實用人類學(xué)是康德倫理學(xué)說的第二部分嗎？

摘 要：康德關(guān)于倫理學(xué)說持一種二分法的觀點，認(rèn)為倫理學(xué)說的第二部分是道德人類學(xué)，有時也被稱為實踐人類學(xué)，它以經(jīng)驗性的原則闡明自身。然而，“實踐的”一詞在康德那里有廣義和狹義之別，實踐人類學(xué)是建立在狹義的實踐含義之上?！皩嵱玫摹币辉~也有廣義和狹義之別，但無論就廣義還是狹義來理解的實用人類學(xué)都不是康德所謂的實踐人類學(xué)，但若以一種道德的思維方式來看待實用人類學(xué)，那么它在原則上將會是實踐人類學(xué)。

關(guān)鍵詞：康德；實踐人類學(xué)；實用人類學(xué)；道德

中圖分類號：B516.31；B089.3

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.05.07

康德關(guān)于倫理學(xué)說的劃分秉持一種二分法，即道德形而上學(xué)或純粹的道德哲學(xué)是倫理學(xué)的第一部分，道德人類學(xué)或?qū)嵺`人類學(xué)是倫理學(xué)的第二部分。前者以先天的原則闡明自身，后者以經(jīng)驗性的原則闡明自身。就倫理學(xué)的第一部分而言，康德出版了一部《道德形而上學(xué)》，但就倫理學(xué)的第二部分來說，康德除了在其著作中進行一些零散的描述外，并未有任何一部著作被冠以《道德人類學(xué)》或《實踐人類學(xué)》出版。在康德的文本中，唯一與倫理學(xué)的第二部分存在某種關(guān)聯(lián)的就只有康德依據(jù)其人類學(xué)課程的講稿而整理出版的《實用人類學(xué)》。于是，便產(chǎn)生了實用人類學(xué)是否是倫理學(xué)的第二部分這一康德研究疑難。在回答這一問題上，國外比較有代表性的學(xué)者有萊茵哈德·勃蘭特（Reinhard Brandt）和羅伯特·勞登（Robert B.Louden）。勃蘭特認(rèn)為，實用人類學(xué)是一門旨在建立關(guān)于明智的學(xué)說，因而并非康德所謂的實踐人類學(xué)[1]91-92。勞登盡管贊同勃蘭特的觀點，但他主張實用人類學(xué)在特定的情況下可以被視為實踐人類學(xué)[2]68-70。國內(nèi)學(xué)者詹世友則把實用人類學(xué)視作質(zhì)料倫理學(xué)，從而認(rèn)為實用人類學(xué)即實踐人類學(xué)[3]1-2。

本文贊同把實用人類學(xué)視為實踐人類學(xué)，但這種說法比較籠統(tǒng)，具體問題是實用人類學(xué)究竟在何種意義上可以被視為實踐人類學(xué)。故而本文首先將指出康德所謂的實踐人類學(xué)究竟是指什么，它有哪些顯著特點以及應(yīng)當(dāng)包含哪些內(nèi)容。然后再進入到《實用人類學(xué)》文本內(nèi)部來考察它的內(nèi)容、具體特點，以此來表明：狹義上的實用人類學(xué)不是實踐人類學(xué)，而廣義上的實用人類學(xué)在一種康德所謂的道德的思維方式下原則上能夠被看作是實踐人類學(xué)。

一、何為實踐人類學(xué)

在《道德形而上學(xué)的奠基》（簡稱《奠基》）中，康德是這樣來定義實踐人類學(xué)的：“倫理學(xué)亦復(fù)如是，盡管在這里經(jīng)驗性的部分特別叫作實踐人類學(xué)，而理性的部分則可以叫做道德學(xué)”[4]395。在康德看來，一切理性的知識要么僅僅只是形式的，要么還要涉及質(zhì)料。形式的理性知識只涉及理性自身，這部分理性知識所構(gòu)成的哲學(xué)叫作邏輯學(xué)。而涉及質(zhì)料的那一部分則與理性的對象及其所服從的法則打交道，有關(guān)這部分的哲學(xué)也可根據(jù)對象所服從的法則進一步被區(qū)分為物理學(xué)和倫理學(xué)。康德認(rèn)為，無論是物理的自然學(xué)說還是倫理的道德學(xué)說，就其依據(jù)哪種根據(jù)來闡明自己的學(xué)說，它們各自又有兩個相應(yīng)的部分：以經(jīng)驗性的根據(jù)來闡明自身的就有一個經(jīng)驗性的哲學(xué)部分；以先天的原則來闡明自身的就有一個純粹哲學(xué)的部分，這個部分被稱為形而上學(xué)。因此，倫理學(xué)作為一門有關(guān)自由法則的理性知識的科學(xué)，如果它根據(jù)經(jīng)驗性的東西闡明自身，那么就被稱作實踐人類學(xué)；如果它是根據(jù)先天原則來闡明自身，那么就被稱作道德形而上學(xué)。因此，我們能夠知道，康德所謂的實踐人類學(xué)，其實就是指倫理學(xué)或道德哲學(xué)的經(jīng)驗性的那個部分。

在1785年《奠基》出版的同年，康德在冬季學(xué)期所開設(shè)的道德哲學(xué)課程講義中有過類似的說法：“道德形而上學(xué)，或純粹的形而上學(xué)，只是道德的第一部分；第二部分是應(yīng)用的道德哲學(xué)，即道德人類學(xué)，經(jīng)驗原則歸屬于它”[5]599。在這個文本中，我們可以看到，康德使用道德人類學(xué)來指代道德哲學(xué)的經(jīng)驗性的部分。并且，康德在這里也向我們表明了一般實踐哲學(xué)的劃分方式，即作為一般實踐哲學(xué)第一部分的道德形而上學(xué)和作為第二部分的關(guān)于道德哲學(xué)之應(yīng)用的道德人類學(xué)。這種劃分在《道德形而上學(xué)》（1797）中可以找到對應(yīng)的表達：“與道德形而上學(xué)相對的部分，作為一般實踐哲學(xué)的劃分的另一個分支，將會是道德的人類學(xué)”[6]224。并且，在《道德形而上學(xué)》中康德進一步向我們表明，道德人類學(xué)只包含人的本性中那些貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，即那些既包含阻礙性的也包含促進性的主觀條件。結(jié)合兩處的文本我們可以看到，作為純粹道德學(xué)說的道德形而上學(xué)必須作為第一部分，先行于作為道德學(xué)說第二部分之應(yīng)用于人之上的道德人類學(xué)。

康德認(rèn)為：一般的實踐哲學(xué)或者說道德哲學(xué)其下有兩個部分：作為第一部分的純粹道德學(xué)說對應(yīng)于道德形而上學(xué)，作為第二部分的經(jīng)驗性的道德學(xué)說對應(yīng)于實踐人類學(xué)或道德人類學(xué)。但因此就得出結(jié)論：（1）康德所說的一般實踐哲學(xué)等同于道德哲學(xué)；（2）實踐人類學(xué)等同于道德人類學(xué)，就過于武斷了。因為結(jié)合康德在其他地方的論述，就能發(fā)現(xiàn)他的說法有時并不一致。

導(dǎo)致這種不一致的原因在于康德分別在不同的意義上使用了“實踐的”一詞。例如，在《實踐理性批判》分析論第一章關(guān)于假言命令和定言命令的討論中，康德基于兩類命令賦予了實踐一詞不同的含義。他把假言命令稱為實踐的規(guī)范，又把定言命令稱為實踐的法則。[7]22-23 這樣的用法在《奠基》中也有類似的表達。[4]422但無論他如何使用不同的詞語來區(qū)分兩類命令，不可否認(rèn)的是，修飾這兩類命令的“實踐的”這一形容詞由此也就獲得了兩種不同的含義，且該含義在他后來的《判斷力批判》第一版的導(dǎo)言中得到了最集中的表達。在《判斷力批判》的導(dǎo)言中，他認(rèn)為，實踐的規(guī)范只能被看作是對理論哲學(xué)的補充，因為這些規(guī)范只涉及按照自然概念的物的可能性，因此，這類規(guī)范也被稱為技術(shù)上實踐的規(guī)則。與之相對的就是道德上實踐的規(guī)則，因其與自由的概念直接相關(guān)，故這類實踐的規(guī)則也被稱為道德法則?？档抡J(rèn)為，只有那些建立在自由概念上的行動規(guī)則或原理才能真正被稱為實踐的，而由這些原理所構(gòu)成的哲學(xué)才是真正的實踐哲學(xué)。同時他也指出，凡是作為純粹幾何學(xué)的實踐部分的丈量術(shù)、自然學(xué)說的那些實踐部分，甚至于“家庭經(jīng)濟、地區(qū)經(jīng)濟和國民經(jīng)濟，社交藝術(shù)，飲食規(guī)范，且不說普遍的幸福學(xué)說，更不用說為了幸福學(xué)說的要求而對愛好的克制和對激情的約束了，這些都不可算作實踐哲學(xué)”[8]7。因此，康德認(rèn)為真正能被看作是與有關(guān)自然的理論哲學(xué)及理論哲學(xué)的補充部分有所不同的實踐哲學(xué)必須建立在自由的概念之上，并且完全排除那些來自自然的經(jīng)驗性的實踐規(guī)則，以某種超感性的原則來構(gòu)建自身。

因此，“實踐的”一詞在康德那里有兩層含義：第一層是在廣義上所稱謂的實踐的東西，它們包括按照實踐的規(guī)范而來的東西和按照實踐的法則而來的東西，前者被康德歸于理論哲學(xué)及對其的補充，后者被康德視為與理論哲學(xué)并列于哲學(xué)這一總的門類之下、并且相對獨立的實踐哲學(xué)；第二層則是狹義上所指稱的建立于自由概念及其原則之上的道德哲學(xué)，只有道德哲學(xué)才能被稱為真正意義上的實踐哲學(xué)。

回到之前的問題上來：（1）一般的實踐哲學(xué)是指道德哲學(xué)嗎？（2）實踐人類學(xué)是指道德人類學(xué)嗎？對于問題（1）的回答，似乎就出現(xiàn)了兩種不同情況。如果將實踐哲學(xué)做廣義來理解，那么一般的實踐哲學(xué)既包含作為理論哲學(xué)之補充部分的那門建立于實踐規(guī)范之上的實踐學(xué)說，又包含建立于自由及其法則之上的那門實踐學(xué)說，而后者才被康德稱為道德哲學(xué)。于是《道德形而上學(xué)》中所說的，“與道德形而上學(xué)相對的部分，作為一般實踐哲學(xué)的劃分的另一個分支”，這個“另一個分支”可以指道德形而上學(xué)作為廣義上的一般實踐哲學(xué)的劃分的其中一個部分，與它相對應(yīng)的另一個部分即是作為理論哲學(xué)之補充的那個一般實踐學(xué)說部分。因而在廣義的“實踐的”含義上，一般的實踐哲學(xué)不等于道德哲學(xué)，后者的概念被包含在前者之中。而如果在狹義的“實踐的”含義上，我們可以說一般的實踐哲學(xué)就是指道德哲學(xué)。

對于問題（2）的回答，根據(jù)康德在《奠基》中對實踐人類學(xué)的定義，實踐人類學(xué)和道德形而上學(xué)的區(qū)分本身就是在基于自由法則而建立起來的道德哲學(xué)內(nèi)部所作的劃分，因此二者在道德哲學(xué)內(nèi)部是相互對應(yīng)的兩部分，前者依據(jù)的是經(jīng)驗性的原則，后者依據(jù)的是先驗原則。故此，康德所談及的實踐人類學(xué)最初就是在狹義的“實踐”含義上建立的，從而我們可以說康德所謂的實踐人類學(xué)就是指道德人類學(xué)，它是根據(jù)經(jīng)驗性原則來建構(gòu)并闡明其自身。根據(jù)1785年的課程講義以及《道德形而上學(xué)》的有關(guān)論述，道德形而上學(xué)是道德哲學(xué)的第一部分，它探究的是自由及其法則所構(gòu)成的一門純粹的道德學(xué)說；而“與道德形而上學(xué)相對的部分，作為一般實踐哲學(xué)的劃分的另一個分支，將會是道德的人類學(xué)”，道德人類學(xué)與《奠基》中講的實踐人類學(xué)對應(yīng)，作為道德哲學(xué)的第二部分，考慮的是純粹的道德學(xué)說在現(xiàn)實中人身上的應(yīng)用問題。

于是，在對“實踐的”一詞的這種解讀上，基本能定位實踐人類學(xué)或道德人類學(xué)在康德道德哲學(xué)中的位置，并且也能對該門學(xué)說所涉及的具體內(nèi)容有大致了解。實踐人類學(xué)關(guān)涉的是道德原理在經(jīng)驗中的應(yīng)用，為了達到這一目的，屬于人類學(xué)研究范疇的現(xiàn)實之中人的特性被納入進來并被以一種出于道德的意圖進行考察，于是這便構(gòu)成實踐人類學(xué)這門學(xué)說的專屬內(nèi)容：“道德人類學(xué)將只會包含人的本性中貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，既包含阻礙性的也包含促進性的條件，即道德原理的產(chǎn)生、傳播、增強（在教育中，在學(xué)校教導(dǎo)和民眾教導(dǎo)中）以及其他這類基于經(jīng)驗的學(xué)說和規(guī)定。”[6]224然而，康德在其公開的著作中只向我們表明了他在其道德哲學(xué)內(nèi)部有這樣一種劃分，但沒有任何一部著作或文章被他冠以實踐人類學(xué)或道德人類學(xué)的名稱。唯一與這一學(xué)說相關(guān)的只有《實用人類學(xué)》這一著作，這是否意味我們能在這一文本中找出康德有關(guān)實踐人類學(xué)的進一步論述？

二、《實用人類學(xué)》的內(nèi)容及特點

根據(jù)勞登的考察，康德的人類學(xué)脫胎于他的自然地理學(xué)，從其最初單純從自然地理學(xué)出發(fā)強調(diào)一種對人有用的知識逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱藦淖匀缓腿说挠钪嬲撽P(guān)系出發(fā)來強調(diào)一種實用的知識[9]123。扎米托進一步指出，康德的人類學(xué)其實就是指他的實用人類學(xué)，“人類學(xué)最早被康德明確冠以‘實用的’稱呼是在1775—1776 年的人類學(xué)課程中。”[10]234此后，康德根據(jù)二十多年來的人類學(xué)課程講稿最終整理出版了《實用人類學(xué)》（1798）一書，將人類學(xué)描述為一門經(jīng)驗科學(xué)，并解釋了之所以稱為實用人類學(xué)，是想強調(diào)他在研究方法和對象上的與眾不同，即研究“人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或者能夠和應(yīng)當(dāng)作出的東西”[11]1。簡言之，實用人類學(xué)考察人的自由活動的經(jīng)驗層面。

在《實用人類學(xué)》的第一部分中，康德分別討論了人類心靈的三種能力（認(rèn)識、情感和欲求能力）以及它們在一般意義上對人的活動可能存在的阻礙與幫助。就認(rèn)識能力來說，特別值得關(guān)注的是他對邏輯的、審美的和道德的個人主義的討論。這三種個人主義分別在人的認(rèn)識、審美和實踐活動中對人形成了某種阻礙。例如，就人的道德來說，康德把一切幸福論者都稱為道德上的個人主義者。而能與這些個人主義對抗的只有多元主義。就個人主義和多元主義的定義來說，康德都將其界定為一種思維方式，個人主義是“在自身中把自己作為整個世界來研究”，而多元主義是把自己“僅僅作為一個世界公民來觀察和對待自己”[11]6。如果說個人主義是對人類活動的阻礙，那么多元主義或者康德在其他文本中所謂的世界主義就是對人的某種促進。

就人的情感和欲求能力來說，它們也同樣對人構(gòu)成某種阻礙。康德把人的情感中不由理性支配的那部分稱為激情，它與欲求能力的情欲一樣把理性的最高權(quán)威拒之門外[11]127。但這兩種心靈的病態(tài)在本質(zhì)上是不同的，激情是主體在當(dāng)前狀態(tài)下不能引起他思維的那種愉快或不愉快的情感，而情欲則是理性很難或根本無法馴服的欲求能力的偏好。對激情和情欲的這種描述與《道德形而上學(xué)》如出一轍，在那里，激情被稱為“一種無德性”，情欲被稱為“一種真正的惡習(xí)”[6]420。然而由于《道德形而上學(xué)》要排除一切人類學(xué)的東西，因此在那里只是簡單地談及了德性法則對二者的克服。而在《實用人類學(xué)》中，立足于人類學(xué)的角度對這種克服進行論述。他認(rèn)為，激情的總體特點是來去匆匆的，具有即時性、偶發(fā)性等特征，因而為那些不能馬上完成、很容易忘記的事情留出了治愈的空間，而克服它的總體原則即斯多葛式的不動心。但對于情欲來說，康德認(rèn)為它是一種“純粹實踐理性的絕癥，它多半是治不好的，因為病人不愿意被治好”[11]142，對這一疾病，人類學(xué)沒有根除的辦法，只能提供某種緩解劑。

從以上的分析中，我們可以看到，康德不僅對人的三種能力分門別類地進行了考察，而且也討論了這些能力在人的行動中所可能產(chǎn)生的阻礙以及促進作用。這與實踐人類學(xué)或道德人類學(xué)所強調(diào)的“包含人的本性中貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，既包含阻礙性的也包含促進性的條件”非常接近了，而我們在《實用人類學(xué)》的第二部分中將看到能夠幫助我們作出判斷更加關(guān)鍵的論述。

《實用人類學(xué)》第二部分“人類學(xué)的特性法”的核心主題是描述在個體、兩性、民族、種族和人類物種這五個層面上人類的特性。這里的關(guān)鍵問題是特性的含義。在康德看來，所謂的特性（Charak?ter“） 一方面是說，某個一定的人具有這種或那種（身體上的）性質(zhì)（physische Charakter），另一方面是說，他特別具有一個（道德的）個性（moralischeCharakter）”[11]161。簡言之，它表達的是存在者的特征、特點，或用康德的話來說是種“辨識標(biāo)志”。但特性一般是用在像人這種擁有一個意志的存在者身上的，因為康德也用特性描述了一種“按照準(zhǔn)則行動的能力” [12]481，此時特性也就作為人的品格來理解（按照意志所采納的準(zhǔn)則或行動起作用的原因，品格也分為經(jīng)驗性的品格和理性的品格兩類[13]437）。無論是身體的還是道德的特性，抑或是指涉某種能力的特性，該詞的基本含義就是人所具有的特征。

人類所展現(xiàn)的一切特性都是基于個體的特性之上的?？档掳褌€體的特性分為三類，即自然稟賦（Naturanlage）、感知方式（Sinnesart）和思維方式（Denkungsart）[11]162。在一般意義上，三種特性都是人與生俱來的，但不同的是自然稟賦強調(diào)的是人的身體特性，而感知方式和思維方式強調(diào)的是人的心靈特性，與人的行動直接相關(guān)。就感知方式來說，盡管它與人的情感和欲求能力相關(guān)，但它也與人的身體有直接聯(lián)系，因此，康德按照關(guān)于人的感知方式的傳統(tǒng)劃分，將其分為多血質(zhì)、憂郁質(zhì)、膽汁質(zhì)和黏液質(zhì)四類。而自然稟賦和感知方式則被康德歸為人作為感性或自然的存在者的特性。就思維方式來說，康德將其視為人作為理性的、能自由行動的存在者的特性，因而也將其稱為一種道德稟賦（moralische Anlage）。[11]162這種道德稟賦其本質(zhì)在于一種基于理性的思維方式，因而與作為有條件的自然稟賦和感知方式不同，它是無條件的。這樣一種基于個體的特性的刻畫，其目的在于以此來表明人類作為自然存在者的實際所是，以及作為道德存在者的應(yīng)當(dāng)所是。并且特性的這種劃分所暗含的意思也表明了，人根據(jù)自身的行動來發(fā)展或?qū)崿F(xiàn)上天賦予給人的自然稟賦：人或是通過感知方式塑造自己，或是通過思維方式或道德稟賦來成就自己。

從個體的特性上升到人類物種的特性，后者的特性又表現(xiàn)為三個方面：技術(shù)性稟賦、實用性稟賦和道德性稟賦，而實用人類學(xué)的實用性尤其在人類物種層面更加明顯。在康德看來，“實用”一詞的最基本內(nèi)涵是“有用”，但這種“有用”只是一般而言的有某種用處，而在人類物種的整體層面，這種“有用”又附加了一層對他人的使用的含義，這便構(gòu)成“實用”一詞的核心內(nèi)涵。所謂的“實用”就是“巧妙地利用別人來達到自己的意圖”[11]202。在這種理解下，“實用”一詞的含義與《奠基》中康德所謂的狹義的“明智（Klugheit）”相同。在《奠基》中，狹義的明智是指“為自己的最大福祉選擇手段時的技巧”[4]423，因而它考慮的是自身的幸福，且有關(guān)明智的規(guī)范都是假言規(guī)范。而廣義的明智可以是指依據(jù)道德法則來行事的真正智慧，因為這種智慧考慮到“一個人持久的利益而把他的所有意圖統(tǒng)一起來”[4]423。也就是說，為達到某個目的，人們就有必要了解人的本性并且從一種宇宙論的視角出發(fā)來看待自己與他人的關(guān)系，從而不僅僅把自己和他人只是當(dāng)作手段，同時也視作目的。故而可以說，狹義的明智就是指實用性，廣義的明智則與道德相關(guān)，前者考慮幸福，后者考慮德性。勃蘭特和勞登無不指出實用人類學(xué)是一門有關(guān)明智的學(xué)說，同時也反對將其視為是對純粹道德哲學(xué)之補充的實踐人類學(xué)。他們得出這一結(jié)論是因為是以狹義的明智來理解實用人類學(xué)。

然而，把“實用的”理解為狹義的明智是有問題的。因為，康德在《實用人類學(xué)》的前言就表明，所謂的實用人類學(xué)“只有當(dāng)它包含作為世界公民的人的知識時”才能被稱為實用的。[11]1如果把實用作狹義的明智來理解，那么它就僅僅只與假言的實踐規(guī)范相關(guān)，如此康德又如何能斷言實用人類學(xué)也應(yīng)當(dāng)把人的自由納入進來，同時也要以世界公民為導(dǎo)向？僅僅憑借這種狹義的明智是不可能涵蓋以上內(nèi)容的，康德明確在《實用人類學(xué)》第二部分中對人的道德性基于人類學(xué)有這些討論：人類通過道德的思維方式表明了自身的道德稟賦，并在人類物種中通過世界公民理念來與他人建立一種世界性的社會關(guān)系，從而不斷發(fā)展以致完善自身。這樣的論述早已超出了單純“巧妙地利用別人來達到自己的意圖”的那種實用性，而與康德早期提出的“要在宇宙論的視角下來考察人”[14]456 或是批判時期把人既視為手段也視為目的本身的思想相一致。因此，“實用”一詞在康德那里有兩層含義：狹義的“實用”是指《奠基》里屬于狹義的明智規(guī)范的那些東西，它也能被理解為《實用人類學(xué)》里所指的實用性稟賦，即“巧妙地利用別人來達到自己的意圖”；廣義的“實用”則涵蓋了《奠基》或《判斷力批判》里的三種實踐規(guī)范，即技術(shù)性的、實用的（屬于福祉的）和道德的實踐規(guī)范，它們也與《實用人類學(xué)》中所指的技術(shù)性稟賦、實用性稟賦和道德性稟賦相對應(yīng)。由此，我們也就明白為何康德認(rèn)為實用人類學(xué)一方面與明智相關(guān)，另一方面又與道德相關(guān)。

三、一種可能的回答方案

只要我們將康德所謂的“實用的”作廣義和狹義的區(qū)分，我們便能將他的人類學(xué)著作和道德哲學(xué)著作結(jié)合起來思考，并發(fā)現(xiàn)它們在整體思想上是保持一致的。在康德那里，實用人類學(xué)是一門以關(guān)于人的世界知識為導(dǎo)向來研究人之所是、能是和當(dāng)是的經(jīng)驗科學(xué)，它的最基本特點就是強調(diào)其所提供的知識對人的有用性，這種有用性具體體現(xiàn)在“巧妙地利用別人來達到自己的意圖”，從而有用性演變成了康德狹義上的實用性，但實用人類學(xué)同時也強調(diào)以一種道德的思維方式來實現(xiàn)人的目的，因而狹義的實用性進一步被擴展為與人的德性相關(guān)的道德性，在這種意義上有關(guān)人的世界知識從一種世俗的明智無限趨近于哲學(xué)的智慧。如果前面關(guān)于明智的兩層含義的分析是正確的，那么狹義的實用人類學(xué)專注于傳授巧妙利用他人來追求自身幸福的技巧，廣義的實用人類學(xué)傳授的是一種在關(guān)于人的世界知識的理念下以道德的思維方式來追求自身使命的知識，這種知識即關(guān)于人的使命的知識。

現(xiàn)在，可以來回實用人類學(xué)是康德所謂的實踐人類學(xué)嗎？從《奠基》中對實踐人類學(xué)的定義我們可以知道，盡管康德關(guān)于“實踐的”一詞在其他文本處（如《奠基》《實踐理性批判》和《判斷力批判》）有廣義和狹義的區(qū)別，但當(dāng)談到實踐人類學(xué)時他所指的是在狹義的“實踐”上來理解的道德哲學(xué)的那個經(jīng)驗性的部分。此時實踐人類學(xué)也被稱為道德人類學(xué)，它考慮的是道德法則及建立于其上的那些東西在人身上的應(yīng)用。即實踐人類學(xué)所涉及的只是與道德相關(guān)的存在于人身上的主觀的東西。而實用人類學(xué)在狹義上只涉及巧妙地利用他人的技巧，此時它是非道德的，因而不可能是實踐人類學(xué)。且實用人類學(xué)在廣義上除了包含狹義的含義之外，還包含把人視為目的本身來使用，因此它的內(nèi)容涵蓋了實踐人類學(xué)，范圍比后者要大。此外就學(xué)說內(nèi)容來看，實踐人類學(xué)專注于建立于道德法則之上的東西在人身上的應(yīng)用，而實用人類學(xué)主要探討關(guān)于人的世界知識在人身上的應(yīng)用。因此，實用人類學(xué)無論是在廣義上還是狹義上，抑或就學(xué)說內(nèi)容來說，都不是康德所謂的實踐人類學(xué)。

盡管如此，我們還是可以在某種程度上說實用人類學(xué)是一種實踐人類學(xué)。因為，就康德對實踐人類學(xué)內(nèi)容的描述來說，它“只會包含人的本性中貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，既包含阻礙性的也包含促進性的條件，即道德原理的產(chǎn)生、傳播、增強（在教育中，在學(xué)校教導(dǎo)和民眾教導(dǎo)中）以及其他這類基于經(jīng)驗的學(xué)說和規(guī)定”。對于這些存在于人身上的阻礙和促進性的主觀條件，《實用人類學(xué)》的第一部分通過對人的三種能力的考察專門作過詳細(xì)討論，第二部分通過大自然根植于人類之中的各種稟賦而形成的人們的不和、對立以及人的教化、文明化和道德化分別論述了這些阻礙和促進性的條件。因而我們也有理由相信實踐人類學(xué)是內(nèi)在地包含于實用人類學(xué)之中的。

而要在《實用人類學(xué)》中看到這一點，可能就需要借用康德在給學(xué)生們上這門課時向他們展示人的一種理性的、道德的思維方式，即如果以一種道德的思維方式來看的話，《實用人類學(xué)》無處不是對實踐人類學(xué)的闡釋。并且，康德也認(rèn)為，“一種造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地且合目的地發(fā)展出來的” [15]25，而大自然賦予人類的各種稟賦也都不是徒勞的和無目的的，它們最終都是為了完善人的道德。因此，盡管《實用人類學(xué)》的內(nèi)容包含了對人的道德的和非道德的使用，但這些非道德的使用也并非多余，如果以一種自然目的論或道德的思維方式來看，那么這些非道德的使用最終也將會轉(zhuǎn)變?yōu)闉榱艘环N道德的目的。因此，如果以一種道德思維方式來看待《實用人類學(xué)》，那么它也能轉(zhuǎn)換成實踐人類學(xué)或道德人類學(xué)。

參考文獻：

[1] REINHARD BRANDT. The Guiding Idea of Kant’s Anthropology and the Vocation of the Human Being[C]//BRIAN JACOBS. PATRICK KAIN. Essays on Kant’s Anthropology. Cambridge： Cambridge University Press，2003.

[2] ROBERT B. LOUDEN. Applying Kant’s Ethics： The Role of Anthropology[C]//ROBERT B. LOUDEN. Kant’s Human Be?ing： Essays on His Theory of Human Nature. New York： Oxford University Press，2011.

[3] 詹世友.進向道德：質(zhì)料倫理學(xué)對人性稟賦的經(jīng)驗考察：康德《實用人類學(xué)》的本旨[J].南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2017，48（2）：1-11.

[4] 康德，李秋零.康德著作全集：第4卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[5] IMMANUEL KANT. Kants Gesammelte Schriften： Bd.29[M]//HRSG.der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissen?schaften. Berlin： Walter de Gruyter，1980.

[6] 康德，李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[7] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[8] 康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[9] ROBERT B. LOUDEN.“ The Play of Nature”： Human Beings in Kant’s Geography[C]// ROBERT B. LOUDEN. Kant’s Hu?man Being： Essays on His Theory of Human Nature. New York： Oxford University Press，2011.

[10] JOHN H. ZAMMITO. What a Young Man Needs for His Venture into the World： the Function and Evolution of the“ Charac?teristics”[C]//ALIX COHEN. Kant’s Lectures on Anthropology： A Critical Guide. Cambridge： Cambridge University Press，2014.

[11] 康德.實用人類學(xué)[M].鄧曉芒，譯.上海：上海人民出版社，2012.

[12] 康德，李秋零.康德著作全集：第9卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[13] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[14] 康德，李秋零.康德著作全集：第2卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[15] 康德，李秋零.康德著作全集：第8卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

【責(zé)任編輯：王露】