仿生身體：技術(shù)、殘疾與后人類(lèi)主義

摘 要：歷史上，無(wú)論是從社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)和法律等層面實(shí)施“他者化”，還是對(duì)（基于種族、生理/社會(huì)性別的）“下等”身份污名化、對(duì)差異性去規(guī)范化，殘疾和“殘疾化”過(guò)程始終內(nèi)在于此類(lèi)實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性方法中。仿生技術(shù)的發(fā)展對(duì)當(dāng)代媒體文化中的殘疾表征產(chǎn)生了重大影響，與此同時(shí)，殘疾身體的當(dāng)代表征也同樣影響了有關(guān)“人類(lèi)”和“非人類(lèi)”范疇的彼此界限的認(rèn)知變化。隨著技術(shù)進(jìn)步，在后人類(lèi)主義、殘疾研究和仿生學(xué)的交叉地帶誕生了后人類(lèi)殘疾批判研究，它試圖理清人類(lèi)增強(qiáng)技術(shù)的倫理、法律及哲學(xué)邊界，為人類(lèi)權(quán)利、物種的權(quán)利等級(jí)、知覺(jué)、生死等議題引入新的概念理解。后人類(lèi)殘疾批判研究可以為第四次工業(yè)革命背景下的批判理論的未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟新的空間，可以為我們提供一個(gè)更加廣泛的框架，去重新概念化我們“雜交性”的后人類(lèi)未來(lái)，在那個(gè)未來(lái)，我們將不可避免地與那些重新定義了自然存在的等級(jí)體系的機(jī)器們共存。

關(guān)鍵詞：仿生技術(shù)；后人類(lèi)主義；殘疾研究；后人類(lèi)殘疾批判研究；人類(lèi)增強(qiáng)

中圖分類(lèi)號(hào)：B829文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）05-0072-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.05.008

一、技術(shù)發(fā)展與后人類(lèi)殘疾研究

21世紀(jì)以來(lái)的技術(shù)進(jìn)步，特別是互聯(lián)網(wǎng)（包括物聯(lián)網(wǎng)）、生物技術(shù)、人工智能、機(jī)器學(xué)習(xí)等技術(shù)的發(fā)展，對(duì)批判理論提出了挑戰(zhàn)——對(duì)于理解人類(lèi)與新興技術(shù)及人類(lèi)與未來(lái)社會(huì)的關(guān)系，無(wú)論是既有的還是新提出的理論范式，哪一款才是最適當(dāng)?shù)哪兀繌暮笕祟?lèi)主義（posthumanism）、超人類(lèi)主義（transhumanism）、元人類(lèi)主義（metahumanism）、新唯物主義（new materialism）、面向?qū)ο蟮谋倔w論（object-oriented ontology）、數(shù)據(jù)和代碼的批判研究、批判和思辨性設(shè)計(jì)，到技術(shù)自我研究（techno-self studies）、賽博女權(quán)主義（cyberfeminism）以及算法批判，對(duì)于當(dāng)代新興的各種問(wèn)題，不同視域下的批判理論發(fā)展出了一系列獨(dú)特的分析工具和分析方法。批判理論的新興領(lǐng)域之一是后人類(lèi)殘疾研究，它強(qiáng)調(diào)對(duì)后人類(lèi)主義和殘疾研究進(jìn)行跨學(xué)科交叉的調(diào)查研究方法，該研究領(lǐng)域涉及的議題包括新興技術(shù)背景下對(duì)殘疾這一概念的定義的新變化、人類(lèi)知覺(jué)系統(tǒng)面臨的新變化，以及不斷發(fā)展的對(duì)身體及身體認(rèn)同概念的新理解等。

截至目前，后人類(lèi)殘疾研究領(lǐng)域優(yōu)先關(guān)注的是在新興技術(shù)世界中殘疾人士自身的生活知識(shí)，著重研究仿生學(xué)、生物技術(shù)、神經(jīng)技術(shù)、基因干預(yù)及其他對(duì)殘疾人士的生活體驗(yàn)至關(guān)重要的各種人類(lèi)增強(qiáng)技術(shù)等領(lǐng)域。然而，通過(guò)探索人機(jī)協(xié)作的局限性，后人類(lèi)殘疾研究領(lǐng)域也可能為批判理論傳統(tǒng)引入更加宏偉的理論框架，包括重構(gòu)種族、性別、性關(guān)系及其他身份理論的潛力。歷史上看，無(wú)論是從社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)和法律等層面實(shí)施“他者化”，還是對(duì)（基于種族、生理/社會(huì)性別的）“下等”身份的污名化、對(duì)差異性的去規(guī)范化（de-normativization）來(lái)說(shuō)，殘疾和“殘疾化”過(guò)程始終內(nèi)在于上述實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性方法中。

在女性被邊緣化的過(guò)程中，“殘疾化”（disabling）是至關(guān)重要和必不可少的。例如，在叔本華（Arthur Schopenhauer）、弗洛伊德（Sigmund Freud）、奧托·魏寧格（Otto Weininger）、奧古斯特·斯特林堡（August Strindberg）等人及進(jìn)化心理學(xué)派那里，女性常常被概念化為相較于男性存在某種程度的缺陷、劣于男性的存在。女性被視為男性的殘缺版（因缺少陰莖而存在生理缺陷），她們被醫(yī)學(xué)化了，并被認(rèn)為需要治療和改變。直到1980年，對(duì)于那些不愿扮演由社會(huì)規(guī)定的性別角色的女性來(lái)說(shuō)，癔?。╤ysteria）一直是一項(xiàng)合法的醫(yī)學(xué)診斷。同樣，在1973年之前，同性戀被歸類(lèi)為某種精神障礙，并因此催生出一系列在醫(yī)學(xué)上受到認(rèn)可的轉(zhuǎn)化療法；非異性戀的性行為被視為一種需要被規(guī)范化和重新調(diào)整的缺陷。歷史上，黑色皮膚也被視為并代表著某種缺陷。例如，吉姆·克勞（Jim Crow）這位吟游詩(shī)人的最初形象就是殘疾的，他因跛行而受到嘲笑?！咀g者注：吉姆·克勞是由美國(guó)喜劇演員托馬斯·賴(lài)斯（Thomas Rice，1808—1860）在19世紀(jì)上半葉創(chuàng)作的舞臺(tái)角色，在該角色表演的歌曲里常充斥著大量對(duì)黑人的調(diào)侃和歧視。其基本形象是一個(gè)懶惰、愚蠢、缺乏人性的負(fù)面黑人形象。因此，“吉姆·克勞”一詞后來(lái)在美國(guó)成為歧視黑人的代名詞?！亢谏つw被視為劣等——與白色皮膚相比，它在某種程度上是存在缺陷的（無(wú)論是在身體、情感還是智力上）。

在各種不同的社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)和法律背景中，戰(zhàn)略性地將“殘疾”“缺陷”作為一種貶低手段，對(duì)于種族、性別、性觀念的演化和管理來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。為了解這些范疇和身份將如何在新技術(shù)條件下的后人類(lèi)世界中持續(xù)演變和被管理，我們必須首先了解“殘缺”在其中扮演的角色，以及它將如何在人機(jī)交互的前沿被重新概念化。這就是后人類(lèi)殘疾批判研究（critical posthuman disability studies）可以為第四次工業(yè)革命時(shí)代下的批判理論的未來(lái)發(fā)展繪制藍(lán)圖和發(fā)揮作用的地方。

仿生技術(shù)的最新發(fā)展對(duì)當(dāng)代媒體文化中的殘疾表征產(chǎn)生了重大影響，與此同時(shí)，殘疾身體的當(dāng)代表征也同樣影響了有關(guān)“人類(lèi)”和“非人類(lèi)”范疇界限的變化。許多科技創(chuàng)新最初是用來(lái)“修復(fù)”殘疾身體的（例如重建手術(shù)、促智藥物、處方興奮劑等），但現(xiàn)在它們已經(jīng)被非殘疾人群所使用，作為增強(qiáng)自身非殘疾身體的能力的一種方式（整形手術(shù)、通過(guò)使用處方藥來(lái)提高身體表現(xiàn)等）。比如說(shuō)，最新的外骨骼套裝實(shí)驗(yàn)最初是為癱瘓人群研制的，但現(xiàn)在已經(jīng)被用來(lái)“幫助工人超強(qiáng)度工作”［1］。仿生肢體（自身功能與人腦相連并由電脈沖所控制的肢體）背后的原理是通過(guò)能夠“讀取”我們思想的大腦掃描技術(shù)得以生效的。這些新近的“大腦幫工”（brain hacks）最初是作為幫助殘疾人士自我管理的一種方式而逐漸發(fā)展起來(lái)的，但現(xiàn)在卻帶來(lái)了一系列新的、獨(dú)特的道德挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)涉及我們?cè)撊绾螌?duì)那些在神經(jīng)技術(shù)不斷發(fā)展的當(dāng)下可能會(huì)限制我們認(rèn)知自由的新技術(shù)進(jìn)行概念化和立法。

人們關(guān)于什么是假肢、什么不是的觀念也發(fā)生了變化。從能夠提高我們認(rèn)知能力的手機(jī)和電腦，到人工智能的最新發(fā)展、谷歌眼鏡和能夠幫助我們更好地了解自身和這個(gè)世界的可穿戴健康設(shè)備，輔助技術(shù)通常會(huì)演變成為自我增強(qiáng)技術(shù)，反之亦然——自我增強(qiáng)技術(shù)也成為輔助技術(shù)的一種形式：例如可以與蘋(píng)果公司產(chǎn)品直接連接的助聽(tīng)器設(shè)備。殘疾人士對(duì)人工智能相關(guān)設(shè)備的使用，既改善了他們自身的能力，同時(shí)也發(fā)展了人工智能的能力，他們使用設(shè)備的方式創(chuàng)造和探索出了一種人類(lèi)與人工智能之間的共生關(guān)系，這種關(guān)系將影響到我們?cè)谖磥?lái)如何使用人工智能技術(shù)，以及如何為其立法。藝術(shù)家和技術(shù)專(zhuān)家正在研發(fā)一種假肢，它不僅僅是用來(lái)替換失去的原肢，而且用來(lái)增加可供使用的手指和肢體。［2］

隨著所有人的身體都可以某種方式增強(qiáng)，對(duì)于什么應(yīng)該、什么不應(yīng)該被視為有殘疾的身體的定義，以及相應(yīng)的，關(guān)于什么是、什么不是“人類(lèi)”的身體的看法，都發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在非常需要明確這些范疇。正如德國(guó)戲劇理論家漢斯-蒂斯·雷曼（Hans-Thies Lehmann）所說(shuō)：“人類(lèi)與動(dòng)物或機(jī)器之間的明確區(qū)別，是人文主義倫理學(xué)和美學(xué)的基本前提，現(xiàn)在卻遭受到技術(shù)進(jìn)步邏輯的徹底質(zhì)疑?！保?］（P.5）殘疾人群處于有關(guān)日漸浮現(xiàn)的人機(jī)“雜交”未來(lái)的討論的最前沿，無(wú)論是有關(guān)這一未來(lái)的令人恐懼還是令人充滿(mǎn)希望的一面。殘疾人群處于倫理和技術(shù)的前沿，這使得他們能夠?yàn)楫?dāng)今時(shí)代一些最令人擔(dān)憂(yōu)的問(wèn)題（包括在醫(yī)學(xué)、科學(xué)、法律，甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域所使用的技術(shù)的倫理限制等問(wèn)題）帶來(lái)一些獨(dú)到的見(jiàn)解。

在《牛津英語(yǔ)詞典》中，“仿生的”（bionic）一詞的正式定義為“擁有人造的，尤其是機(jī)電制造的身體部位”；非正式定義為“借助仿生設(shè)備（真實(shí)或虛擬的）來(lái)增強(qiáng)普通人的能力”。［4］Bionic一詞源自希臘語(yǔ)“bio”（意為“生命”）以及“電子”（electronic）一詞的詞根。該詞本身是由美國(guó)陸軍醫(yī)生杰克·E.斯蒂爾（Jack E. Steele）于1958年創(chuàng)造的。最初，斯蒂爾將仿生學(xué)（Bionics）定義為研究生物有機(jī)體的功能和結(jié)構(gòu)并能夠在工程設(shè)計(jì)學(xué)的解決方案中精確復(fù)現(xiàn)它們的科學(xué)。［5］該領(lǐng)域最終發(fā)展成為現(xiàn)在的仿生學(xué)（biomimetics）。20世紀(jì)60年代，“仿生”一詞進(jìn)入流行文化，用來(lái)指代通過(guò)使人與機(jī)器融合而實(shí)現(xiàn)的超人的能力或品質(zhì)。在當(dāng)代背景下，仿生則指代機(jī)器人科學(xué)、人工智能和神經(jīng)科學(xué)的獨(dú)特結(jié)合，能夠?qū)崿F(xiàn)人腦和假肢之間的雙向電子通信。

二、人類(lèi)、非人類(lèi)與后人類(lèi)

從歷史上看，在舞臺(tái)和藝術(shù)作品中被再現(xiàn)和界定的人的身體，一直都被嚴(yán)格地限定在一種視覺(jué)完整（完善）性中。從古希臘和古羅馬神話(huà)中對(duì)人與非人的視覺(jué)分類(lèi)，到中世紀(jì)關(guān)于耶穌受難的繪畫(huà)成為基督（作為上帝的代表）的人類(lèi)形態(tài)的視覺(jué)憑證，以及文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期關(guān)于真正的（且具有完美形態(tài)的）思想者的立面圖，再到“單一神話(huà)”（monomyth）的現(xiàn)代敘事模式，即約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）所描繪的各種非人類(lèi)他者幫助下的“英雄之旅”，“人類(lèi)”一直試圖在與他者（動(dòng)物、物體、神靈、怪物等）的視覺(jué)圖像的對(duì)比中定義自身?！叭魏尾痪摺恕蔚臇|西都會(huì)被視為怪物（從神話(huà)中的雜交生物到嚴(yán)重殘疾的‘象人’）。與此同時(shí)，人們用‘人’的范疇來(lái)劃定不同歸屬的界限以及不同估值的范疇：那些被視為低人一等的‘亞人/非人’（sub-human）群體，它們的命運(yùn)要么是被商品化，要么是被滅絕?！保?］（P.92）類(lèi)似地，有殘缺的身體要么被當(dāng)作（應(yīng)該）被處理掉的“不具有生命價(jià)值的生命載體”，要么，如果可能的話(huà)，通過(guò)改造使其能夠近似于“人類(lèi)”的身體。

“‘人類(lèi)’這一帶有保護(hù)性意味的范疇是通過(guò)視覺(jué)來(lái)進(jìn)行標(biāo)識(shí)的。在西方文化以人類(lèi)為中心的世界觀中，人的身體一直占據(jù)著中心地位；它被賦予了一系列權(quán)利和特權(quán)，既是屬人的，也是神圣的?！保?］（P.92）從柏拉圖（Plato）提出的將所有存在劃分為人類(lèi)、動(dòng)物和神的“存在巨鏈”（Great Chain of Being）概念，到猶太—基督教關(guān)于上帝造人及人的形象源于上帝本身的理念，再到將智人視為自然界演化的最高成就的達(dá)爾文進(jìn)化論，由不同學(xué)科領(lǐng)域歷史性地共同建構(gòu)起了一套關(guān)于物種的等級(jí)體系，該體系嚴(yán)格地限定了不同物種的范疇，在“人”的范疇之外，物種將不再具備能動(dòng)性、自決權(quán)，以及上天賦予人類(lèi)的包括人格尊嚴(yán)權(quán)和生命權(quán)在內(nèi)的所有權(quán)利和特權(quán)。同理，有殘缺的身體往往要么被置于“非人”的一邊——“身患?xì)埣簿褪浅蔀閯?dòng)物，成為大他者中的一部分”［7］（P.40），要么被置于怪物、怪胎、人和動(dòng)物的雜種的邊緣。

20世紀(jì)90年代末至21世紀(jì)初，有關(guān)“后人類(lèi)”（posthuman）的現(xiàn)代概念逐漸發(fā)展起來(lái)。這一概念肇始于自20世紀(jì)60年代逐步興起的后結(jié)構(gòu)主義批判傳統(tǒng)，包括米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）于1966年出版的著作《詞與物》（The Order of Things）、雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）于1972年發(fā)表的文章《人的終結(jié)》（The Ends of Man），以及伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）于1977年發(fā)表的文章《作為表演者的普羅米修斯：走向后人類(lèi)主義文化？》（Prometheus as Performer： Towards a Posthumanist Culture？）。他們提出了這樣一種觀點(diǎn)：人類(lèi)可以被看作是一種歷史性而非本質(zhì)主義的范疇?！境祟?lèi)主義（transhumanism）的概念最初是由朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）于1927年提出。作為生物學(xué)和優(yōu)生學(xué)家，赫胥黎希望“人始終是人，但要通過(guò)發(fā)掘和實(shí)現(xiàn)人及其本性的新可能性，使其超越自身”。（Research Anthology on Emerging Technologies and Ethical Implications in Human Enhancement.United States： IGI Global， 2020，p.108）然而，“后人類(lèi)”一詞則最初是由伊哈布·哈桑在他1977年的文章《作為表演者的普羅米修斯：走向后人類(lèi)主義文化？》中首次創(chuàng)造的?！亢笕祟?lèi)主義與文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的傳統(tǒng)人文主義倫理學(xué)和美學(xué)形成了鮮明的對(duì)比——后者假定了一種由某些內(nèi)在特征定義的、內(nèi)核統(tǒng)一的“人類(lèi)”概念，這些特性包括“靈魂”“本性”等，并在視覺(jué)上表征為一副完好無(wú)缺的身體?！昂笕祟?lèi)”概念旨在從哲學(xué)和技術(shù)維度對(duì)上述傳統(tǒng)范式進(jìn)行瓦解，倡導(dǎo)對(duì)過(guò)往建立起來(lái)的關(guān)于“人”的范疇，尤其是關(guān)于“非人”的范疇進(jìn)行重新評(píng)估。相應(yīng)地，對(duì)人與非人范疇的重新評(píng)估又進(jìn)一步引發(fā)了在更廣泛的維度上對(duì)人權(quán)、生命與死亡等基礎(chǔ)概念的質(zhì)疑，例如古奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）提出“赤裸生命”的概念【阿甘本曾概述了他的“赤裸生命”概念，將其描述為“人與獸之間、自然與文化之間的一個(gè)無(wú)區(qū)分且持續(xù)轉(zhuǎn)化的地帶”。參見(jiàn)吉奧喬·阿甘本《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第153頁(yè)。在書(shū)中的另一處，阿甘本將“赤裸生命”描述為被排除在“人”這一種族之外：“在西方政治中，赤裸生命有著特殊的存在之特權(quán)：通過(guò)排除赤裸生命，人之城就得以建立了?！保ㄍ?，《導(dǎo)言》第11頁(yè)。）阿甘本還指出，在奧斯維辛集中營(yíng)，“那些失去了生存意愿、不再對(duì)外部刺激作出任何反應(yīng)、將自己封閉在一個(gè)類(lèi)自閉癥的現(xiàn)實(shí)中的囚犯，即‘穆斯林’（der Muselmann），其在某種意義上就標(biāo)志著一道移動(dòng)的門(mén)檻，經(jīng)由這道門(mén)檻，人變成了非人，臨床的診斷變成了人類(lèi)學(xué)的分析”。參見(jiàn)Agamben A. Remnants of Auschwitz： The Witness and the Archive. New York： Zone Books， 2002，pp.46-47?！縼?lái)劃定主體之身的倫理邊界。后人類(lèi)主義提供了“一種新的認(rèn)識(shí)論，它不是人類(lèi)中心論的，因此也不以笛卡爾式的二元論為中心。它尋求打破人類(lèi)、動(dòng)物及技術(shù)之間的傳統(tǒng)界限”［8］。

后人文主義關(guān)于未來(lái)的愿景，恰如科幻小說(shuō)和電影中所描繪的那樣，常常呈現(xiàn)為一幅反烏托邦景象，在那里居住著來(lái)歷不明的神秘生物，整個(gè)世界受到后康德主義的相對(duì)主義道德框架支配，在這一框架下，凡事都被允許、“強(qiáng)權(quán)即是公理”。在這一未來(lái)范式中，過(guò)往劃定了生死之界限的傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義等級(jí)體系不再適用，怪物、改造人（Cyborg）、基因突變的動(dòng)物人（animal-man）等令人不安的各類(lèi)存在，時(shí)刻危及人類(lèi)及其文明。

凱瑟琳·海爾斯（Katherine Hayles）認(rèn)為：“隨著計(jì)算機(jī)時(shí)代的開(kāi)啟，具身性被消除，‘智能’成為符號(hào)操縱的一種屬性，而非意指人在生活世界中的出場(chǎng)?！保?］（P.xi）海爾斯寫(xiě)道，如果“機(jī)器可以成為人類(lèi)意識(shí)的存儲(chǔ)器，那么它們也就可以成為人類(lèi)本身。你是改造人，改造人也就是你”。通過(guò)挑戰(zhàn)何謂“人類(lèi)”的既有界限，“后人類(lèi)”概念動(dòng)搖了關(guān)于人的身體、身體能力以及人在自然存在的等級(jí)體系中的特殊位置的既有觀點(diǎn)。海爾斯繼續(xù)寫(xiě)道：“在‘后人類(lèi)’的概念中，身體性存在與計(jì)算機(jī)模擬、控制論機(jī)制與生物有機(jī)體、機(jī)器人目的論與人類(lèi)目標(biāo)之間沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別或絕對(duì)的界限?！被蛘哒缏芬姿埂だ张翢崴f(shuō)（Louise Lepage）：

后人類(lèi)理論認(rèn)為，技術(shù)正在將人類(lèi)轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟?lèi)——一種在本體論上緊密互連的“雜交”存在：人類(lèi)與技術(shù)相結(jié)合之后誕生的改造人。對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，后人類(lèi)將繼續(xù)以二元論的形式存在，由取代了心靈或靈魂的非物質(zhì)信息模式與義體（prosthetic body）構(gòu)成。對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)，以后人類(lèi)的方式存在則意指一種物質(zhì)主義的具身化本體論——以往作為人類(lèi)主體之基礎(chǔ)的意識(shí)，現(xiàn)在淪為某個(gè)更大的認(rèn)知分布系統(tǒng)中的一個(gè)微不足道的組成部分，表現(xiàn)為一種副現(xiàn)象（epiphenomenon）。［10］（P.138）

后人類(lèi)主義與仿生學(xué)在患有殘疾的身體上以一種矛盾的方式交織在一起。當(dāng)殘疾的身體使用仿生、機(jī)械或其他輔助技術(shù)或假肢時(shí)，它便成為了歷史性地存在于亞人/非人領(lǐng)域的仿生后人類(lèi)的縮影。舞臺(tái)和電影中的殘疾人角色歷史性地“定義了以下范疇：誰(shuí)屬于人類(lèi)，誰(shuí)不屬于人類(lèi)，誰(shuí)的生活是值得過(guò)的，誰(shuí)的生活是不值得過(guò)的”［11］。這些殘疾人角色，例如著名的“象人”（Elephant Man），他們往往意識(shí)到了自己處在一種次人類(lèi)的境況中，并因而始終堅(jiān)守人道、渴望被當(dāng)作“人”來(lái)看待。

“后人類(lèi)”概念不僅擾亂了我們對(duì)“人類(lèi)”之含義的理解，甚至還對(duì)“人類(lèi)”這個(gè)范疇本身存在的必要性提出了質(zhì)疑：什么是“人類(lèi)”、什么不是，這個(gè)問(wèn)題依然是重要的，因?yàn)檫@涉及到誰(shuí)能獲得屬于人類(lèi)的“特殊權(quán)利”；但何種形式的意識(shí)、智能、知覺(jué)或自我意識(shí)是屬人的，何種是不及人的、或是不屬人的？如果殘疾人士在歷史上一直存在于“人類(lèi)”這一范疇的邊緣，那么隨著仿生技術(shù)在他們身上的應(yīng)用，以及由此使其獲得了某種“后人類(lèi)”的特征，現(xiàn)在他們作為“人”的身份是得到鞏固了呢，還是進(jìn)一步疏離了呢？新興技術(shù)催生的關(guān)于仿生身體的后人類(lèi)審美美學(xué)正在顛覆我們對(duì)殘疾人身體本身及其所當(dāng)屬的權(quán)利等級(jí)的認(rèn)知和觀念，同時(shí)也讓人們對(duì)非殘疾身體的能力和局限產(chǎn)生了質(zhì)疑。

最近的研究表明，這些概念層面上的矛盾影響了人們對(duì)于殘疾人士的看法：人們認(rèn)為，那些“使用仿生義肢的人要比一般的殘疾人士具有更強(qiáng)的身體能力?！瑯?，［他們也］比身體健全的人具有更強(qiáng)的身體能力”［12］（P.2251）。與此同時(shí)，“感知能力的提升可能伴隨著溫情的減少，因此使用仿生義肢的人會(huì)被認(rèn)為比一般的殘疾和健全人士更加冷酷”。殘疾人士既被視為后人類(lèi)（因?yàn)橥ㄟ^(guò)使用仿生義肢，他們將獲得比一般人更多的身體能力），又被視為非人類(lèi)的怪物（因?yàn)殡S著能力的提升他們可能變得缺乏人類(lèi)情感）。這種兩面性體現(xiàn)了某種悖論，即人類(lèi)自我概念的難解與局限。由此，批判性的后人類(lèi)殘疾研究可以為我們理解殘疾人群在歷史上經(jīng)歷過(guò)的種種人化和非人化的技術(shù)流程提供藍(lán)圖，而這些人化和非人化的流程，在這個(gè)新技術(shù)時(shí)代，已日益成為對(duì)新的后人類(lèi)狀況的倫理挑戰(zhàn)。

三、后人類(lèi)身體：增強(qiáng)技術(shù)與殘疾

歷史上，殘疾的身體往往會(huì)被改造得更接近于“常人”的身體。直到最近，假肢行業(yè)仍然把制作出能夠作為殘缺肢體的視覺(jué)替代品的、形似人本身皮肉肢體的假肢當(dāng)作行業(yè)目標(biāo)。假肢本身功能的重要性遠(yuǎn)不及通過(guò)擬態(tài)使殘疾身體能夠融入社會(huì)和法律規(guī)范的需要。例如，在美國(guó)，直到20世紀(jì)70年代，依然有許多城市存在“丑陋法律”（ugly laws），這項(xiàng)歧視性法律將暴露殘缺的身體判定為犯罪。芝加哥市在1911年頒布了這樣一項(xiàng)法律規(guī)定：“任何病態(tài)、殘疾或在任何形式上不雅觀、不得體或令人心生厭惡的物品或人，不得進(jìn)入本市的公共道路或其他公共場(chǎng)所?！保?3］擬態(tài)后的義肢替代了殘缺的肉身，使其恢復(fù)了原本的視覺(jué)完好性，于是，在社會(huì)、審美及法律層面，可公開(kāi)展示之物（或人）的規(guī)范性限制和邊界得到了重申。這種擬態(tài)對(duì)于維持相對(duì)于其他非人存在出場(chǎng)的“人體”的一貫形象是必要的。同樣，假肢所應(yīng)具備的技術(shù)能力也是根據(jù)人體的能力來(lái)界定的：假肢應(yīng)當(dāng)賦予殘疾人士與非殘疾人士一樣多的身體“能力”，但也就到此為止了。

隨著技術(shù)進(jìn)步，這種對(duì)殘疾人士能夠及應(yīng)該做到何種程度的觀點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了變化：一方面，最新出品的假肢常?？雌饋?lái)被做得盡可能“不像人”；另一方面，它們所具備的技術(shù)能力也使得健全身體本身所能擁有的能力和局限性受到質(zhì)疑。這就是為什么諸如奧斯卡·皮斯托瑞斯（Oscar Pistorius）和馬庫(kù)斯·雷姆（Markus Rehm）的假腿，是否為他們帶來(lái)了相較于其他未使用賽博義肢的運(yùn)動(dòng)員們更多非公平的競(jìng)技優(yōu)勢(shì)的相關(guān)討論，瓦解了人們先前關(guān)于殘疾、人類(lèi)能力和人類(lèi)增強(qiáng)倫理的諸多假設(shè)的原因。［14］2007年，皮斯托瑞斯擊敗了幾乎所有身體健全的運(yùn)動(dòng)員，在比賽中獲得了第二名，這引發(fā)了關(guān)于職業(yè)體育運(yùn)動(dòng)中是否應(yīng)該批準(zhǔn)或禁止某種形式的人類(lèi)增強(qiáng)的討論。［15］皮斯托瑞斯和雷姆的能力并不像過(guò)去經(jīng)常描述的那樣“神奇”或超自然，它只是我們探索仿生技術(shù)過(guò)程中的衍生成果。

這場(chǎng)關(guān)于“截肢和假肢”的討論背后所隱含的“媒介動(dòng)力學(xué)在很大程度上帶有一種未來(lái)主義的視角和對(duì)身體的性能表現(xiàn)的關(guān)注。虛擬與現(xiàn)實(shí)之間的界限通常是模糊的并彼此重疊”。在這一語(yǔ)境下，殘疾者不再是失能的、受損的、需要被修復(fù)或治療的人，而是賽博人、仿生人，他們是（當(dāng)下每個(gè)人都在或多或少使用的）賽博增強(qiáng)技術(shù)的先驅(qū)：“這些身體不再被認(rèn)為是殘廢的、缺失的或是可怕的。［它們］正在塑造一種關(guān)于性能表現(xiàn)、技術(shù)未來(lái)，甚至關(guān)于人類(lèi)增強(qiáng)前景的新的想象形式?！保?］

通過(guò)動(dòng)搖“人”與“非人”的范疇，“后人類(lèi)”概念還提供了一種關(guān)于人的身體、身體能力以及人在存在物之等級(jí)體系中的位置的新理解——“后人類(lèi)觀點(diǎn)認(rèn)為，身體是我們業(yè)已學(xué)會(huì)如何使用的原初義肢，因此用其他義肢延展或替換我們的身體，這不過(guò)是自我們出生之前便已然開(kāi)始的某種過(guò)程的延續(xù)”［9］（PP.2-3）。自愿的賽博身體增強(qiáng)，即并非補(bǔ)救殘疾，而是用性能更強(qiáng)的人造部位取代原有的身體部位，這類(lèi)行為重新定義了“殘疾身體”的范疇：與通過(guò)技術(shù)得到增強(qiáng)的仿生身體相比，每個(gè)（普通人的）身體都可以被看成是殘疾的。通過(guò)挑戰(zhàn)人與非人、殘疾與非殘疾的二元模式，批判性的后人類(lèi)殘疾研究能夠?yàn)槲覀冮_(kāi)辟包括身份研究、后人類(lèi)主義、技術(shù)自我研究、面向?qū)ο蟮谋倔w論在內(nèi)的批判理論研究的新道路。

后人類(lèi)殘疾批判研究還為我們提供了一種分析和研究過(guò)往藝術(shù)作品的新視角，特別是在戲劇和表演研究領(lǐng)域，為我們帶來(lái)了關(guān)于那些著名的、里程碑式的作品或藝術(shù)家的新見(jiàn)解。長(zhǎng)期以來(lái)，實(shí)驗(yàn)戲劇和表演藝術(shù)家們對(duì)人與非人、生活世界與物質(zhì)世界之間的界限報(bào)以極大的興趣。從20世紀(jì)初的導(dǎo)演，包括尼古拉·福雷格爾（Nikolai Foregger）的作品《機(jī)器之舞》（Dance of Machines）、鮑里斯·費(fèi)迪南多夫（Boris Ferdinandov）的實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的英雄戲劇、弗謝沃洛德·梅耶荷德（Vsevolod Meyerhold）的“有機(jī)造型術(shù)”（biomechanics）理論、奧斯卡·施勒默（Oskar Schlemmer）實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的機(jī)械芭蕾（mechanical ballet）和棒舞（stick dance），到塔德烏什·康托爾（Tadeusz Kantor）“生物學(xué)意義上的物件”【“生物學(xué)意義上的物件”是指人類(lèi)演員和道具物件的組合體，其意在貶抑人類(lèi)演員、抬高物的地位?！浚╞io-object）概念，再到近年來(lái)的表演藝術(shù)家，如莉莎·布法諾（Lisa Bufano）使用專(zhuān)門(mén)設(shè)計(jì)的桌腿作為假肢的藝術(shù)作品、史泰拉克（Stelarc）“運(yùn)用醫(yī)療器械、假肢、機(jī)器人、虛擬現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)、互聯(lián)網(wǎng)和生物技術(shù)，從視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)上重新探究和闡釋自己的身體”［16］、瓦法阿·比拉勒（Wafaa Bilal）將攝像頭植入后腦、馬爾科·唐納魯馬（Marco Donnarumma）和吳艷丹（Nunu Kong）的實(shí)驗(yàn)肢體劇場(chǎng)《異體：組態(tài)》（Alia：Zǔtài），以及艾米·穆林斯（Amy Mullins）通過(guò)將殘疾身體與物品或機(jī)器融合從而賦予身體新的審美樣態(tài)【托尼·麥卡弗里（Tony McCaffrey）在他關(guān)于殘疾表演與技術(shù)發(fā)展的關(guān)系的文章中指出：“新的審美可能性與挑戰(zhàn)產(chǎn)生于表演者與那些諸如簡(jiǎn)潔優(yōu)雅的動(dòng)作、清晰的言語(yǔ)等既定規(guī)范、與隱含在某些精湛表演背后的能動(dòng)性概念的對(duì)抗中。殘疾人表演與技術(shù)的相遇是政治性的——它不僅表現(xiàn)為對(duì)表演中的殘疾認(rèn)知的具體政治議題（諸如對(duì)剝削的指控、對(duì)包容性和解放的期許等），還揭示了當(dāng)代主體所共同遭遇的脆弱性和不穩(wěn)定性，即失去能力或失去權(quán)力，這使得傳統(tǒng)的能力/缺陷二分法變得不再有效?！眳⒁?jiàn)Mccaffrey T.Technology and Disability Performance：Our Shifting Perspectives.2018-08-04，https：//thetheatretimes.com/technology-and-disability-performance-our-shifting-perspectives/?！?，戲劇與表演，以及它們所構(gòu)建的道具與物品的世界，一直以來(lái)都是藝術(shù)家們探索人與機(jī)器之邊界的可滲透性的重要場(chǎng)域。

當(dāng)代殘疾藝術(shù)家們進(jìn)一步推動(dòng)了此類(lèi)探索，他們賦予了假肢新的美學(xué)并重新定義了它們的功能。索菲·德·奧利維拉·巴拉塔（Sophie de Oliveira Barata）和她的“另類(lèi)假肢計(jì)劃”（Alternative Limb Project）將假肢定義為藝術(shù)品。奧利維拉定制化設(shè)計(jì)的另類(lèi)假肢不再以對(duì)完好身體的擬態(tài)為目標(biāo)；相反，她展現(xiàn)和凸顯了假肢的非人屬性、物性。奧利維拉為她最有名的客戶(hù)——歌手維多利亞·莫杰斯塔（Victoria Modesta）精心定制了一副完美匹配舞臺(tái)服裝和造型的假肢。類(lèi)似地，她為女演員格蕾絲·曼德維爾（Grace Mandeville）定制了一套羽翼型手臂來(lái)代替她失去的手，這使她看起來(lái)像是一個(gè)長(zhǎng)著翅膀的神話(huà)生物。此外，奧利維拉還為一名在阿富汗失去一條腿的退伍軍人設(shè)計(jì)了一條骨骼和肌肉清晰可見(jiàn)的新腿，它有著機(jī)器自動(dòng)的膝蓋和栩栩如生的腳。奧利維拉設(shè)計(jì)的這些假肢不再執(zhí)著于模仿健全的人體，甚至不再遵循傳統(tǒng)的機(jī)器般的仿生外觀。她故意打破了舊有的假肢之于人的視覺(jué)意義，強(qiáng)調(diào)“人—假體”這一新的存在模式的雜交性，而這種新的存在模式是我們?cè)谖磥?lái)都可能進(jìn)入的。類(lèi)似地，當(dāng)下流行的3D生物力學(xué)紋身的擬態(tài)對(duì)象是仿生義肢，這表明人們對(duì)殘疾及殘疾文化的觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變：現(xiàn)在，是非殘疾的身體想要擬態(tài)與機(jī)器相連的殘疾身體，而非相反。

四、結(jié)論

后人類(lèi)殘疾批判研究具備在關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)的倫理爭(zhēng)論領(lǐng)域做出卓越貢獻(xiàn)的潛力。在有關(guān)人類(lèi)增強(qiáng)的討論中，倫理學(xué)家通常劃分為兩派：一派是超人類(lèi)主義擁護(hù)者（transhumanist），比如尼克·博斯特羅姆（Nick Bostrom），他們支持無(wú)限制地獲取和使用增強(qiáng)技術(shù)；另一派是生物保守主義者（Bioconservative），比如弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）、杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）、比爾·麥克基本（Bill McKibben）等，他們主張通過(guò)全球?qū)用娴膮f(xié)調(diào)全面禁止或至少部分限制人類(lèi)增強(qiáng)技術(shù)的發(fā)展和運(yùn)用。超人類(lèi)主義擁護(hù)者認(rèn)為，“最終，人類(lèi)增強(qiáng)技術(shù)可能使我們或我們的后代變?yōu)椤笕祟?lèi)’，屆時(shí)，他們將擁有無(wú)盡的健康期、比當(dāng)今人類(lèi)更強(qiáng)大的智力，或許還會(huì)獲得全新的感受能力或感覺(jué)形式以及掌控自身情緒的能力”［17］（P.203）。生物保守主義者則希望在全球范圍內(nèi)禁止某些增強(qiáng)技術(shù)，因?yàn)樗鼈儭翱赡軙?huì)貶抑我們作為人類(lèi)存在者所具有的獨(dú)特尊嚴(yán)，或者在無(wú)意中侵蝕那些對(duì)人類(lèi)存在者來(lái)說(shuō)具有特殊價(jià)值的東西——一些很難用語(yǔ)言表達(dá)、很難將其納入成本效益分析的人類(lèi)特殊性”［17］（P.203）。

生物保守主義者對(duì)不受監(jiān)管的人類(lèi)增強(qiáng)技術(shù)的擔(dān)憂(yōu)不止如此。首先，“人類(lèi)增強(qiáng)”這一概念本身就是對(duì)人這種存在的自我尊嚴(yán)的降格；其次，“后人類(lèi)”的出現(xiàn)可能會(huì)對(duì)那些未使用賽博增強(qiáng)技術(shù)的普通大眾帶來(lái)威脅，而當(dāng)前嚴(yán)重的貧富差距就有可能造就一部分得到賽博增強(qiáng)的后人類(lèi)階層和其余無(wú)法得到增強(qiáng)的普通民眾?！叭祟?lèi)尊嚴(yán)”（human dignity）這一概念及其含義引發(fā)了諸多討論。例如，弗朗西斯·福山就警告說(shuō)：“否定‘人類(lèi)尊嚴(yán)’這一概念，即否認(rèn)人這一物種的‘特殊性’以及這種特殊性賦予人類(lèi)的高于自然界所有其他存在物的超然的道德和權(quán)利地位，將會(huì)使我們走上一條非常危險(xiǎn)的道路?！保?8］與福山相反，尼克·博斯特羅姆（Nick Bostrom）提出了“后人類(lèi)尊嚴(yán)”（posthuman dignity）概念（基于他所理解的法律語(yǔ)境），即“我們可以努力創(chuàng)造一個(gè)更具包容性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它能給予每個(gè)人恰如其分的道德認(rèn)可和法律權(quán)利，無(wú)論他們的性別和種族、無(wú)論他們是碳基還是硅基”［17］（P.210）。

近年來(lái)，在后人類(lèi)主義、仿生學(xué)和殘疾研究的交叉路口，所有本文涉及到和未涉及到的議題，都大大推動(dòng)了當(dāng)下被稱(chēng)之為“后人類(lèi)殘疾批判研究”這一領(lǐng)域的發(fā)展。這一領(lǐng)域在未來(lái)完全有能力推動(dòng)理清有關(guān)“人類(lèi)增強(qiáng)”議題的倫理、法律和哲學(xué)邊界，并將這些問(wèn)題重新概念化?！敬祟?lèi)嘗試可參見(jiàn)：Goodley D，Lawthom R，Cole K R.“Posthuman Disability Studies.”Subjectivity，2014，7，pp.342-361;Lundblad M.“Animality/Posthumanism/Disability：An Introduction.”New Literary History，51（4），pp.v-xxi; Murray S.Disability and the Posthuman： Bodies，Technology，and Cultural Futures.England：Liverpool University Press， 2020.后人類(lèi)仿生學(xué)以及數(shù)字和人工智能技術(shù)在假肢上的應(yīng)用暗含著一種對(duì)殘疾體形式的新假設(shè)——一個(gè)與前沿技術(shù)/機(jī)器沒(méi)有任何聯(lián)接的身體才是劣等的。在這種背景下，理解殘疾研究領(lǐng)域的歷史沿革以及過(guò)往主導(dǎo)這一領(lǐng)域的那些批判性的哲學(xué)和倫理學(xué)討論，可以為我們提供一個(gè)框架，去重新概念化我們的后人類(lèi)“雜交”未來(lái)，在那個(gè)未來(lái)，我們將不可避免地與那些重新定義了自然存在的等級(jí)體系的機(jī)器們共存。

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The Bionic Body： Technology， Disability and Posthumanism

（U.S.A.） Magda Romanska¹， translated by YAN Shudi² amp; ZHAO Fuxin²

（1. Department of Performing Arts， Emerson College， Boston 02116， U.S.A.; 2. School of Marxism， Nankai University， Tianjin 300350， China）

Abstract： Historically， disability and the process of “disabling” the other has been intrinsic to the structural methods of social， cultural， economic， and legal “othering” and stigmatization of subaltern identities， de-normativization of difference， whether based on race， gender， or sexuality. The recent advancements in bionic technology have had a significant impact on the representation of the disabled in contemporary media culture， and， in turn， the contemporary representations of the disabled body have affected the changing boundaries of what is and what is not considered “human”. With technological progress， at the crossroads of posthumanism， disability， and biomimicry， it has developed what we can now call critical posthuman disability studies， a field well-equipped to further untangle and reconceptualize the ethical， legal， and philosophical boundaries of human enhancement， species belonging， life and death， and human rights. Critical posthuman disability studies can become instrumental in charting future paths for critical theory in the age of the Fourth Industrial Revolution， and provide a framework for how we reconceptualize our posthuman， hybrid future in which our existence with the machines that redefine previous hierarchies is inevitable.

Key words： bionic technology; posthumanism; disability studies; critical posthuman disability studies; human enhancement

（責(zé)任編輯：李春燕）