作為美善之本的自由

［摘 要］ 通過分析王國(guó)維《人間詞話》的美學(xué)境界說以及馮友蘭《新原人》的人生境界說，抽象出來美學(xué)與倫理學(xué)的本質(zhì)——自由。該自由表現(xiàn)為如下種類：美學(xué)領(lǐng)域的泛自由、倫理學(xué)領(lǐng)域的泛自由、美學(xué)領(lǐng)域的主體性自由以及倫理學(xué)領(lǐng)域的主體性自由。前兩者體現(xiàn)在主體之所是對(duì)客體之所是的超越，后兩者體現(xiàn)在主體性在對(duì)象上的擴(kuò)展。基于此，提出了一種關(guān)于美學(xué)與倫理學(xué)二學(xué)科之間關(guān)系的看法，認(rèn)為倫理學(xué)為根——承認(rèn)了美學(xué)的合理性，美學(xué)為果——踐行出倫理學(xué)所主張的意義。

［關(guān) 鍵 詞］ 自由；境界；美學(xué)；倫理學(xué)

一、引言——思之所起

人生一世，美與善始終是人類所追求的，可人類對(duì)二者的認(rèn)識(shí)卻不盡相同。本文旨在探索一個(gè)共同的本質(zhì)——自由，得以貫通美與善。后文論證以王國(guó)維的《人間詞話》與馮友蘭的《新原人》為材料，緣于二書是中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)與倫理學(xué)的大成之作，且都以“境界”為主要哲學(xué)范疇，不禁引人思辨。我們將先分析二書各自的“境界說”，抽象出美之自由與善之自由，最終研究?jī)煞N自由的異同，以及美學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系。

二、境界之美在自由

（一）泛自由何以為美

“詞以境界為最上。有境界，則自成高格，自有名句?！雹偻鯂?guó)維將境界作為品評(píng)詞這一藝術(shù)門類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但并未直接給出境界之定義，而是將境界與“意境”等同地使用起來，下面將率先對(duì)“意境”概念進(jìn)行分析。

“意境”分為“境”與“意”?！熬撤仟?dú)謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界”②，境是指詞中所表現(xiàn)的客觀環(huán)境，意是指詞中所承載的主觀觀念（包括情感、哲理等），二者看似是不同類別之物，而實(shí)際上卻互為條件，是相生而成的有機(jī)整體。

二者之所以不可分割，是基于詩(shī)詞的創(chuàng)立與欣賞的過程本身。詩(shī)詞創(chuàng)立之初，源于作者心中的主觀動(dòng)機(jī)，欲借文字來表達(dá)自己的觀念；之后，作者開始選取能夠表達(dá)自己觀念的客觀物象，此則稱為“意象”；再后，由所選取的客觀物象去編織“意境”，之前的客觀實(shí)在也因此多出了一些主觀所建構(gòu)的“虛”，是所謂“虛實(shí)相生”，呈現(xiàn)給讀者一個(gè)較現(xiàn)實(shí)更廣大或精微的客觀環(huán)境；最后，讀者根據(jù)改造后的客觀環(huán)境（純粹的文字形式），于其中寄托自己的主觀意志，完成審美。這是一個(gè)“主（動(dòng)機(jī)）—客（意象）—主（以實(shí)造虛）—客（意境之境）—主（意志）”的鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)，而實(shí)際過程更加復(fù)雜。

而評(píng)價(jià)境界高低、意境高下之標(biāo)準(zhǔn)則在此句，“故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”③，此處“真”之定義并非以“符合論”之義——所構(gòu)造之美應(yīng)回歸情景之所是（如此則不存在“虛實(shí)相生”的可能性了），而是一個(gè)程度形容詞，指作者所創(chuàng)境之形式、所載意之內(nèi)容，虛實(shí)如斯恰切得令讀者認(rèn)為其“真切”，進(jìn)而引發(fā)讀者心中的美感。故其言，“因大詩(shī)人所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也”④，我們永遠(yuǎn)無法用語(yǔ)言這個(gè)藝術(shù)媒介來完全復(fù)制一個(gè)抽象的現(xiàn)實(shí)情景，但正因?yàn)樽髡咝闹兴O(shè)定的理想，將原本現(xiàn)實(shí)打造為更顯其“真切”的“意境”，是所謂“理想合乎現(xiàn)實(shí)才使其真，現(xiàn)實(shí)追尋理想才使其切”，此處之“真”使得讀者坦然投入其中不假懷疑，此處之“切”使得讀者被其所載之觀念深深切入，王先生之“真”是“真”和“切”的有機(jī)統(tǒng)一，“隔”與“不隔”標(biāo)準(zhǔn)亦在于此。

而這樣的打造，即以實(shí)造虛的過程，便是泛自由的體現(xiàn)，此處廣義的自由意為“意境能夠超越現(xiàn)實(shí)是所是”，其所依靠的是美學(xué)的手法，慣常為“空間性拓展”“時(shí)間性拓展”“動(dòng)靜互化”“化非生命以生氣”“聯(lián)覺的轉(zhuǎn)化”等手法，任何拓展與轉(zhuǎn)化都是一種超越。先生如此闡明“超越”：“惜不于意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與于第一流之作者也?！雹佟爸狻?，即在有限的審美對(duì)象上可以聯(lián)結(jié)無限的“不在場(chǎng)者”，這是審美得以可能的本質(zhì)。但除此以外，《人間詞話》中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了“自由所致的主體性變化”這一手法，此處狹義的主體性自由是詩(shī)詞美學(xué)之精髓所在。

（二）主體性自由何以為美

欲知何為自由的主體，我們首先要借鑒王國(guó)維思想源頭之一——叔本華對(duì)主體性的劃分，即存在著純粹認(rèn)知主體與意志主體的差別，前者與審美有關(guān)，后者與利害有關(guān)。經(jīng)筆者改造后，人的主體在審美領(lǐng)域可分為兩類，即非自由的主體與自由的主體，前者是審美主體從屬于利害主體，僅為個(gè)人意志所服務(wù)的主體，而后者是審美主體從利害主體中解放出來，純粹地、等同地對(duì)所有審美對(duì)象進(jìn)行觀照的主體。

意境依照主體的分別亦分為兩種：“有有我之境，有無我之境”②，分別對(duì)應(yīng)著非自由的主體與自由的主體。我們可以借著與有我之境的對(duì)比來引出無我之境。

有我之境是指以發(fā)揚(yáng)利害主體之意志為審美動(dòng)機(jī)的意境，審美對(duì)象在此成為創(chuàng)作者為自己或他人抒發(fā)或創(chuàng)造美感的工具，正如“淚眼問花花不語(yǔ)，亂紅飛過秋千去”，花本無情，卻成了婦人抒發(fā)閨怨之工具。故曰：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩”③，“色彩”即為創(chuàng)作者之意志所發(fā)處。

無我之境并非由完全無利害得出的，無利害則無動(dòng)機(jī)，無動(dòng)機(jī)則無審美活動(dòng)，此處之“利害”應(yīng)是整個(gè)宇宙的“利害”，即為“天地”創(chuàng)作。宇宙作為時(shí)間、空間即一切存在的無限，在此立場(chǎng)上具體到一個(gè)審美境地中則賦予其中的一切對(duì)象以主體性，如“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，“寒波”與“白鳥”雖沒有人類之意志，但在自然地進(jìn)行著各自的“生命歷程”，這即是宇宙之道在美學(xué)上的賦活法。此主體性又是同等的、無差異的，如“采菊東籬下，悠然見南山”，采菊觀山者此時(shí)也消弭了人類獨(dú)特于他物的意志，與萬物平等地共存與互動(dòng)。故曰：“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！雹堋耙晕摇焙汀耙晕铩庇^物并非不同的認(rèn)知主體——認(rèn)知主體還是創(chuàng)作者本身，此處的“以”是“基于何者的目的”之意，基于創(chuàng)作者自身或他人之目的，又或是基于抽象普遍的自然存在物之目的，分別在此。

為此，王國(guó)維有一言專門闡發(fā)了無我之境的雙重性：“詩(shī)人對(duì)宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致?！雹荨俺龊跗渫狻敝钙鋻亝s人類意志無差別化的齊物觀，這屬于審美的認(rèn)知性條件；“入乎其內(nèi)”指其重新賦以萬物的主體生命力，使得其具備成為審美者獨(dú)立目的而非手段的資格，也就是“值得為其而作”，這屬于審美的目的性條件。二者缺一不可，共造無我之境。

這樣看來，無我之境似乎不含有任何主觀觀念，這豈非與“意”“境”相合之理相沖突？實(shí)則不然。其一，創(chuàng)作者采取“無我”手法，已然是將其主觀觀念注入詩(shī)中，這體現(xiàn)了其“與天地叁”的人生旨趣；其二，縱使詞作描繪為“無我之境”的形式，但其反而消除了“有我”對(duì)于“意”局限于一隅的弊端，可以引起讀者在更大的范圍自由化地注入自身的觀念，這是對(duì)藝術(shù)作品“再創(chuàng)作”的深化。以例證之，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”作為有我之境，僅把情感局限于離別之愁，別無其他可能（否則會(huì)與原文矛盾）；“明月松間照，清泉石上流”作為無我之境，既可以表現(xiàn)一種孤寂的悲傷，又可寄托恬然的喜悅。

然則有我之境、無我之境何以得之，王國(guó)維如是說：“無我之境，人惟于靜中得之；有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！雹迌?yōu)美與宏壯（亦為崇高、壯美），是西方古典美學(xué)范疇，此處化用含義不盡相同。優(yōu)美指主體與周邊環(huán)境對(duì)象同等而產(chǎn)生的和諧之美；宏壯指面對(duì)自身所處之不和諧境況，有意志地去尋求和諧以戰(zhàn)勝不和諧之美。優(yōu)美蘊(yùn)含了一種主體已然達(dá)到的境界，“無我”則自然無不和諧，所謂“仁者無敵”便是此理；而反觀宏壯，其不能達(dá)“無我”之境，便只能在“有我”的前提下，通過審美以達(dá)到慰藉、抒懷的效果。二者的共同目的皆是和諧——“靜”，只不過“無我”已然永恒為“靜”，“有我”化不和諧之“動(dòng)”為“靜C2Rwku8Hm7HSYpV0QWf1k6Sjd9S+345b2PUDMsRLMOo=”耳，前者優(yōu)勝于后者之處便在于主體性自由。此是詩(shī)人何以擇境之內(nèi)在由頭，亦為人生境界之差，故其嘆曰：“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！雹?/p>

三、境界之善在自由

（一）人生四境界理論

馮友蘭的“人生四境界”起源于對(duì)人生意義之追問。

“意義”一詞，是指一個(gè)對(duì)象之實(shí)所是、應(yīng)所求、能所予。嚴(yán)格說來，“應(yīng)所求”與“能所予”是蘊(yùn)含在“實(shí)所是”之中的，由于其“實(shí)所是”，故得其“應(yīng)所求”與“能所予”。我們作為人類，必已經(jīng)歷、正經(jīng)歷且要經(jīng)歷一部分的人生，人生意義是我們避無可避的問題，部分人進(jìn)而會(huì)思考人生的意義究竟為何。

馮友蘭為了探索此答案，首先從人之為人有別于他者之處入手。更遠(yuǎn)的類別暫且不論，人之為人之所以有別于其他動(dòng)物（“禽獸”）之處在于其有覺解的可能性。覺解又分為自覺與了解。自覺是指人作為一個(gè)主體的自我確認(rèn)，了解是指人對(duì)于一切對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，前者是后者的必要條件。禽獸被認(rèn)作是沒有自覺的，自然沒有了解。

此所謂人獨(dú)有的特征，是建立在馮友蘭的“新理學(xué)”體系以及對(duì)于人之為人構(gòu)造的理解上的。馮友蘭認(rèn)為，萬物得以存在，需要有其自身的“所以然之據(jù)”與“所當(dāng)然之則”，這在“新理學(xué)”體系下被稱作“理”，而“理”在人的領(lǐng)域下即是“性理”，亦稱“邏輯上的性”，此是人心之要素、使得人具有最高程度的知覺靈明心的依據(jù)、人“盡性”的指引法則。邏輯上的本性區(qū)別于生理上的天性，后者在書中稱作“才”，這是內(nèi)在制約人的不可更改的部分。外在制約人的不可更改的部分稱作“命”。

憑借我們對(duì)于“性”的認(rèn)識(shí)可以得出，隨著“盡性”程度的不同，人有著不同程度的覺解，覺解越高，人所實(shí)現(xiàn)自身的“意義”越大。每一層次的覺解成為一個(gè)境界，共有四個(gè)由小及大的境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

自然境界是指人缺乏自我主體性的境界。此時(shí)的人行動(dòng)而無目的，僅隨著“才”與“命”作為自然傾向的支配而過活。此時(shí)的人在覺解方面等同于禽獸的狀態(tài)，可謂人生是沒有意義的。

功利境界是指人僅有自我主體性的境界。此時(shí)人一切行動(dòng)的唯一目的即是利己?？v使他行為的結(jié)果含有利他的一面，但是就出發(fā)點(diǎn)而言，完全是利己的。此時(shí)的人擁有人所能有的最少的覺解，人生的意義也是最小的。

道德境界是指人具有社會(huì)主體性的境界。此時(shí)人一切行動(dòng)的唯一目的是利社會(huì)。社會(huì)作為全人類的抽象代表，不能是單獨(dú)個(gè)人所加和的結(jié)果?？v使他行為的結(jié)果含有利己的一面，但是就出發(fā)點(diǎn)而言，完全是利社會(huì)的。此時(shí)的人相對(duì)于功利境界的人覺解更多，人生的意義也有了質(zhì)的飛躍。

天地境界是指人具有宇宙主體性的境界。此時(shí)人一切行動(dòng)的唯一目的是利宇宙。此處的宇宙并非指物理學(xué)意義上的宇宙，而是哲學(xué)意義上的“大全”，即時(shí)空之無限、存在之全體。這是人之為人的覺解最大化，人生的意義也得到了最大可能的拓展。

（二）主體性自由何以為善

人生四境界已盡悉，然則境界之間如何跨越才是關(guān)鍵。由自然境界到功利境界的跨越，是一般人成長(zhǎng)的自然所得；而從功利境界到道德、天地境界的跨越，卻要靠自身去主動(dòng)突破。由此，我們需要加深對(duì)人之主體性原理的認(rèn)識(shí)。

站在獨(dú)立人的角度，一切被分割為兩個(gè)部分——心靈結(jié)構(gòu)與環(huán)境①，一切存在也即二者所交互而形成的事件。人正?；男撵`結(jié)構(gòu)分為現(xiàn)實(shí)性機(jī)制和理想性機(jī)制兩個(gè)部分，由二者共同進(jìn)行意志的決策，進(jìn)而決定人們的行為。②現(xiàn)實(shí)性機(jī)制是指人普遍的心理機(jī)制——趨利避害性，此處之利害是基于心靈結(jié)構(gòu)對(duì)環(huán)境認(rèn)識(shí)所得結(jié)合自身原有現(xiàn)實(shí)性計(jì)算出所向往與排斥的兩端，并非帶有價(jià)值判斷的色彩。理想性機(jī)制是指人能夠擁有的心理機(jī)制——泛自由，人擁有自由變更自身本所向往與排斥之物的可能性，溯其本源，即人能夠自由地確立自己的目的——最高理想，依循著此目的，則向往與排斥之物自分明。

如若有學(xué)者攻擊此定義，或質(zhì)疑人生究竟有無目的或意義，是不必要的?？v使人不可控制自己的誕生，亦不可希冀自己死后的遺留，但仍可以在此世創(chuàng)造自己的價(jià)值。③放棄泛自由而完全聽任現(xiàn)實(shí)性機(jī)制者，從屬于自然境界，已超出本條目討論之必要。

建立在初始化的泛自由之上的是人的主體性自由，其也可看作是泛自由之中的核心自由。人之目的的“目的”一詞已然蘊(yùn)含著善④，此處的善即人的理想性機(jī)制基于現(xiàn)實(shí)性機(jī)制所追求者——泛自由的結(jié)果；在此之上，人之主體性自由只能是選擇其目的的范圍而已，是為自己的善，為部分人的善，為全人類的善，還是為全宇宙的善，這便是功利境界、道德境界、天地境界之分的原理。

那么，緣何希望或有資格要求人在境界中不斷擴(kuò)大自身目的的主體范圍，即人提升境界的動(dòng)機(jī)為何。第一，人自生之始便被迫具備了其現(xiàn)實(shí)性機(jī)制，依嚴(yán)格決定論的觀點(diǎn)，如同一個(gè)超高級(jí)機(jī)器人被利害互相操縱著，這樣看來，其一生可以被看作無意義的⑤，只有進(jìn)行目的主體性的擴(kuò)展，才是在現(xiàn)實(shí)世界解放的唯一路徑，以精神超越物質(zhì)性束縛；第二，在我們實(shí)現(xiàn)更大的主體性自由——即為更多者而活的同時(shí)，至少增加了對(duì)方回饋愛的可能，這反作用于自己的現(xiàn)實(shí)性機(jī)制，能夠?qū)崿F(xiàn)僅自身角度更大的善。故，主體性自由使得人與人之現(xiàn)實(shí)與理想性機(jī)制共生，創(chuàng)造出真正的人生意義。

在實(shí)踐方面，主體性自由擴(kuò)展至除自我之外的善時(shí)仍存諸多疑難亟待解決。第一，在認(rèn)識(shí)論層面，我們?nèi)绾吻宄刂浪说某跏蓟耗康模踔量梢再|(zhì)疑，我們?nèi)绾螣o誤地確定自身的初始化泛目的①；第二，存在主體之間初始化泛目的的內(nèi)在矛盾可能，譬如，A的初始化泛自由目的為“B的幸?！保鳥具有自虐性心靈結(jié)構(gòu)，其初始化泛自由目的為“B自身的不幸福”，那么A或B將自身的目的通過主體性自由擴(kuò)展到雙方共有的目的時(shí)都會(huì)產(chǎn)生矛盾；更有甚者，是為全人類的目的與反全人類的目的之間的矛盾?？v有上述二者桎梏，我們?nèi)钥纱_定的是，人類的現(xiàn)實(shí)性機(jī)制在總體上是共通的，憑此方向，盡己所能，以致無咎。

四、美善自由之辨析

（一）自由作為美善之本

上文共提及四種自由——美學(xué)領(lǐng)域的泛自由、倫理學(xué)領(lǐng)域的泛自由、美學(xué)領(lǐng)域的主體性自由以及倫理學(xué)領(lǐng)域的主體性自由。后兩者分別為前兩者的關(guān)鍵子概念。美學(xué)領(lǐng)域的泛自由指的是審美實(shí)際所得對(duì)審美對(duì)象所原有的超越，其通過一系列美學(xué)手法得以實(shí)現(xiàn)；倫理學(xué)領(lǐng)域的泛自由指的是倫理主體的理想性機(jī)制對(duì)現(xiàn)實(shí)性機(jī)制的超越，即自由意志對(duì)決定論的超越；倫理學(xué)領(lǐng)域的主體性自由指的是倫理主體的擴(kuò)展目的對(duì)自身初始化泛自由目的的超越，體現(xiàn)在人生境界的不斷跨越之中；美學(xué)領(lǐng)域的主體性自由指的是審美主體對(duì)利害主體的超越，這是以前者為本質(zhì)的美學(xué)領(lǐng)域體現(xiàn)。②

故自由作為美善之本，整體體現(xiàn)在主體之所是對(duì)客體之所是的超越，關(guān)鍵體現(xiàn)在主體性在對(duì)象上的擴(kuò)展。從人的視角而言，自由作為人之獨(dú)有特質(zhì)，處人之心靈能動(dòng)處，造人生之真正意義所在。美學(xué)、倫理學(xué)作為人類之學(xué)問，不得不從自由這個(gè)本質(zhì)入手，以俟光大。

（二）美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系

倫理學(xué)，易名到中國(guó)哲學(xué)之中可稱為“人生論”，其為探討有關(guān)人的學(xué)問，故一切學(xué)科可被看作是為倫理學(xué)服務(wù)的，而倫理學(xué)又是最本原為人服務(wù)的學(xué)科。倫理學(xué)通過自我反思而點(diǎn)名了人生應(yīng)然的方向，蘊(yùn)含著人每一刻未來的理想形態(tài)，其中自然包含對(duì)“美”的追求。美學(xué)學(xué)科在這個(gè)意義上是由倫理學(xué)所啟的。

但倫理學(xué)自身又僅僅是一套理論體系，其真正能得以實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)自身完滿的意義還需在實(shí)際人生處，這就需要美學(xué)為其理論框架賦予實(shí)際的意義。嚴(yán)格說來，并不只有美學(xué)能夠做到此點(diǎn)，生命科學(xué)等學(xué)科同樣是對(duì)倫理學(xué)的踐行；然而，美學(xué)以另一種視角看待、相較于其他學(xué)科更為根本的接近甚至與倫理學(xué)結(jié)合之處即在于，美學(xué)是人類現(xiàn)實(shí)性機(jī)制的總體呈現(xiàn)，它為倫理學(xué)之理想性機(jī)制何以脫胎于現(xiàn)實(shí)性機(jī)制提供了依據(jù)。這是由于，若將人的心靈功能三分為知、情、意，其中知的部分是獨(dú)立的接受分析儲(chǔ)存裝置；決策輸出方是剩余二者，情作為現(xiàn)實(shí)性機(jī)制是物理性被動(dòng)的體現(xiàn)，意作為理想性機(jī)制是精神性能動(dòng)的體現(xiàn)，意由情生而反作用于情。由此觀之，一切具體學(xué)科也可看作倫理學(xué)與美學(xué)（情感學(xué)）合作的分支實(shí)踐。

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作者單位：云南大學(xué)