一定的突破，但這可能意味著存在一些系統(tǒng)性的問(wèn)題，即脫離中國(guó)本土語(yǔ)境及歷史語(yǔ)境。一方面，該書所突破的佛學(xué)衰落、儒學(xué)復(fù)興觀念，是海外漢學(xué)基于唐宋變革論對(duì)宋代思想史發(fā)展的大致概括，從這種論調(diào)必然會(huì)推導(dǎo)出佛教在宋代被邊緣化的結(jié)論，繼而陷入結(jié)論陷阱之中。何復(fù)平探究唐宋文人對(duì)佛教的態(tài)度，竭力推翻的正是佛教在宋代被邊緣化這一偽論調(diào)。從研究呈現(xiàn)來(lái)看，何復(fù)平雖然不認(rèn)同既往海外漢學(xué)以“佛教時(shí)代”與“新儒家階段”來(lái)粗暴劃分中國(guó)古代思想發(fā)展，但并未批評(píng)他們基于西方哲學(xué)概念所對(duì)“佛教”與“儒學(xué)”的闡釋，即儒學(xué)與佛學(xué)基本處于二元對(duì)立的態(tài)勢(shì)，也未談及這種觀念其實(shí)脫離中國(guó)本土語(yǔ)境及歷史語(yǔ)境。

宋代是中國(guó)的“文藝復(fù)興”時(shí)期，士大夫與唐朝、五代時(shí)期均有巨大不同，“三教九流都扯拽”這句評(píng)論對(duì)普遍游走于儒釋道之中的宋代士大夫群體而言，無(wú)疑有著高度概括性。在理學(xué)未全盛之前，佛學(xué)是士大夫的重要精神資源。趙抃認(rèn)為“天下之所以常治無(wú)弊者，蓋必有教焉以主之，使眾心知所歸；亦必有三教焉以鼎峙之，使群倫決所屬”，高度贊同三教合一，蓋因儒佛在回歸本真方面具有同一性，“儒書釋書雖異，而欲人求放心、復(fù)本性則同”。因此，如未通盤把握這一宋代特有的文化現(xiàn)象，或許對(duì)宋代文士的真實(shí)精神、觀念變化等內(nèi)涵理解有偏差。宋型文化的特征之一即為儒釋道的融會(huì)，“凡新儒家之學(xué)說(shuō)，幾無(wú)不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)”，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”。此觀點(diǎn)固為一家之言，而宋型文化有著不同于前朝及后世的特征，則是學(xué)術(shù)界普遍的認(rèn)知。其實(shí)無(wú)論唐宋，文士群體對(duì)佛教的態(tài)度其實(shí)并沒有達(dá)成最大化的一致性，而無(wú)論宋代文士對(duì)佛教的真實(shí)態(tài)度究竟如何，是教徒式的尊崇，還是儒生式的反對(duì)，抑或模棱兩可、曖昧不清，但基本都能夠較為平等地看待佛教。這是時(shí)代背景及知識(shí)發(fā)展使然，也符合中國(guó)哲學(xué)思想演變的實(shí)際。因此，該書預(yù)設(shè)的前提是唐宋階段在對(duì)佛教傾向性上的差異，而國(guó)內(nèi)學(xué)界在探討唐宋佛教發(fā)展變化時(shí)，主流觀點(diǎn)認(rèn)為唐宋佛教發(fā)展的差異性在于從學(xué)理性佛教轉(zhuǎn)向民俗性佛教：佛教傳入中國(guó)，歷經(jīng)“格義”“判教”，至唐出現(xiàn)了大量佛教宗派，既有基于印度佛教的三論宗、法相宗，亦有結(jié)合中國(guó)文化而產(chǎn)生的法華宗、華嚴(yán)宗等，大量義理為國(guó)人接受融攝，佛教的學(xué)理（義理） 層面為人關(guān)注；至宋則再?zèng)]有出現(xiàn)新的佛教宗派，義學(xué)發(fā)展緩慢，佛教出現(xiàn)民俗化傾向，滲透于民眾生活，即為通常意義的“世俗化”。如若單純站在學(xué)理佛教的層面，判定佛教在宋代式微，無(wú)疑是武斷的，且不符合宋代佛教的歷史真實(shí)。

另一方面，何復(fù)平對(duì)海外漢學(xué)的傳統(tǒng)唐宋代思想史建構(gòu)提出質(zhì)疑并嘗試突破，分別闡釋唐代士人寺院題記中的佛教本位立場(chǎng)，而宋代寺院題記則較為平等客觀，體現(xiàn)出佛教本土化傾向。但何復(fù)平分析原因時(shí)所做出的嘗試，依舊是海外漢學(xué)范式的。其一，其論述佛教與世俗社會(huì)關(guān)系時(shí)，基本還是從社會(huì)史與特定人物兩個(gè)方面展開。區(qū)別是既有的海外研究往往以某固定人物為中心，如贊寧等，而何復(fù)平未以某固定人物作為中心人物，但在論述中所擷取的人物依舊是海外漢學(xué)所認(rèn)定的、在唐宋思想轉(zhuǎn)型期處于特殊地位的人物，如韓愈、蘇軾、張商英等。其二，文中思想史與社會(huì)史研究結(jié)合的論述部分，論述方式也依舊是海外漢學(xué)式的。暫仍以本文第二部分所提到的“地方政治”為例，何復(fù)平認(rèn)為文士的興趣自國(guó)家轉(zhuǎn)向地方，是南宋文士在寺院題記中書寫大量個(gè)人、家庭生活內(nèi)容的主要原因，并提到南宋的秩序重建，包括家族及地方建設(shè)。首先，前文已提到，這種觀念不脫郝若貝、韓明士主張兩宋之際精英“地方化”觀點(diǎn)的窠臼，即認(rèn)為地方精英出身平民而非世家高門，才更關(guān)注地方，凸顯個(gè)體意識(shí)。其次，何復(fù)平在解釋“地方政治”“地方精英”現(xiàn)象出現(xiàn)的原因時(shí)，闡釋基礎(chǔ)依舊是唐宋變革論，認(rèn)為地方政治興起是社會(huì)史的表征，原因既有文化史層面的科舉制的推行與印刷術(shù)的普及，也有經(jīng)濟(jì)史層面的宋代社會(huì)商業(yè)所占比重增加等。這種解讀不僅是傳統(tǒng)海外漢學(xué)研究中所常見的，也是探究唐宋變革期內(nèi)文化、思想等方面轉(zhuǎn)型的通用背景原因。筆者并不質(zhì)疑這種解讀的正確性，而是認(rèn)為在研究中沿用既有海外漢學(xué)的方式、觀點(diǎn)來(lái)尋求結(jié)論突破，是另一種形式的奉若圭臬。對(duì)于中國(guó)讀者而言，這些系列成果雖所述論題及結(jié)論有所差異，但因研究范式、使用觀點(diǎn)的高度類似，或許會(huì)為閱讀帶來(lái)大同小異之感。

余論

海外學(xué)者的學(xué)術(shù)方法、思維理論及寫作范式與國(guó)內(nèi)學(xué)者存在較大不同，總體不受哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)和政治等學(xué)科的束縛，寫作時(shí)不嚴(yán)其畛域，涉及宗教研究往往使用跨學(xué)科語(yǔ)境，關(guān)注宗教的社會(huì)意義，如對(duì)“公共領(lǐng)域”概念的關(guān)注等?？梢哉f(shuō)，這些作品推動(dòng)了中國(guó)佛教研究從概述式史論或義理性研究走向史學(xué)史研究，不再囿于宗派性制約，而是將佛教文獻(xiàn)、思想史、佛教人類學(xué)、佛教心理學(xué)等方面都納入研究范疇，作為佛教領(lǐng)域的不同支流來(lái)研究。而從中或可體察出復(fù)雜的“話語(yǔ)權(quán)力”，如海外學(xué)者認(rèn)為國(guó)內(nèi)佛教研究的總體問(wèn)題是現(xiàn)代性不足，這種評(píng)價(jià)或許正是中西文化交流復(fù)雜面向的一種顯示與說(shuō)明。以何復(fù)平為代表的海外學(xué)者研究范式依舊有可借鑒之處，他自新穎角度切入研究，闡述大文化史領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，能夠?qū)?guó)內(nèi)的研究形態(tài)起到相應(yīng)的刺激，繼而提供一個(gè)新的角度、新的參照來(lái)拓展研究的新空間。如果嚴(yán)格按照海外學(xué)術(shù)體系分類，此書屬于“心智（心態(tài)） 史研究”，縱然研究對(duì)象為唐宋士人而非大眾，筆者以為，此書的主要學(xué)術(shù)價(jià)值是在已搭建好的學(xué)術(shù)框架下以類型文體切入來(lái)探究唐宋士人的佛教觀，反駁佛教在宋代邊緣化的結(jié)論，將海外中國(guó)古代思想史及佛教研究繼續(xù)推進(jìn)深化。

而具體文本中依舊不乏可供商榷之處，除前文所提到的之外，另有一些文獻(xiàn)理解與翻譯方面的問(wèn)題。本文引言部分已提到，該書題名未按英文直譯，而是改為“宋代文人的精神生活（960—1279） ”，雖然有益出版，但無(wú)形中將題目宏大敘事化，所涉內(nèi)容或無(wú)法支撐現(xiàn)有題名。儒釋道對(duì)宋代文士的精神生活都有巨大影響，而本書以佛教為中心，兼談及儒家，較少涉及道教思想。因此，若有副標(biāo)題言明該書是以佛教為中心的考察或許更妥帖。此外，該書所涉及的文學(xué)史、古代史知識(shí)及專業(yè)術(shù)語(yǔ)尤多，部分內(nèi)文或引文或有可再商榷之處，如談及“近日埋葬過(guò)尸體的大量民眾也被禁止進(jìn)入寺廟”（第187頁(yè)），翻查文獻(xiàn)上下文得知，原文為“欲遇天寧節(jié)日，民間不許喪葬哭泣，衰绖之人自啟建道場(chǎng)至罷散日，并不得至啟建道場(chǎng)觀寺”，意為不許居喪之人進(jìn)入寺廟內(nèi)新啟建的天寧壇，而非禁止進(jìn)入整個(gè)寺廟，譯文有失雅馴，理解亦出現(xiàn)偏差。論及徽宗朝未為道士授予僧人式度牒也系誤讀，以往天寧節(jié)徽宗向道士授度牒無(wú)數(shù)，而“六年十一月二十一日，詔左右街道錄院每年天寧節(jié)賜度牒不得過(guò)五百道”，恰恰是對(duì)昔日過(guò)分行為的規(guī)范，而非對(duì)道教不重視。該書認(rèn)為，曾鞏寺院題記中僅標(biāo)注“六年某月某日”而不給出真實(shí)的日期，是對(duì)僧侶揮霍的憤怒表達(dá)（第229頁(yè)），也是極大的誤讀，因北宋文獻(xiàn)不署具體時(shí)間并非罕見，常見于墓志銘、題記等特殊文類，如梅堯臣墓志銘“以某年某月某日葬于某所”，諸此種種，實(shí)為多見。何復(fù)平在該書中對(duì)這些宗教史細(xì)節(jié)及文學(xué)現(xiàn)象的解讀，或可進(jìn)一步商榷。

該書所處理的原始文獻(xiàn)材料為中國(guó)古文，而以英文寫就，再以中文譯本呈現(xiàn)。許淵沖曾說(shuō)翻譯是兩種語(yǔ)言之間的競(jìng)賽，對(duì)于該書來(lái)說(shuō)，則似乎難度更大：西語(yǔ)者將大量中文古籍、日文研究?jī)?nèi)容譯為英文，再以英文闡述中國(guó)古代議題，譯者轉(zhuǎn)譯為中文，雖盡力還原原文，但翻譯及簡(jiǎn)繁體轉(zhuǎn)換出現(xiàn)的問(wèn)題偶有發(fā)生。如將“The Thorny Gatesof Learning in Sung China： A Social History of Examinations”一書直譯為“中國(guó)宋代學(xué)問(wèn)的苦惱之門——科舉的社會(huì)史”，未使用更為信雅達(dá)的“棘闈”一詞；斯波義信非“斯波羲信”，翻譯時(shí)未能分辨繁體漢字與日文漢字等。另有官職稱謂不符時(shí)代的問(wèn)題，如宋代知本州事職的正確職位名稱為“知州”，文本中偶有“知府”出現(xiàn)。最后，因所涉古典文獻(xiàn)、域外文獻(xiàn)過(guò)多，或有字詞訛誤，陳寅恪所著為《元白詩(shī)箋證稿》而非“證考”（第44頁(yè)），鳳翔府應(yīng)在今陜西省而非山西?。ǖ?09頁(yè)），楊時(shí)所撰為《含云寺真祠遺像記》，非“真詞”（第302頁(yè)） 等，再版時(shí)或可再行核對(duì)，一一校正。

相對(duì)而言，北宋佛教研究確實(shí)有進(jìn)一步精細(xì)提升的空間，何復(fù)平在此領(lǐng)域做理論書寫，并試圖以寺院碑文考察佛教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的實(shí)際狀況。本文縱使提出一些尚待完善之處，而《宋代文人的精神生活（960—1279）》作為海外漢學(xué)研究成果之一，在學(xué)術(shù)規(guī)范、寫作模式、關(guān)注點(diǎn)方面為受眾呈現(xiàn)出與國(guó)內(nèi)既有研究成果不一致的閱讀體驗(yàn)，依舊有不少可供學(xué)界思考、借鑒之處。