恭己正南面

摘 要：相較于《禮記·緇衣》，出土于戰(zhàn)國中后期的簡本《緇衣》更貼近先秦儒家原意。《緇衣》一文的主旨是從君王的好惡出發(fā)構建儒家仁政的君民倫理，而在更深刻的政治哲學意義上說，此篇所闡發(fā)的其實是孔子“無為而治”的理想王道。在楚簡本《緇衣》中，“儀刑文王，萬邦作孚”是德化天下的典范，這一治道的達成需要以君為心、以民為本的上下雙向促動而實現(xiàn)。在德治的施行方面，《緇衣》緊承孔子為國以禮的思想，強調(diào)禮樂教化為主，刑法為輔，盡量避免威權政治的傾向。最后，《緇衣》由德化、禮治而落實于無為之“恒”德，使“圣人久于其道，而天下化成”，描繪了一幅各正性命而天下平的政治藍圖。

關鍵詞：簡本《緇衣》；王道；仁政；無為

中圖分類號：B222" "文獻標志碼：A" "文章編號：1002-2589（2024）06-0049-04

《緇衣》原是《小戴禮記》中的一篇，歷來被大家認為是子思子或公孫尼子的作品。①1993年，在湖北郭店的楚墓出土了一批竹簡，其中就有《緇衣》一文，1994年，上海博物館從香港收購回了一批戰(zhàn)國竹簡，里面也有一篇《緇衣》。這兩篇對比來看，它們章次相同，文字相近，內(nèi)容大同小異，應屬同一祖本的不同傳本。依據(jù)這兩篇出土文獻，我們基本可以認定在戰(zhàn)國中期《緇衣》就已定型且流傳開來。②后經(jīng)廖名春、虞萬里等學者考證，再加以合理推測，在思想史意義上我們可以把《緇衣》當成子思傳述孔子思想的文章[1]450。其中的“子曰”后之語，與《論語》比較，我們也可以發(fā)現(xiàn)一系列的相似與關聯(lián)，如“長民者教之以德，齊之以禮，則民有恪心”（《簡本緇衣·第十二章》③為行文簡潔，以下省“簡本”二字）與“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），“生則不可奪志，死則不可奪名”（《緇衣·第十八章》）與“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）等?？梢姟毒l衣》是與孔子思想相通的。

因為《禮記》的成書具有一定的復雜性與過程性，且在漢代立為經(jīng)學之后逐漸趨于僵化，《緇衣》的思想價值一直沒有得到應有的重視和充分的展開。在兩篇出土竹簡發(fā)現(xiàn)以后，學者們開始研究簡本和傳本的異同及其關系，相當一部分人認為是漢儒對這篇文章進行了改動，④但我們也應該首先報以同情的理解，懸置對漢儒的前在成見與批評，加以實事求是的考察。作為儒生，對經(jīng)典起碼的尊重是必須的，一般是不會隨意篡改經(jīng)典的。在此我們可以參考虞萬里的考證，把《禮記》中的《緇衣》當作一個錯簡之后排列失誤的混亂版本[1]270，且可能還摻雜進了別篇的文句，所以其中的思想也因為這一混亂而發(fā)生了改變。從誤編而成的傳本和原來的簡本對比我們也可以看到從戰(zhàn)國到西漢間的一些儒學演變線索。關于《緇衣》的思想主旨，大家更愿意把它看作儒家對君王的政治教科書，而它對君主的好惡言行等的勸誡其實指向的是一種無為而治的德性政治理想，暗含了儒家的烏托邦信念，這是大家有所忽視的。以下討論期待通過解讀簡本《緇衣》，對理解古典儒家的政治哲學有新啟發(fā)。

一、《緇衣》的君民倫理建構

儒家的政治倫理奠基于君民倫理，君民倫理的構建是儒家政治哲學的重要環(huán)節(jié)。儒家認為理想的君民關系就是“上下和”（《禮記·樂記》），這種上下之道的實現(xiàn)對君、民兩方面都有所要求。

首先，君對于民是居于主導地位的，就像孔子說的“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）民是隨君而動的，群眾很容易被君王感化。既然如此，要治理好天下，君王的德行就必須是善的。進而由王德我們可以知其王道。《緇衣》對王道的闡發(fā)是立體多層次的。它直接從好惡之情出發(fā)，略過了在情之前還有的“性自命出，命自天降”[2]178的過程，應該是因為在《中庸》《性自命出》里子思學派已經(jīng)論述了這一基礎的形而上部分作為前提，所以這里直接進入儒家的外王之學?！缎宰悦觥分姓f“道始于情，情生于性”[2]179，《緇衣》就是從好惡之情開始構建王道的?！毒l衣》開篇講“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”（《緇衣·第一章》），用好美惡惡引出整篇，總領全文，接著轉到“民咸服”的狀態(tài)描繪，這是直接由德到治的思想模式，可以看出孔子對君主之德的重視，且作為首章，也是因為君主之好惡是直接關系到治亂之本的，故不可不重之。通覽《緇衣》可以發(fā)現(xiàn)，它講的君德可以歸到仁與禮當中，仁是一種由內(nèi)而外的感化，禮是圣人所制的“先天”社會規(guī)范。再籠統(tǒng)地說，仁與禮其實也就是君子所要好的“美”?？鬃诱f“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》），孔子想把仁德自然、天然化，但這是很難的。但是因為君王對民眾有強大的感召力，所以如果首先君王能做到久不違仁，那民眾自然也就會效法，用君感民應的方式去實現(xiàn)教化在理想情況下是頗為高效的。同時《緇衣》中也多次用到“長民者”這個詞，據(jù)《康熙字典》中“長”有長養(yǎng)之義[3]，《詩經(jīng)》中說：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我。”（《詩·小雅·蓼莪》），從這個詞的使用上我們可以看到儒家對君王要求的一種愛民之心，董仲舒也說過“天生之，地養(yǎng)之，人成之”[4]193。把君王比作地，強調(diào)君王厚德載物的坤德，這是儒家政治思想中后來較少提及的。

再來看人民的政治美德應該是怎么樣的。在《緇衣》的論述里，民眾大部分都是居于從屬的地位，一般都是論為君怎么樣則民怎么樣，所以如果君主是圣王，人民只要跟著他做就可以了。但其實并沒有這么簡單，現(xiàn)實的君主并不是圣王，所以民眾不能一味跟從君主，針對這一點，《緇衣》中說：“民以君為心，君以民為體，心好則體安之，君好則民欲之，故心以體廢，君以民亡。”（《緇衣·第五章》）這段話清楚顯示了君民的同構關系，心與體是密不可分的，心在內(nèi)、體在外，心是精神官能，但體是“生”的層面上更具本根性的存在，由此展現(xiàn)了儒家的民本主義。根據(jù)這句話，君王是可以因為人民而滅亡的，所以儒家認為要敬天保民、保民而王，如果君主違天而行，人民是可以推翻他的，因為他已經(jīng)沒有了統(tǒng)治的合法性。雖然《緇衣》在這里只引詩說“日暑雨，小民惟日怨；晉冬祁寒，小民亦惟日怨?！保ā毒l衣·第五章》）表面上小民只是怨，但這個怨是能轉為行動的，儒家認為“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），人民能代天言、行天道。但除了這極端的一點，人民平常就還是要服從仁和禮，不能違背君王。應該承認，儒家還是更注重君主一面的政治倫理。對于人民，儒家主要是強調(diào)其各安其分，不要僭越，各司其職就好。且這一點在后世的思想演變中不斷強化、固化，成為中國傳統(tǒng)政治觀的基本訴求。另外今本《緇衣》中有三章是簡本中所沒有的，其中包括今本第一章，即“子言之曰：為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣?！保ā抖Y記·緇衣》）意思是做君王的要讓臣下容易侍奉，做臣下的要讓君王容易了解，這句話暗含著簡單化上下關系的傾向，就是秦漢等級制強化的表現(xiàn)。

那這種君正而正民的君民關系如何實現(xiàn)且保持呢，就需要教之以德，齊之以禮，禮樂教化是維系這種君民倫理的關鍵。戴圣把這篇編入《禮記》，自然因為它與禮相關，但全篇“禮”字僅一見，這說明其禮義是隱而不彰的，如簡本第三章說：“為上可望而知也，為下可述而志也?！币郧白⒓医鉃槊膊徊厍?、誠通上下等，但根據(jù)虞萬里考證，這里是說的服飾等級的禮制問題[1]504。結合上面講的君民各安其分的討論，這也提醒我們《緇衣》中的禮主要就是《禮記》中說的“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也”（《禮記·哀公問》），也是董仲舒所說的“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也”[4]354，禮是社會秩序和諧的保障?！毒l衣》中說“子曰：長民者教之以德，齊之以禮，則民有恪心。教之以政，齊之以刑，則民有免心?！保ā毒l衣·第十二章》）明確點出“齊之以禮”，跟《論語》里的說法一樣，可見孔子對禮治的反復申說。

二、《緇衣》的無為而治理想

眾所周知，道家是特別強調(diào)無為的，像《老子》中就說：“圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)·第二章》）、“我無為，而民自化；我好靜，而民自正”（《道德經(jīng)·第五十七章》），莊子說：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常?！保ā肚f子·天道》）但其實儒家也是講無為的，如孔子說過“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）明確肯定了無為而治的價值，并將其作為舜的偉大功績加以表彰?？梢姛o為在古典儒家中也是有其脈絡存在的，先秦儒學是尊崇無為而治的政治理想的。只不過在秦漢以后這一思想就逐漸被服務于大一統(tǒng)的帝國政治需要給遮蔽了。

在《緇衣》表達的古典儒學政治觀念里我們還可以看到無為而治的理想?！毒l衣》中說：“君民者，章好以視民欲，謹惡以御民淫，則民不惑。臣事君，言其所不能，不辭其所能，則君不勞。”（《緇衣·第四章》）直接提到“君不勞”這個理念，這就是無為對上的效果，君王是不應該勞的，但不勞的實現(xiàn)是有前提的，一是君主本人的好惡之德的彰顯，二是賢臣的積極作為。所以這種無為的兩個條件是缺一不可的，無為離不開王之德與臣之賢。對下來說，就是君主只要德化就可以善政，朱熹解釋無為而治就說“圣人行德于上而民自歸之”[5]，百姓出于自然的歸附是不需要圣王執(zhí)意去做什么的。從《緇衣》所引《詩》《書》來看，其大多是稱贊君主之德的，如“《尹誥》云：惟尹允及湯，咸有一德?！保ā毒l衣·第三章》）“《詩》云：有覺德行，四國順之?！保ā毒l衣·第六章》）德者得也，天子之德得之于天，所以天子的德治本質上就應該是像天一樣：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）自然無為即是與無為相對的有為，在孔子這里指的主要就是政令與刑法，所以《緇衣》里說要“刑不屯”即不動用刑罰，還要“不可以褻刑”，這些有為之刑在儒家看來都是要盡可能去減少的。無為并不是無所作為，其實道家也不是無所作為，但分歧在于，道家認為仁義和禮樂都是人為的，是非天然的，僅是人之道，并不能與大道相通；而儒家認為仁義是出自人性的，人性又是天命的，故由仁義行就是順天而行，且“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！保ā抖Y記·樂記》）禮樂也是合于天的，所以儒家的無為是在仁義與禮樂當中無意作為而能無所不為。

儒家既講有為又講無為，但從境界來說，無為是要更高的，有為是達至無為的手段，有為是治之器，無為是治之道。從《論語》中孔子對為政問題的相關闡述，我們可以將其分成兩部分，一是對君主說的，一是對人臣說的。孔子對君主所說的為政之道，所表達的意思主要還是行德化而無為，如：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

而對人臣所告誡的，主要還是治國的具體施行方法，如

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠?！保ā墩撜Z·顏淵》）

子路問政。子曰：“先之，勞之?！闭堃妗Ｔ唬骸盁o倦?！保ā墩撜Z·子路》）

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語·子路》）

可見在孔子這里，為政的目的是要修己以安百姓，君主要修己正德，而安百姓則離不開賢臣的治理。

《緇衣》從正反兩方面論說了德化無為的重要性，正的一面是“上好仁，則下之為仁也爭先。故長民者彰志以昭百姓，則民致行己以悅上?！保ā毒l衣·第六章》）這里跟孔子說的“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·子路》）如出一轍，反的一面是“上人疑則百姓惑，下難知則君長勞”（《緇衣·第四章》），“大人不親其所賢，而信其所賤，教此以失，民此以煩?！保ā毒l衣·第十章》）不僅如此，無為也是代表謹慎，《緇衣》還說了君王之言語的放大性，“王言如絲，其出如緡；王言如索，其出如紼”（《緇衣·第十四章》），因為君主對民眾的影響太大了，王言在傳播過程中其意涵會成指數(shù)級放大，所以君王要謹言慎行。孟子說堯舜是“動容周旋中禮者，盛德之至也”（《孟子·盡心下》），之所以堯舜能夠無為而治，就是因為《緇衣》中說的“下之事上也，不從其所命，而從其所行”（《緇衣·第八章》），君王的德行能令人民都仿效跟從。在無為而治的語境里，儒家所設想的就是禮行而自然治成，即“茍有車，必見其轍；茍有衣，必見其敝。人茍有言，必聞其聲；茍有行，必見其成?！保ā毒l衣·第十九章》）禮就像車和衣的存在，只要人正常使用就會產(chǎn)生轍和敝，所以只要用禮把人民引導到正軌上，社會就可以健康運行，不需要時刻干涉。

孔子說過：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）《緇衣》一篇就可以看作這句話的注腳，解釋了理想的政治是怎樣由正己而到正人的。其實儒家的無為而治也就是禮治，就是君君、臣臣、父父、子子，因為天道如此，所以這樣就能安民而王，這也是儒家天人合一思想的體現(xiàn)。我們說儒家是賢能政治、精英政治，其實對君主來說最首要的就是求賢，以賢臣治，君王就可以無為。舜能無為而治的前提就是“舜有五人而天下治”（《論語·泰伯》），其實《詩經(jīng)》中的《緇衣》一詩的主題就是贊美君主好賢，孔子說“興于詩”，由此詩而興也就表達了從尚賢而到無為的政治理想。

三、恒——儒家仁政的普世追求

《緇衣》最后一章說“子曰：宋人有言曰：人而亡恒，不可為卜筮也，其古之遺言與？龜筮猶弗知，而況于人乎？《詩》云：我龜既厭，不我告猷。”（《緇衣·第二十三章》）這一章指出了“恒”的重要性?？鬃右昧怂螄乃渍Z，這句話其實首先是對普通民眾說的?？鬃釉f“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！保ā墩撜Z·述而》）孔子把人由高到低分為圣人、君子、善人與有恒者，可見在孔子看來一般人只要做到“有恒”就可以了，那他所說的“有恒”其實根據(jù)后文的描述來看就是“誠”。《緇衣》最后落實于恒，其意義在于點明王道的恒常性，恒就是不變，也就是作為經(jīng)的常道屬性，就像“天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮粯??！墩f文》說“恒，常也?！盵6]人要遵常道而行才可以?！俺！笔紫染褪翘斓?、四時、晝夜的穩(wěn)定不亂，與此相關，我們能想到禮也是類似的，所以《禮記》會說：“禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情?！保ā抖Y記·喪服四制》）“恒”我們就可以首先把它理解為禮，“亡恒”就是無禮，無禮便不誠，不誠即不可為卜筮。禮的恒常性在儒家看來是天經(jīng)地義的，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┸髯右舱f過禮有三本，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）在有禮的前提下，我們才能進行占卜祭祀等宗教性活動。但《緇衣》這里說的重點并不是卜筮，因為在馬王堆出土的帛書《易傳·要篇》中孔子說過：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳……吾與史巫同涂而殊歸者也。”[7]儒家是更看重卜筮背后之德義的，無恒就會亂德，進而即亂禮，“為國者一朝失禮，則荒亂及之矣”（《漢書·禮樂志》），失禮就會失政，故不可不慎。

《論語》中也有一章關于“恒”的相似論述，“子曰：南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”（《論語·子路》）跟《緇衣》的表達異曲同工?！安缓闫涞?，或承之羞”出自《易經(jīng)》恒卦的九三爻，恒卦的《彖傳》說“恒，久也。剛上而柔下……終則有始也。日月得天，而能久照，四時變化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！保ā吨芤住ゅ鑲鳌ず恪罚皠偵隙嵯隆敝傅氖蔷饕星?，天行健自強不息，而人民要信服于君王，具有可塑性，上下相與要做到剛柔相應?！敖K則有始”就是大道的回環(huán)往復生生不息。圣人要化成天下就要秉持恒德恒道。其實恒德首先就是《周易》中說的“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），因為天生萬物，所以萬物都有此情實，“生”就是恒的。如果君王和人民都能秉持著各自的恒德，天下也就能實現(xiàn)無為而治了。《周易·序卦傳》說“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！边@一秩序描述就是“恒”的應然狀態(tài)，這一段后面緊接著就是“夫婦之道不可以不久也，故受之以《恒》”。在人類社會中夫婦之道是本，男女大倫是生的起點，沒有夫婦之道就沒有父子君臣上下禮義，所以恒要最開始于夫婦陰陽，從這里出發(fā)就可以不斷地終而復始。

《緇衣》作為儒家的君王政治教科書式著作，其內(nèi)在理路是從修身正己到德治禮教再到實現(xiàn)恒德。如果我們聯(lián)系到子思學派的另一部著作《中庸》，它的結尾連續(xù)引《詩》說：“《詩》云：‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動而敬，不言而信。《詩》曰：‘奏假無言，時靡有爭?！枪示硬毁p而民勸，不怒而民威于■鉞?！对姟吩唬骸伙@惟德！百辟其刑之?！枪示雍V恭而天下平?！对姟吩疲骸钁衙鞯拢淮舐曇陨?。’子曰：‘聲色之于以化民。末也。’《詩》曰：‘德■如毛。’毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣?！边@也無不是儒家王道無為理想的另一番生動言說。這也就是致中和、天地位、萬物育的狀態(tài)。也是《周易》說的“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！保ā吨芤住ゅ鑲鳌で罚┮簿褪恰洞髮W》中的“止于至善”“天下平”?！毒l衣》以恒為結尾，既是總結全篇，又是對君子的勸誡，從篇首到篇尾是教說，從篇尾走到現(xiàn)實才是真正的意義所在，恒也就是從義理到現(xiàn)實的貫通。《緇衣》看似平白的言說，缺少深刻的思辨，因為它的著眼點在事而不在論。這也就是孔子說的“繪事后素”，文章本身的素樸需要跟現(xiàn)實的繁榮生息相配就是最好的。綜上，恒就是“長民者衣服不改，從容有常，則民德一”（《緇衣·第九章》）的“一”，就是“生不可奪志，死不可奪名”（《緇衣·第十八章》）的“志”與“名”，就是“茍有車，必見其轍；茍有衣，必見其敝”（《緇衣·第十九章》）的“轍”與“敝”。沒有這個恒，德行就是松散的。只有有恒才可以“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！保ā吨杏埂罚┖愕某瑫r空性正在于此。

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①如南朝沈約曰：“《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》”（見《隋書·音樂志》）；唐朝陸德明引南朝劉■云：“《緇衣》，公孫尼子所作”（見《經(jīng)典釋文》）。

②郭店楚墓年代為戰(zhàn)國中期偏晚（參見王傳富，湯學鋒.荊門郭店一號楚墓[J].文物，1997（7）：35.）；上博楚簡的時代均為戰(zhàn)國中晚期（參見馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）[M].上海：上海古籍出版社，2001：3.）。

③本文的簡本《緇衣》釋文引自俞紹宏、張青松.上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡集釋：第1冊[M].北京：社會科學文獻出版社，2019。

④如陳佩芬說：“今本《緇衣》第一、第十六、第十八章等三章內(nèi)容，簡文無，可見文字是由漢人杜撰或按別本移入的，漢儒已做過較多的修改和補充”（見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）·■衣說明》）。史杰鵬認為今本《緇衣》的改定應該在漢代，可能在元、成之際，說不定就是小戴本人（見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書集釋第一冊·■衣說明》）。

收稿日期：2024-04-02

作者簡介：吳朝旭，博士研究生，從事先秦儒學研究。