《理想國(guó)》中政治哲學(xué)的正義論譜系演變

摘要：柏拉圖試圖在《理想國(guó)》中提出一種一以貫之的全面正義論，但現(xiàn)代哲學(xué)研究表明其努力并不成功，其最少有二重或以上的正義維度。當(dāng)代的正義論探討在各種層面上發(fā)展了這種理論，羅爾斯與波普爾站在自由主義的立場(chǎng)，試圖在實(shí)踐上回避理念正義，而宣揚(yáng)一種多元主義的實(shí)踐態(tài)度；布魯姆則試圖復(fù)蘇自柏拉圖以來(lái)的一元論哲學(xué)，以引領(lǐng)人們走出現(xiàn)代洞穴困境。盡管他們的立場(chǎng)迥異，但都不愿意再踐行一種絕對(duì)的正義態(tài)度，正義是不可定義的?！独硐雵?guó)》被作為精神遺產(chǎn)，仍將繼續(xù)發(fā)揮理念的引導(dǎo)作用。

關(guān)鍵詞：《理想國(guó)》；自由主義；古典主義；正義論

中圖分類(lèi)號(hào)：B502.232;D0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）22-0161-04

The Evolution of the Justice Theory in the Political Philosophy of The Republic

Li WeiyeXie Guanghuan

（Institute of Ethnic Research， Xizang Minzu University， Xianyang 712082）

Abstract： Plato attempted to propose a comprehensive and consistent justice theory in The Republic， but modern philosophical research suggests that his efforts were not entirely successful， revealing at least two or more dimensions of justice. Contemporary theories of justice have developed this notion on various levels， with Raws and Popper from a liberal perspective attempting to avoid ideal justice in practice whereas advocating for a pluralistic practical stance; Bloom， on the other hand， tries to revive the monistic philosophy since Plato， aiming to lead people out of the modern cave dilemma. Despite their divergent stances， they are all reluctant to practice an absolute attitude towards justice， as justice is indefinable. The Republic， as a spiritual legacy， has been playing its guiding role.

Keywords： The Republic; liberalism： classicism; justice theory

步入21世紀(jì)以來(lái)，左派政治理論家面臨這樣一場(chǎng)困境，在一個(gè)最需要平等的時(shí)代，放棄了平等；在一個(gè)最需要合理再分配的時(shí)代，放棄了再分配的要求。今日政治哲學(xué)依然繞不開(kāi)的就是公平與正義的問(wèn)題，自霍布斯、洛克后，現(xiàn)代政治問(wèn)題對(duì)正義給予了極高的關(guān)注度。羅爾斯在《正義論》中把正義的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為平等，諾齊克則發(fā)展了古典主義的自由主義，要求承認(rèn)消極理性的現(xiàn)實(shí)性，麥金太爾則同時(shí)反對(duì)兩者，認(rèn)為兩者都缺乏一種自亞里士多德以來(lái)的應(yīng)得概念。不可否認(rèn)的是，今天的政治哲學(xué)已經(jīng)將自《理想國(guó)》以來(lái)的正義理論變得極為復(fù)雜，但更應(yīng)該說(shuō)的是，《理想國(guó)》本身就包含了多重正義理論，因而其具備發(fā)展出多重向度的正義理論的可能性。

一、柏拉圖的兩重正義觀

（一）世俗正義和靈魂正義

戴維·薩克斯（David·Sachs）戴維·薩克斯（1929—1992）：美國(guó)約翰霍普金斯大學(xué)哲學(xué)教授，其專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域主要包括三個(gè)：倫理學(xué)、古代哲學(xué)和心靈哲學(xué)，代表性論文《柏拉圖理想國(guó)中的謬誤》是柏拉圖研究中的極為重要的作品，目前已由聶敏里教授譯成中文。認(rèn)為，在《理想國(guó)》第一卷，蘇格拉底在與色拉敘馬霍斯展開(kāi)正義問(wèn)題的爭(zhēng)論中，提出了一個(gè)論證的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)幸福與否人們來(lái)選擇過(guò)一種正義與否的生活。辯論的參與者們對(duì)正義為何的問(wèn)題上雖然有所爭(zhēng)論，但對(duì)于正義與不正義的事情是基本可以達(dá)成共識(shí)的，也就是對(duì)何謂正義有一套隱性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。像是引發(fā)色拉敘馬霍斯的抱怨的原因，就是其認(rèn)為蘇格拉底總是隱藏了一個(gè)先見(jiàn)的判斷，只靠提問(wèn)題和駁斥漏洞來(lái)論證，提出問(wèn)題總是比回答問(wèn)題更容易。因而，作為蘇格拉底的回應(yīng)就只能在一些責(zé)難中分析出隱性的對(duì)話邏輯。在這種分析性方法的基礎(chǔ)上，薩克斯認(rèn)為，需要從兩種層面來(lái)理解蘇格拉底的正義觀，關(guān)于世俗標(biāo)準(zhǔn)的正義和理念意義的正義，也就是靈魂正義。

世俗正義的內(nèi)容是為辯論參與者們共享的，其在于特定行為的不實(shí)施，而不正義在于實(shí)施這些行為，是所謂通常的世俗的規(guī)范。在第一卷的色拉敘馬霍斯舉出的不正義事件例證中，在第二卷格勞孔和阿得曼托斯對(duì)其進(jìn)一步拓展中，可以看出，討論者們對(duì)這些事例內(nèi)容所蘊(yùn)含的概念性是承認(rèn)的。以及第四卷末尾，在蘇格拉底論述靈魂正義后，對(duì)格勞孔提出的“可以用世俗的（概念）檢驗(yàn)來(lái)證實(shí)所說(shuō)不謬”［1］172-174，薩克斯得出在蘇格拉底處，確實(shí)存在兩種正義觀念。

（二）大寫(xiě)正義和小寫(xiě)正義

在第二卷中，柏拉圖就是從大寫(xiě)的正義過(guò)渡到小寫(xiě)的正義，即從城邦正義過(guò)渡到個(gè)人正義。柏拉圖認(rèn)為，在城邦正義和個(gè)人正義之間存在著高度的一致性，甚至認(rèn)為二者應(yīng)當(dāng)是完全一致的，但顯然存在的問(wèn)題是，為何城邦正義與個(gè)人正義可以一致？柏拉圖在第四卷中似乎給出了證明，“就正義的概念而言，正義的個(gè)人與正義的國(guó)家也毫無(wú)區(qū)別嗎？”［1］159聶敏里先生認(rèn)為在這一論證結(jié)構(gòu)中，柏拉圖僅僅向我們表明了這二者之間只存在基于結(jié)構(gòu)秩序上的可比性，是一種形式上的一致性而不是內(nèi)涵上的［2］。伯納德·威廉姆斯伯納德·威廉姆斯（1929—2003）：英國(guó)牛津大學(xué)懷特道德哲學(xué)教授，他的學(xué)術(shù)成果對(duì)20世紀(jì)后半葉哲學(xué)倫理學(xué)的研究產(chǎn)生了重要影響，他對(duì)維特根斯坦、尼采、笛卡爾、亞里士多德和柏拉圖等哲學(xué)家的解讀也做出了顯著貢獻(xiàn)。其1973年發(fā)表的《柏拉圖〈理想國(guó)〉中城邦與靈魂的類(lèi)比》是柏拉圖正義論研究的重要代表作，業(yè)已由聶敏里教授譯成中文。（Bernard Williams）也持類(lèi)似觀點(diǎn)，認(rèn)為柏拉圖在這里的論證是跳躍的，城邦—靈魂的類(lèi)比在柏拉圖這里通過(guò)使用δικαιο（正義的）或δικαιοσυνη（正義）這一相同的術(shù)語(yǔ)而直接獲得了一致性。

大寫(xiě)正義即是城邦正義，蘇格拉底正面講述了城邦的正義，借由三個(gè)等級(jí)的劃分。在城邦的形成過(guò)程中，有三個(gè)等級(jí)的人相繼起到作用，早期是生產(chǎn)者生產(chǎn)財(cái)富供應(yīng)生存，隨著財(cái)富的慢慢累積，就需要守衛(wèi)者來(lái)保護(hù)財(cái)富，而最終這一切需要由統(tǒng)治者來(lái)支配。這一等級(jí)的形成過(guò)程并不確定其彼此之間關(guān)系，而是由各自的品質(zhì)決定。當(dāng)一個(gè)城邦中三種等級(jí)的人依照他們的品質(zhì)要求建立合適的關(guān)系，那么這個(gè)城邦就是正義的。與之相對(duì)的小寫(xiě)正義則是個(gè)人正義，如城邦具有三個(gè)等級(jí)一樣，人的靈魂也具有三個(gè)部分，就是理性、激情和欲望，其具備的三個(gè)品質(zhì)是智慧、勇敢和節(jié)制，個(gè)人正義就在于理性部分的智慧統(tǒng)治。其中理性是柏拉圖哲學(xué)中較難處理的部分，它是認(rèn)知理性、行為理性，抑或包含了良知。柏拉圖將理性定義為思考推理，但約翰·麥克里蘭和巴克都傾向于在柏拉圖這里，理性還意味著更多東西，不僅是為單純的自我目的服務(wù)，而是為了更大的整體目的，申林博士也采納了這樣的觀點(diǎn)［3］。但不論如何，個(gè)人正義在柏拉圖這里被理解為靈魂的三個(gè)組成部分的和諧，這一和諧需要以理性為首。

二、現(xiàn)代的三種正義論與《理想國(guó)》的聯(lián)系及超越

（一）波普爾對(duì)理想國(guó)的否定

英國(guó)哲學(xué)家波普爾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中猛烈批判了作為整體論、本質(zhì)論，他將極權(quán)主義的政治綱領(lǐng)推到了柏拉圖頭上，甚至要“柏拉圖們”為20世紀(jì)最慘絕人寰的大屠殺負(fù)責(zé)［4］。這一指責(zé)幾乎完全否定了沿柏拉圖以來(lái)的政治哲學(xué)的哲人王取向，劉易斯·芒福德劉易斯·芒福德（Lewis Mumford，1895—1990）：美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)員和美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院院士，為社會(huì)哲學(xué)、美國(guó)文學(xué)、文化史和技術(shù)史的研究做出了重大貢獻(xiàn)。評(píng)價(jià)道“理想國(guó)可能只是一座活地獄”［5］185-194，文藝作品中《1984》《美麗新世界》也都是對(duì)烏托邦無(wú)情的批判。這些作品批判的主題是，極權(quán)社會(huì)本身就存在著壓抑與原罪，不可能真正存在一個(gè)哲人王。

但是，必須認(rèn)識(shí)到，《理想國(guó)》所策劃的不是一個(gè)確定的烏托邦，正義本身是“為了我們有一個(gè)樣板”［1］215，以此判斷“我們幸福或不幸，或者幸?；虿恍业某潭取保?］215?？档聦⒗硐雵?guó)認(rèn)為是藍(lán)圖，盡管人類(lèi)永遠(yuǎn)也不會(huì)到達(dá)?？ㄎ鳡栆怖^承康德的說(shuō)法，認(rèn)為理想國(guó)不是真實(shí)世界的寫(xiě)照，不存在某個(gè)點(diǎn)上的理想國(guó)，它只是憑借著可能性以反對(duì)當(dāng)前事態(tài)。這樣的論證就再次回到了上述正義論點(diǎn)，正義是無(wú)可定義的，試圖給出定義的嘗試都將遭受分析哲學(xué)的無(wú)情批判。但對(duì)于柏拉圖哲學(xué)而言，其旨趣不在于給出永恒不變的正義理論，而在于其不可辯駁的引導(dǎo)能力。對(duì)于波普爾的回應(yīng)只能是，身居現(xiàn)實(shí)的人們不是生活在理想中，用經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)對(duì)理論理想的批判抓不住其欲求，理想仍然具有其超越性。

（二）羅爾斯對(duì)理想國(guó)的超越

在《正義論》中，美國(guó)政治哲學(xué)家羅爾斯直接表示“正義是社會(huì)制度的第一美德”［6］。在羅爾斯這里，正義的實(shí)質(zhì)在于分配正義，內(nèi)容是平等，而實(shí)行的手段在于“原初狀態(tài)”下的一致認(rèn)同。同時(shí)，認(rèn)同的出發(fā)點(diǎn)一定在于人的理性，而為了允許理性的絕對(duì)出場(chǎng)，他假設(shè)了作為必要條件的“無(wú)知之幕”。這顯然是一種“政治建構(gòu)主義”的設(shè)計(jì)論，是延續(xù)了理想國(guó)的設(shè)計(jì)論思路。在《理想國(guó)》中，常常提到的幸福與正義的辯證關(guān)系，討論者們討論的，不正義的人卻還是幸福的就是這樣的分配問(wèn)題。正義與幸福應(yīng)該一致，就要求一種合乎樸素愿望的善惡觀，后來(lái)被康德發(fā)展為德福一致的學(xué)說(shuō)。

因此，羅爾斯在這里所回應(yīng)的，正是柏拉圖試圖靠大小寫(xiě)正義之比所反駁的人人都是欲求利益的態(tài)度。如果追求利益是第一驅(qū)動(dòng)，那么把幸福作為更多的利益就將導(dǎo)致其余一切可能的美德的退化，原則上來(lái)說(shuō)，和睦、關(guān)愛(ài)、友善之類(lèi)的平等都必須由非利益性的第一美德保障。這一美德在柏拉圖這里是與世俗正義相對(duì)的靈魂正義，而在羅爾斯這里是分配的公平，公平即正義。因而，從概念上羅爾斯發(fā)展了柏拉圖的靈魂正義，在實(shí)踐上發(fā)展了柏拉圖的城邦正義。但不同的是，在柏拉圖這里，靈魂正義是正義的概念，城邦正義最終需要依賴(lài)個(gè)人的靈魂正義，如果需要列出一個(gè)優(yōu)先級(jí)，那么靈魂正義一定是最優(yōu)先的，但羅爾斯則認(rèn)為正義的基礎(chǔ)一定是社會(huì)，換句話說(shuō)，城邦正義是高于個(gè)人正義的。

作為自由主義者的羅爾斯不是要發(fā)展一種形而上學(xué)的正義概念，而是想給民主社會(huì)帶來(lái)一個(gè)政治的正義觀念?？潞嘟o了一個(gè)比較的可能空間，他認(rèn)為，出于對(duì)正義哲學(xué)的考量，羅爾斯拒絕一個(gè)政治哲學(xué)的直覺(jué)主義，而要求一種徹底的多元主義。因而羅爾斯把正義事務(wù)歸于國(guó)家，分配正義是國(guó)家的事情。這一提法非常相似但又超出了柏拉圖正義論的哲人王，國(guó)家是超個(gè)人的，但這一超個(gè)人又應(yīng)該被按照一個(gè)個(gè)體來(lái)理解，所以羅爾斯這種大寫(xiě)的哲人王最終將回到城邦與個(gè)人的對(duì)比之上。假若按照柏拉圖大小寫(xiě)正義成比例的和諧，哲人王就可以擴(kuò)展到羅爾斯要求的社會(huì)的絕對(duì)分配正義?？梢哉f(shuō)，在羅爾斯和柏拉圖之間，存在著一種理論上的延續(xù)，羅爾斯發(fā)展了柏拉圖的概念論，而是導(dǎo)向了一種立場(chǎng)上的多元主義，如此，他取消了一個(gè)哲人王，而選擇另一種的建構(gòu)論，這一方式規(guī)避了很多可能到來(lái)的批判。

（三）布魯姆對(duì)柏拉圖的復(fù)興

羅爾斯幾乎是當(dāng)代自由主義者的一個(gè)符號(hào)性人物，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)繞不開(kāi)的一個(gè)人物。如波普爾、羅爾斯所宣揚(yáng)的自由主義意欲呼喚一個(gè)完全民主時(shí)代，福山甚至于宣稱(chēng)民主將是歷史的終結(jié)。這些論斷招致了古典性范式的批判，施特勞斯派的布魯姆扛起了反對(duì)自由主義的大旗［7］，其核心思想也蘊(yùn)含著柏拉圖時(shí)代的復(fù)興。他宣稱(chēng)“人是其所處時(shí)代及場(chǎng)所中權(quán)威意見(jiàn)的囚徒，一切人由此開(kāi)始，大多數(shù)人也在此結(jié)束”［7］。他重新借用柏拉圖的洞穴喻，暗示了當(dāng)下現(xiàn)代社會(huì)的洞穴性。即使是最開(kāi)放的民主社會(huì)，依然是現(xiàn)代的洞穴，洞穴處境是人類(lèi)基本的歷史處境。

從一個(gè)顯著的事實(shí)出發(fā)，如自由主義者們宣揚(yáng)的民主思想，開(kāi)放的世界觀和多元主義的立場(chǎng)，無(wú)法對(duì)一個(gè)封閉的世界觀給予有效的回應(yīng)。因而當(dāng)羅爾斯成為布魯姆的批判對(duì)象之時(shí)，布魯姆將批判的矛頭直接指向了相對(duì)主義。在《美國(guó)精神的封閉》一書(shū)中，布魯姆談到“每一位進(jìn)入大學(xué)的同學(xué)都相信，真理是相對(duì)的”［8］17。這一精神完全是近代哲學(xué)的產(chǎn)物，從馬基雅維利到盧梭，不再是從古典哲學(xué)（柏拉圖）的“自然正當(dāng)”立場(chǎng)上，而是以一種基本的人的欲望，還原世界的可能圖景。當(dāng)這一可能性交到尼采手中，他宣揚(yáng)“上帝之死”，就意味著一切可能的都應(yīng)該化為可能，盡管他想要重建一種“超人”哲學(xué)。一切可能的，就意味著對(duì)于善惡而言，價(jià)值問(wèn)題上的理性與道德判斷都應(yīng)該被秉持，“只要不是法西斯主義，一切都沒(méi)問(wèn)題”［8］277。但事實(shí)上，相對(duì)主義者們沒(méi)法劃下一個(gè)絕對(duì)的句號(hào)，這也招致了現(xiàn)代世界的大分裂。這些問(wèn)題在于試圖解決人類(lèi)生活中不可調(diào)和的矛盾，布魯姆試圖再?gòu)摹独硐雵?guó)》中尋找解救。

他認(rèn)為，柏拉圖的《理想國(guó)》中的個(gè)人正義與城邦正義的類(lèi)比，其內(nèi)容是在為個(gè)體與非整體辯護(hù)。與現(xiàn)代社會(huì)的沒(méi)有脫離社會(huì)的善不同，柏拉圖允許一個(gè)正義的個(gè)體存在，盡管城邦的正義是更大的。以及在柏拉圖哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的理性主義的一元論，柏拉圖試圖表達(dá)的正義觀念的一致性和真理性，都是與相對(duì)主義格格不入的。退一步說(shuō)，即使我們不能肯定某種價(jià)值的絕對(duì)性，或者說(shuō)，正義是無(wú)法定義的，但不能放棄對(duì)價(jià)值問(wèn)題的理性判斷。當(dāng)然，他也絕不是完全否認(rèn)自由主義，而是認(rèn)為自由主義衍生的相對(duì)主義最終將會(huì)摧毀所有的人類(lèi)群體，而這也是自由主義的土壤。如何走出現(xiàn)代社會(huì)的洞穴？借助《理想國(guó)》中靈魂獲得自由，從洞穴向日光，從日光回到洞穴的啟示，他提出了一種教育尋求真理的哲學(xué)現(xiàn)代理想國(guó)，認(rèn)為在當(dāng)今時(shí)代，大學(xué)應(yīng)該作為理性思考的棲居之所。簡(jiǎn)而言之，施特勞斯派以古典政治學(xué)視角給予了現(xiàn)代性范式一個(gè)有力回?fù)簦麄円獜?fù)興的是一種《理想國(guó)》內(nèi)的正義內(nèi)核，并試圖將這一內(nèi)核縫合到現(xiàn)代政治向度中去。

三、《理想國(guó)》正義觀的現(xiàn)代意義

在《理想國(guó)》開(kāi)篇，色拉敘馬霍斯提出的“正義與不正義的人孰更幸?！钡脑掝}，在現(xiàn)代城市理論化語(yǔ)境下依然具有其生命力，社會(huì)學(xué)家常談到的“城市問(wèn)題”和“城市危機(jī)”與都市人的心理世界危機(jī)頻繁在各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)。劉易斯·芒福德認(rèn)為，伴隨著城市的擴(kuò)大與發(fā)展，其將呈現(xiàn)從正義的城邦向暴君政治轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，也就是從量化走向自閉?，F(xiàn)今西方社會(huì)的政治多元化、市場(chǎng)自由化的大趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)，都市中的人卻越來(lái)越同質(zhì)化，在馬爾庫(kù)塞的《單向度的人》中，其描述了現(xiàn)代異化世界下欲望本身的異化，萬(wàn)物皆可消費(fèi)化。這一提法正像是色拉敘馬霍斯所描述的世界，不正義的人可以比正義的人更容易幸福，這是全然功利主義的。

因而，自由主義者對(duì)《理想國(guó)》的多重正義論的超越所建立起來(lái)的建構(gòu)論的話語(yǔ)體系，或是多元主義的態(tài)度，必將承擔(dān)一部分現(xiàn)代性問(wèn)題的責(zé)任。古典主義者的布魯姆希望復(fù)蘇正義論下的理念正義，以對(duì)抗自由主義者的多元正義。以現(xiàn)今的眼光來(lái)審視，其整體的論證結(jié)構(gòu)豐富，富有實(shí)踐上的說(shuō)服力，盡管在部分論證中有不嚴(yán)密之處。以及在第十卷以神話之口所描述的善惡有報(bào)，使得正義之人配享幸福得到了最終的神明保障。讓現(xiàn)代性理論家為起自尼采的“上帝已死”論斷后，誰(shuí)來(lái)拯救我們的問(wèn)題找到了一個(gè)新的借力點(diǎn)。

當(dāng)然，在此無(wú)需爭(zhēng)論自由主義或是古典主義誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的問(wèn)題，從其對(duì)《理想國(guó)》的理論汲取出發(fā)，足以看到今日柏拉圖的正義論依然具有豐富的生命力。政治建立在倫理學(xué)上，柏拉圖對(duì)詭辯家的批判導(dǎo)致了正義觀的誕生，所謂多元正義與理念正義之爭(zhēng)正是柏拉圖與智者派之爭(zhēng)的現(xiàn)代重演。布魯姆借助理念正義拒斥羅爾斯和波普爾的相對(duì)正義，羅爾斯也發(fā)揚(yáng)城邦正義拒絕波普爾對(duì)柏拉圖的全然批判，未來(lái)也將會(huì)有更多可能的政治正義性爭(zhēng)論。不可否認(rèn)的是，盡管我們承認(rèn)在《理想國(guó)》中，正義也是不可能被定義的（或者說(shuō)柏拉圖的定義是不成功/不完善的），但其正義觀依然為現(xiàn)今的哲學(xué)與政治提供了溝通對(duì)話的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，在各種意義上，我們?nèi)匀恍枰粋€(gè)柏拉圖式的《理想國(guó)》。

四、結(jié)束語(yǔ)

正如康德所問(wèn)，“我應(yīng)當(dāng)做什么？”每一位理論家都試圖回答這樣一個(gè)問(wèn)題?！独硐雵?guó)》告訴我們，我們應(yīng)該行正義之事。盡管這一正義在柏拉圖處并不明確，模棱兩可乃至互有沖突，但仍然是現(xiàn)代正義論不可逃避的源頭?？梢栽O(shè)想，理想國(guó)中的命題在當(dāng)代正義論的語(yǔ)境下仍有生命力。盡管我們每個(gè)人不可能是希臘的公民，但我們也可以是《理想國(guó)》的閱讀者和踐行者。不論如自由主義、古典主義抑或其他，都一定會(huì)承認(rèn)，即使我們無(wú)法實(shí)現(xiàn)理念，但作為神圣形象的理想國(guó)將永遠(yuǎn)具有其無(wú)比的感召力。無(wú)疑，今日乃至明日的我們?nèi)詫⒗^續(xù)為柏拉圖做注腳。

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［8］艾倫·布盧姆.美國(guó)精神的封閉［M］.戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2007.

作者簡(jiǎn)介：李煒燁（2000—），女，漢族，河北石家莊人，單位為西藏民族大學(xué)民族研究院，研究方向?yàn)樽诮虒W(xué)。

解光環(huán)（1997—），男，漢族，安徽滁州人，單位為西藏民族大學(xué)民族研究院，研究方向?yàn)椴貍鞣鸾獭⑾笳魅祟?lèi)學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）