亞里士多德從自制到明智的倫理探究之路

摘要：亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摿岁P(guān)于不能自制的種種流行說法以及他關(guān)于不能自制的觀點，由此可以反推出自制究竟是什么。而明智作為一種實踐理性與自制有著不相容性，之所以存在既明智又不能自制的悖論是因為那根本不是明智。無論是自制還是明智，都是亞里士多德追求最高善的幸福的中間環(huán)節(jié)，追求至善才是他理論架構(gòu)的終極目標(biāo)。自制理論對于當(dāng)今社會也有著指導(dǎo)作用，只有自覺地約束自己，才不致在虛擬社會中沉溺，從而獲得屬于現(xiàn)代人的幸福。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；自制；明智；幸福

中圖分類號：B502.233;B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2024）22-0157-04

Aristotle’s Path of Ethical Inquiry from Self-Restraint to “Phronesis”

Yang Xueying

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin 150080）

Abstract： In Nicomachean Ethics， Aristotle talks about various popular sayings about the incontinence and his views on it， from which it can be deduced what self-restraint actually is. “Phronesis”， as a practical reason， is incompatible with self-restraint， and the reason why there is a paradox of being both prudent and incontinent is that it is not prudence at all. Both self-restraint and prudence are intermediate links in Aristotle’s pursuit of the highest good of happiness， and the pursuit of the highest good is the ultimate goal of his theoretical structure. The theory of self-restraint also serves as guidance in contemporary society. Only by consciously restraining oneself can one avoid becoming immersed in the virtual world， thereby achieving the happiness that belongs to modern individuals.

Keywords： Aristotle; self-restraint; “phronesis”; happiness

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于多種品質(zhì)進(jìn)行了闡述，并在其中排列了六種品質(zhì)，“神性或神的德性、屬人的德性、自制、不能自制、惡、獸性”［1］191。雖然列舉了諸多品質(zhì)，但貫穿整個亞里士多德倫理學(xué)的核心其實是對“最高善”的追求以及其對幸福生活的探索，《尼各馬可倫理學(xué)》甚至政治學(xué)在亞里士多德看來都是服務(wù)于這一目的的，因此亞里士多德對于自制的探討也涵蓋其中，而明智是與自制有著不相容性的實踐理性［2］，“是構(gòu)成意見的部分的德性”［1］174，明智作為一種實踐的智慧在幸福的踐行中自然也必不可少，因而對亞里士多德的最終目標(biāo)的探求，明智也牽涉其中，自制理論中的自我控制對當(dāng)今社會也有著指導(dǎo)作用。

一、何為自制

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷中提出了自制，但他并未針對自制的內(nèi)涵作出具體規(guī)定，而是對不能自制作出了廣泛的探討，通過對不能自制的分析、辨別，才能夠了解亞里士多德所說的自制究竟是什么。

出于這種目的，他羅列了社會上關(guān)于不能自制的諸多流行看法，其中包括蘇格拉底所說的“知惡者不作惡”，關(guān)于這一點，他提出如果真的存在這種心理，社會上就不存在不能自制的現(xiàn)象，自然就不存在不能自制這個概念了。既然不能自制僅僅是因為無知，那關(guān)于自制與否的探討就要先從無知開始。還有人認(rèn)為，雖然知識具有其他事物不具有的力量，但當(dāng)不能自制者屈從于欲望時，也有可能做出與善的行為相反的事，即產(chǎn)生不自制的情況，他們此時擁有的是不同于知識的意見。但在這種前提下，它在其強(qiáng)烈程度上就又出現(xiàn)爭議，若它是脆弱的，我們就會原諒這種欲望強(qiáng)于意見的錯誤，但實際并不，難道“不能自制者所具有的是抵抗著欲望的明智嗎”［1］194？但若真的是強(qiáng)烈的明智，就又出現(xiàn)了“既明智又不能自制”的悖論。除此之外，如果自制使一個人堅守自己的觀點，這也不一定是好事，因為他可能固執(zhí)于他的虛假意見。但若這個人在固執(zhí)的同時又是愚蠢的，反而會因為他的愚蠢判斷反倒做了好事。關(guān)于自制與不能自制的種種疑問使亞里士多德開啟了對不能自制的探討，從中也可以推論出自制的信息。

他首先從不能自制與知識入手，探究“不能自制者是否具有知識以及在何種意義上具有”［1］196。關(guān)于這個問題，首先就要對自制與不能自制加以區(qū)分。在區(qū)分的過程中，亞里士多德首先對放縱和不能自制進(jìn)行了區(qū)分，指出不能自制者是沒有通過選擇而沉溺于放縱者沉溺的情況，而放縱者是選擇了對當(dāng)下快樂的追求。從這點來說，二者是有所區(qū)別的。在探討不能自制時，亞里士多德還列舉了一個形象的例子來說明不能自制者的行為內(nèi)核似乎是欲望的力量大于行為普遍前提的邏各斯。就像預(yù)設(shè)甜的食物是令人愉悅的，而且食物本身是甜的，那么在沒有外在條件限制的情況下，就很容易產(chǎn)生品嘗的行為，但當(dāng)普遍意見來阻止品嘗，預(yù)設(shè)卻仍然存在，若仍然發(fā)生品嘗的行為，這就是欲望驅(qū)使而導(dǎo)致的不能自制。通過這種對不能自制的陳述，也可以反向得出，自制首先就是要具有知識，能夠在了解普遍前提和具體前提的條件下正確地運(yùn)用，并且在普遍意見的指導(dǎo)下進(jìn)一步控制欲望。

在關(guān)于不能自制的范圍問題上，亞里士多德認(rèn)為關(guān)于必要的快樂的欲求以及對值得欲求的善的快樂的事物的追求中，即使違反了正確的邏各斯，也只是在相應(yīng)的方面，如勝利、榮譽(yù)、財富等方面上的不能自制，而不簡單地等同于一般的不能自制，因為這不是錯誤，所以這不是惡。但當(dāng)在有選擇時仍然放縱肉體相關(guān)的快樂并躲避感官上的痛苦時，才是不能自制，而且這是不加任何限制的不能自制，這樣的人就被稱為不能自制者。如前文所說，他們屈服于自己的欲望，并被欲望驅(qū)使，尋樂避苦，反而比放縱的人更放縱，因為他們是“沒有或只有微弱的欲望便過度追求快樂和躲避痛苦的人”［1］202。所以自制不僅要擁有知識，還要對知識進(jìn)行合理地運(yùn)用，用理性對自己并不強(qiáng)烈的欲望加以控制。

通過對亞里士多德關(guān)于不能自制的探究可以看出，亞里士多德是肯定了人的理性存在的，但透過現(xiàn)實層面，社會上又存在著諸多現(xiàn)實的人不受理性支配自己行為的現(xiàn)象，這也是迫使亞里士多德去探究不能自制的根本原因，他認(rèn)為會否產(chǎn)生這種現(xiàn)象是與人是否明智有著相關(guān)性的。

二、如何明智

明智是德性的一種，而自制與不能自制作為兩種品質(zhì)是介乎于德性與惡之間的，通過自制可以實現(xiàn)德性，但不能將自制等同于德性，明智相較于自制則具有更高程度上的實踐性［2］，是一種實踐智慧。

亞里士多德對于明智的概念相對來說就要明晰很多了，明智的人的特點就是善于考慮對他自身是善的和有益的事情，這種有益是在對于生活的總體上有益而不是對單一的個人有益。他認(rèn)為明智不是科學(xué)，“因為實踐的題材包含著變化”［1］173，明智不僅僅是對于事物合理性的持有，更重要的是，明智本身不會被遺忘，因為它本身具有合理性，也就是知識，而且還是一種實踐理性，所以明智是知與行的統(tǒng)一。亞里士多德還對明智和技藝做了區(qū)分，首先二者考慮的對象不同，明智是與人的善惡相關(guān)的，考慮的是人自身的好或善，而技藝考慮的是制作者之外的產(chǎn)品。關(guān)于二者的目的也有所不同，技藝的目的同樣也是制作者之外的產(chǎn)品，但明智的目的就是實踐本身，所以明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)。

亞里士多德在探討不能自制時還論述了不能自制與明智之間的不相容性。明智者不僅有知識，而且還要實踐，是知行合一的；而不能自制者就像前文所說的，“不像一個具有知識并在沉思的人，而像一個睡著的人或醉漢”［1］198，可以見得，即使擁有知識，不能自制者也并未按照知識的指導(dǎo)行動。既然這樣，現(xiàn)實生活中為什么會存在所謂的既明智又不能自制的情況呢？那是因為人們對明智的涵義不甚明晰，混淆了明智與日常生活中的聰明，聰明的人可能是不能自制的，因為二者雖然在領(lǐng)悟邏各斯的能力上接近，但當(dāng)聰明的人想得到好的結(jié)果時，可能就會被想要達(dá)成目標(biāo)的欲望驅(qū)使，選擇違背普遍前提的做法，但明智的人追求的是好的實踐本身，所以二者的目的是不同的。聰明和明智在目標(biāo)一致的時候是接近的，二者都有向著同一目標(biāo)前進(jìn)的路徑，但如果去除限制條件，明智者永遠(yuǎn)都向著善好的目的前進(jìn)，聰明者則不盡然。

亞里士多德的明智理論指出，明智作為一種實踐理性，是向著最高善的目標(biāo)前進(jìn)的、合乎邏各斯的、求真的品質(zhì)，它同時還是一種德性，而明智與不能自制之所以不相容的關(guān)鍵就在于不能自制者無法通過理性運(yùn)用知識?，F(xiàn)實生活中產(chǎn)生的所謂既明智又不能自制的情況是因為人們混淆了聰明與明智的概念。但無論是討論自制或者明智，亞里士多德的最終目的還是要走向幸福。

三、從自制走向明智

亞里士多德關(guān)于不能自制和明智的討論其實都指向他所追求的最終目標(biāo)，也就是幸福。在這里有必要對亞里士多德所闡述的幸福進(jìn)行簡要說明。亞里士多德所謂的幸福有兩種含義。幸福首先是至善的，是所有善當(dāng)中的最高善，其他善中都存在向最高善也就是幸福追求的動力，它是其他善的目的；其次，“幸福是靈魂的合于德性的實踐活動”［1］32，這是根據(jù)幸福的第一個內(nèi)涵提出的。亞里士多德意識到，說幸福是至善的并不能解釋幸福是什么以及幸福是最高善的原因，這反而會使幸福的內(nèi)涵更加模糊，所以他提出幸福“是靈魂合于德性的實踐活動”［1］32，靈魂是幸福產(chǎn)生的必要條件，但要想將潛在的幸福變?yōu)楝F(xiàn)實，就要付諸實踐，這就肯定了人在其中的功用。但這并不意味著所有的行動都可以獲得幸福，合于德性的實踐活動才能達(dá)到幸福，這樣一來，就要了解亞里士多德關(guān)于德性的論述。

亞里士多德將人的靈魂分為有邏各斯的部分也就是理性部分和無邏各斯的部分也就是非理性部分兩個部分［3］。無邏各斯的部分又可以分為兩個部分，生物普遍享有的造成營養(yǎng)和生長的部分，是植物性的，另一部分是在一定程度上分有邏各斯的欲望的部分；有邏各斯的部分也可以按分有理性的多少進(jìn)行劃分，由高到低可為純粹理性、實踐理性、道德理性，這三者又表現(xiàn)出與之相應(yīng)的不同的德性，智慧、明智、節(jié)制。所以在德性不斷向上探求的過程中，就是在追求上一級的善的過程，也就是追求幸福的過程，想要追求到最高的幸福，自然也要合乎最高的德性，亞里士多德指出，最好和最完美的德性就在于神一樣的沉思活動，沉思就是最高級的現(xiàn)實活動，因為沉思是運(yùn)用智慧的，智慧是德性當(dāng)中最高級的，所以運(yùn)用最高級的智慧自然就是最高級的實現(xiàn)活動。其次沉思相較于其他活動更為持久，更能使幸福持續(xù)。第三，沉思是所有合德性的活動中最能使人快樂的。第四，沉思是自足的，因為沉思本身就是其熱愛的，沒有任何外在的動力使其追求沉思，而其他的德性或多或少都需要外在的目的。第五，就如第四條所說，沉思沒有外在的目的，故而沉思本身就是目的。第六，沉思包含著閑暇，沉思作為一種理智活動其中包含著閑暇，而幸福就存在于閑暇之中。第七，沉思是神圣的活動。沉思是理智德性的活動，這種生活高于人的生活，是神性的生活，所以沉思的生活是具有神性的幸福生活。

但沉思生活雖然是具有神性的幸福生活，說到底仍然是人過的生活，而且也只是人的生活的一種。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德又提出了相較于沉思生活的次好的生活，也就是合于倫理德性的生活。因為人是在社會當(dāng)中生活的，必然要與他人發(fā)生交往關(guān)系，也就要過具有屬人的生活，依照道德德性進(jìn)行的生活便是符合這種條件的它是運(yùn)用節(jié)制進(jìn)行生活的，節(jié)制的人就是“在沒有得到或回避快樂時不覺得痛苦”［4］，遵循著邏各斯的支配而不是欲望進(jìn)行活動，反而能對欲望進(jìn)行控制，可以說，節(jié)制是具有邏各斯的自制。但因為道德德性所具有的理性程度低于理智德性，所以這種生活只能是次好的生活，距離最好的生活還有一段距離。而自制作為一種介于節(jié)制和不自制的中間品質(zhì)，向上追求節(jié)制的過程就是以節(jié)制為目的向上不斷進(jìn)發(fā)的過程，是追求邏各斯的過程，也是追求上一層級的善的一種過程。但并非所有的人都能做到節(jié)制，相反社會上的大多數(shù)人甚至不能自制，所以亞里士多德提出自制，就是通向節(jié)制的必經(jīng)之路，也是人獲得次好的幸福的基礎(chǔ)。

如果說自然是人性存在的基礎(chǔ)，人性又催生了人的無限欲望，那么理性就是人的本質(zhì)屬性，而強(qiáng)調(diào)人的理性的幸福論則是基于自然的亞里士多德美德倫理研究的終點。如前所述，亞里士多德將幸福分為兩個部分，一種是由理智德性指導(dǎo)的沉思的生活，另一種是道德德性和實踐理性指導(dǎo)的屬人的生活或政治生活，而人作為一種具有混合本性的綜合體，不可能只進(jìn)行單一的活動，這就代表了人既可以過政治生活也可以過沉思生活，但由于智慧在道德優(yōu)先級上高于明智和節(jié)制，故而沉思的生活優(yōu)于政治生活。自制不是德性，自制者要追求的首要目標(biāo)就是節(jié)制，但由于明智是一種實踐理性，道德德性無法在缺少邏各斯的情況下單獨發(fā)揮作用，所以可以理解為自制者要追求的，向上越級變?yōu)榱嗣髦?，但這并不意味著節(jié)制的不重要，相反亞里士多德特別重視節(jié)制，他認(rèn)為只有通過節(jié)制，人們才能克制自己的欲望和對外在善的向往，從而獲得幸福。所以，節(jié)制雖然不是一切活動的終極目標(biāo)，但卻是實現(xiàn)個人真正意義上的幸福必不可少的環(huán)節(jié)。而個人意義上的幸福，既不是沉思生活也不是政治生活，而是二者的結(jié)合，因為人是智慧、明智、節(jié)制的統(tǒng)一體，所以人的生活是在三者的指導(dǎo)下完成的，故而政治生活和沉思生活的統(tǒng)一才是屬人的生活。

但是，大多數(shù)人還沒有達(dá)到節(jié)制的境界，他們還處于自制和不能自制之間的狀態(tài)，尤其是那些經(jīng)驗和閱歷還不足的年輕人，他們總是無法控制自己的欲望，他們尚且做不到控制自己的欲望，所以難以獲得幸福，然而，他們卻在努力追求幸福這一崇高的東西。亞里士多德認(rèn)為，自制是人類擺脫自身必然性、獲得人類幸福的第一步。而且，與節(jié)制相比，自制對人們來說更加容易。因此，對于大多數(shù)擁有理性的人來說，培養(yǎng)自制的品質(zhì)的目標(biāo)不僅是獲得節(jié)制，更是要實現(xiàn)次等幸福也就是屬人的幸福。歸根結(jié)底，要培養(yǎng)自制的對象是那些渴望幸福生活但缺乏獲得節(jié)制美德能力的人，對他們來說，自制力是實現(xiàn)幸福的第一步，在此過程中他們逐漸培養(yǎng)自己的品質(zhì)，使之轉(zhuǎn)化為節(jié)制，就能繼續(xù)向上追求更高的幸福了。

四、結(jié)束語

從亞里士多德關(guān)于自制與幸福的論述中，可以看出自制與克服欲望之間具有積極關(guān)系，自制和理性之間也具有遞進(jìn)關(guān)系，自制雖然是節(jié)制和不能自制的中間品質(zhì)，但依然是積極的，是通向幸福的基礎(chǔ)。只有通過自制這一中間品質(zhì)，人類才能獲得節(jié)制，進(jìn)而向?qū)嵺`理性前進(jìn)。只有通過自制，人才能生活得好，才能幸福。對于那些尚未達(dá)到節(jié)制的人來說，在追求節(jié)制的過程中，更重要的是遵循善好的目標(biāo)自制，如此才能走向節(jié)制進(jìn)而明智地追求幸福。

從自制到節(jié)制，人完成了向道德德性的轉(zhuǎn)化，使自己的行為合乎道德德性，這樣才能向更高層次的明智乃至智慧前進(jìn)，追求更高層次的幸福。可以看出無論自制或是明智都不是最終的目的，它們都是人在追求幸福的過程當(dāng)中的必經(jīng)之路。

亞里士多德關(guān)于自制的思想的逐漸完善對于處在現(xiàn)今社會中的我們同樣有指導(dǎo)作用。現(xiàn)代社會飛速發(fā)展也為人們帶來了巨大的壓力，虛擬世界就成了人們躲避壓力的去處。生活壓力固然大，但當(dāng)人們通過沉迷網(wǎng)絡(luò)世界的繽紛來消解現(xiàn)實的壓力時，除了消耗自己的金錢、健康、精力外，真的能達(dá)到緩解壓力的目的嗎？我們還能獲得幸福嗎？顯然不能，處在這種心理狀態(tài)當(dāng)中的人，選擇了屈從于自己內(nèi)心欲望的裹挾、沉淪而不自知，這不就是完美符合亞里士多德所說的不能自制者的形象嗎？要從這種狀態(tài)當(dāng)中抽離出來，克服欲望，豐富自己的內(nèi)心世界，走向自制，走向節(jié)制，走向幸福。

另外，隨著我國網(wǎng)民體量的不斷增多，網(wǎng)絡(luò)暴力的現(xiàn)象也層出不窮，越來越多的人躲在看不見的網(wǎng)絡(luò)背后對他人惡語相向，現(xiàn)實生活中他們可能都是有著體面工作的上班族，就是因為網(wǎng)絡(luò)掩去了他們真實的身份，他們就得以在看不出身份的昵稱下口無遮攔，一點小事都有可能激起他們的憤怒，但是他們卻不能從中獲得幸福，他們只是沉溺在虛擬身份背后虛假的快樂，現(xiàn)實當(dāng)中他們需要用更多的工夫來掩飾自己的心虛。因此，文明健康上網(wǎng)，自覺地約束自己的上網(wǎng)時間以及情緒，可以幫助我們更好地從網(wǎng)絡(luò)中獲得快樂，這何嘗不是亞里士多德自制理論在網(wǎng)絡(luò)時代中的應(yīng)用呢。

參考文獻(xiàn)：

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［2］劉旻嬌.明智何以能行：對亞里士多德不自制問題的一個反向考察［J］.道德與文明，2015（6）：125-134.

［3］方杲.亞里士多德的幸福觀探析［J］.倫理學(xué)研究，2022（4）：74-81.

［4］盛芳.適性與刻意：亞里士多德節(jié)制與自制之辨析［J］.學(xué)理論，2012（15）：12-14.

作者簡介：楊雪瑩（1999—），女，漢族，黑龍江哈爾濱人，單位為黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，研究方向為倫理學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）