中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系的歷史邏輯及現(xiàn)代反思

魏長領(lǐng) 馮展暢

摘 要：在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展歷程中，道德與法律的關(guān)系（簡稱德法關(guān)系）經(jīng)歷了三個階段：第一階段是夏商周時期，特別是西周時期，這一時期，德和法統(tǒng)一于“禮”。西周文化就是“禮樂文化”。第二階段是春秋戰(zhàn)國到秦漢，特別是戰(zhàn)國時期，“禮崩樂壞”，天下大亂，諸侯爭霸，德法之爭、王霸之爭不僅出現(xiàn)在思想領(lǐng)域，也應(yīng)用于政治軍事實踐中。這一時期是德法分離時期。第三階段孕育于漢朝、魏晉南北朝至明清時期，通過“引禮入法”“陽儒陰法”及儒生涉政后以儒釋法等途徑，法律道德化、道德法律化，形成了長達(dá)一千多年的德法統(tǒng)一的主流文化。中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系的合理性包括：其一，“禮法并用”“德主刑輔”維護(hù)社會長治久安。其二，“敬德保民”“明德慎罰”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)德法文化的人文性質(zhì)。其三，“子帥以正”“為政以德”的政治道德觀，強(qiáng)調(diào)從政者的道德素養(yǎng)是政治和法律的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系的歷史局限性包括：其一，維護(hù)宗法等級制度的禮治（禮德法混合）文化阻礙了“法律面前人人平等”。其二，君權(quán)神授、“三綱五?！弊璧K了法治的民主化。其三，道德法律化和法律道德化阻礙了法律和法治的獨立發(fā)展。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；德法關(guān)系；歷史邏輯

作者簡介：魏長領(lǐng)（1963—），男，河南虞城人，鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)和倫理學(xué)研究；馮展暢（1996—），男，河南新密人，鄭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，主要從事馬克思主義基本原理研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目（2019BKS140）

中圖分類號：B82-051

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-2359（2024）03-0085-08

收稿日期：2024-02-26

從整體上看，在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展歷程中，道德與法律的關(guān)系（簡稱德法關(guān)系）經(jīng)歷了三個階段：第一階段是夏、商、周時期，特別是西周時期，德和法統(tǒng)一于“禮”。西周文化就是“禮樂文化”。第二時期是春秋戰(zhàn)國到秦漢，特別是戰(zhàn)國時期，這一時期，“禮崩樂壞”，天下大亂，諸侯爭霸，德法之爭、王霸之爭不僅出現(xiàn)在思想領(lǐng)域，也應(yīng)用于治國理民、爭霸天下的政治軍事實踐中。這一時期是德法分離時期。第三階段孕育于漢朝、魏晉南北朝至明清時期，通過“引禮入法”“陽儒陰法”及儒生涉政后以儒釋法等途徑，法律道德化、道德法律化，形成了長達(dá)一千多年的德法統(tǒng)一的主流文化。

一、夏商周時期：禮樂文化中的德法混合

夏商時代，人們迷信巫術(shù)、鬼神、天命，認(rèn)為天命、天意是不可改變、不可違背的，與人的主觀意志和道德無關(guān)，夏商時代沒有“德”字。周代開始重視人事、民、德，重視人的行為和品德在個人和社會發(fā)展中的地位和作用。周人把“德”“民”的觀念引入天命論，認(rèn)為天命可以隨著人們的道德興衰而改變，提出“天命靡?！薄盎侍鞜o親，惟德是輔”以及“敬德保民”的人文理性思想。周公制禮作樂奠定中華民族“禮樂文化”的根基，“禮是中國文化的基本特征和根本標(biāo)志”? 鄒昌林：《中國禮文化》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第12頁。。

（一）禮是完整的社會規(guī)范體系

“禮”最早來源于祭祀，上古宗教儀式是“禮”的最初的、核心的部分。但是，“禮”在之后的演變過程中，“并非直接繼承了祭祀儀式意義上的禮，更重要的是原始社會中祭祀乃是團(tuán)體的活動，而團(tuán)體的祭祀活動具有一定的團(tuán)體秩序，包含著種種行為的規(guī)定。禮一方面繼承了這種社群團(tuán)體內(nèi)部秩序規(guī)定的傳統(tǒng)，另一方面發(fā)展為各種具體的行為規(guī)范和各種人際關(guān)系的行為儀節(jié)”? 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第244頁。。

西周初期的制禮作樂在中國傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展過程中具有十分重要的地位。李澤厚指出：“到周初，這個中國上古‘由巫而史的進(jìn)程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點。這就是周公旦‘制禮作樂。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)的理性化過程，從而奠定了中國文化傳統(tǒng)的根本?！屡c‘禮是這一理性化完成形態(tài)的標(biāo)志?！? 李澤厚：《歷史本體論·乙卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第172頁。鄭開認(rèn)為，“禮”滲透于政治社會制度和風(fēng)俗習(xí)慣各個層面，囊括了所有成文和不成文的規(guī)章制度及約定俗成的東西。“禮就是西周以來的古代社會的秩序體系和符號系統(tǒng)，其中既包含了法理的內(nèi)容，亦包括了禮俗以及倫理的內(nèi)容?！标悂硪舱J(rèn)為，“西周的禮樂文化創(chuàng)造的正是一種‘有條理的生活方式，由此衍生的行為規(guī)范對人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。周禮作為完整的社會規(guī)范體系，正是在整體上對生活方式的系統(tǒng)化和理性化” 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第11頁。。儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子畢其一生所復(fù)的“禮”就是包含人文精神和道德理性的周禮? 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第87頁。。

禮是義和儀、禮義與禮制統(tǒng)一。禮既具備了法律的外在性，也注重道德的內(nèi)在性，是外在性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。禮具有軟硬兼施的特點，在禮治社會中，違背禮，不僅受到輿論的譴責(zé)、情感的排斥、關(guān)系的疏遠(yuǎn)，而且會受到家族的、宗教的、部落的、社會的強(qiáng)制性制裁。在禮治時代，貫徹和實施禮治的方法和途徑主要有兩個：一個是教化，一個是刑罰。最早的時候，教化和刑罰有著明確的適用對象，教化主要適用于本部落本氏族的內(nèi)部成員，而刑罰則主要適用于異族和敵人。后來二者相互補充，共同維護(hù)禮治社會，靠教化推行禮義道德，靠刑罰維護(hù)禮治制度和秩序?？梢?，德與法（刑）是建立和維護(hù)禮治社會秩序、調(diào)整各種社會關(guān)系和人們行為規(guī)范的兩個不可或缺的方面。

（二）禮與法的關(guān)系

在甲骨文中沒有發(fā)現(xiàn)“法”這個字，“法”字最早出現(xiàn)在金文中，寫作“灋”。在西周早期的《大盂鼎銘》和西周晚期的《克鼎銘》都出現(xiàn)了“灋”字，到戰(zhàn)國時期的簡印文字中出現(xiàn)了“法”字?！墩f文解字》中說：“灋，刑也?！睂⒎ǖ韧谛?。直到春秋之前，人們只知道“刑”而不知道“法”，在一定意義上可以說，“刑”就是我國夏商西周時代的“法”。西周時期，在“以德配天”的天道觀的指導(dǎo)下，確立了“明德慎罰”的法律思想和“禮樂刑政”制度，形成了禮、德、法、刑合為一體的禮治文化。在這種禮治文化中，禮與刑都屬于當(dāng)時的習(xí)慣法，具有相互滲透、相互補充、相輔相成的關(guān)系，一方面，凡是違反禮的行為都是違法行為，另一方面，“禮同時還是刑的立法依據(jù)，無論罪名與刑名的確定，刑事責(zé)任的追究與否，定罪量刑的輕重裁定，都是以禮的原則精神及具體規(guī)定為判定標(biāo)準(zhǔn)的”? 馬志冰：《中國法制史》，中國政法大學(xué)出版社，2017年，第11頁。。

夏商時代的法律思想主要集中于神權(quán)法，中國古代神權(quán)法思想的特征主要體現(xiàn)在對人格天的信仰及建立在此基礎(chǔ)上的“天罰”觀念，認(rèn)為王權(quán)來自神權(quán)，王法是神命的體現(xiàn)，最高的刑罰權(quán)來自天的意志。到了西周時期，隨著宗法等級制度的完備和周公的制禮作樂，以宗法思想為核心的“禮治”思想逐漸受到人們的重視，開始與神權(quán)法思想并行，其最大特點，就是以“禮”代“法”，或者說以“禮”容“法”、禮法統(tǒng)一。

（三）禮與德的關(guān)系

郭沫若認(rèn)為“德”字最早出現(xiàn)在周初成王時期《班簋》，“敬德”思想為西周人創(chuàng)立。他認(rèn)為周朝的“宗教、政治、道德之三者實三位一體”? 郭沫若：《金文叢考·周彝中之傳統(tǒng)思想考》，《郭沫若全集·考古編》，第5卷，科學(xué)出版社，2002年，第75-80頁。?！暗隆庇袃煞矫娴暮x，一方面是內(nèi)在的品德、德性、個人品質(zhì)，另一方面是外在的道德行為，特別是宗教和政治領(lǐng)域中的道德活動。西周時期建立的禮與倫理上的德具有相互滲透、相互作用的關(guān)系。

關(guān)于禮與德的關(guān)系，鄭開教授說：“德、禮之間的關(guān)系就是表里關(guān)系。也就是說，‘德表達(dá)了建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)（ethos）；‘禮則是呈現(xiàn)為社會意象和制度設(shè)施?！薄岸Y的結(jié)構(gòu)與意義不能不訴諸德，因為‘德正是‘禮所以確立的人文動機(jī)”。“‘周禮基本特征可以概括為‘德禮體系?！? 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第74、75頁?！暗露Y體系”從政治結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的層面分析，就是建立在封建宗法結(jié)構(gòu)和宗法關(guān)系的基礎(chǔ)上。宗法結(jié)構(gòu)的特點是以血緣紐帶為基礎(chǔ)，從而形成政治社會原則，因此可以說它是社會生活中的“自然秩序”?！爸芏Y就是宗法關(guān)系的形式化表達(dá)，表現(xiàn)了建構(gòu)于其中的宗法政治結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)。宗法制度訴諸繁復(fù)的禮儀，面面俱到地規(guī)定了君臣、上下、長幼、尊卑、親疏、男女的差別和次序，規(guī)定了人在社會生活共同體中的行動規(guī)范，這是某種廣義的‘倫理：既包括君信臣忠、父慈子孝，也包括婦女所應(yīng)遵守的‘三從四德?！? 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第79頁。在西周的“德禮體系”中，禮和德的統(tǒng)一性更突出地表現(xiàn)在政治生活領(lǐng)域，也可以說，禮和德的強(qiáng)調(diào)更出于政治統(tǒng)治和政治秩序的直接需要。政治道德主要涵蓋統(tǒng)治者自身的道德意識和行為規(guī)范。周人已認(rèn)識到政治道德與王朝持久之間的關(guān)聯(lián)性，政治體制的運行以及政權(quán)的穩(wěn)定與政治道德的高低之間呈現(xiàn)正相關(guān)性。

二、春秋戰(zhàn)國到秦漢時期：“王霸之爭”與德法分離

進(jìn)入東周以后，周室衰微，諸侯爭霸，僭越禮制、弒君殺父等現(xiàn)象時有發(fā)生，特別是“三家分晉”“田氏代齊”等踐踏禮樂制度的現(xiàn)象被周天子默認(rèn)以后，宗法等級觀念開始動搖，“學(xué)在官府”也被沖破，出現(xiàn)了一大批知識分子，代表不同利益團(tuán)體，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的歷史現(xiàn)象?！爸T子百家”中，在社會理想、社會秩序及其達(dá)至路徑，以及禮樂文化的態(tài)度等方面，針鋒相對的是儒、法兩家。儒家、法家圍繞著禮治、法治、德治、人治、教化、刑法等問題，出現(xiàn)了“克己復(fù)禮”與“變法圖強(qiáng)”的不同主張，出現(xiàn)了“禮法之爭”“王霸之爭”和“德法之爭”，包含著禮治與德治、法治與德治、人治與法治、教化與刑法的爭論，從而導(dǎo)致了德法分離。

（一）禮治與法治之爭

儒家和法家的區(qū)別首先表現(xiàn)在禮治與法治的對立?！八^儒法之爭主體上是禮治、法治之爭，更具體言之，亦即差別性行為規(guī)范及同一性行為規(guī)范之爭。至于德治、人治與刑治之爭則是較次要的?！? 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第329頁。

總體來看，盡管儒家也有法律思想，但政治倫理思想才是儒家思想的核心。儒家所認(rèn)可的法、刑是為協(xié)調(diào)社會倫理關(guān)系和提升個人道德素質(zhì)服務(wù)的，德主刑輔、為政以德是儒家治國理民的重要理念。在一定意義上可以說，儒家法律思想就是倫理法律思想，政治、倫理、法律是三位一體的。儒家認(rèn)為法律需要禮的指導(dǎo)，孔子說：“禮樂不興，則刑罰不中?！保ā墩撜Z·子路》）荀子亦言：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）法須以禮義的精神為指導(dǎo)，符合禮義的內(nèi)容?？鬃咏K其一生孜孜以求的政治信念是恢復(fù)西周的禮治秩序，而禮治秩序是建立在宗法等級制度之上的“愛有差等”、有“分”重“別”的社會秩序，是貴賤、尊卑、長幼、親疏相區(qū)別的生活秩序。孔子認(rèn)為，在“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國，為政的首要任務(wù)是正名。名是指周禮規(guī)定的人們的等級名分，即身份地位。正名，就是要使人們的各種行為符合禮對每個地位各不相同的人的要求。在孟子那里也有所體現(xiàn)，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子明確指出“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》），“故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》）。禮就是達(dá)到和維護(hù)“分”“別”的宗法等級秩序的手段和方法。先秦儒家的代表人物主要是孔子、孟子、荀子，三人皆重道德禮義而又各有側(cè)重，對待禮法、德刑的態(tài)度上也不盡相同。整體看來，孔子揚禮而抑刑，孟子則主張仁義、仁政但并不完全否定法、刑的作用，荀子則主張禮法并用、“隆禮重法”，荀子調(diào)和禮法，釋禮為法，不僅成為儒家著名的代表人物，也成為法家思想的重要來源。

法家可以分為前期法家和后期法家。前期法家指戰(zhàn)國初期、中期的法家，主要代表人物是李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害；后期法家指戰(zhàn)國后期的法家，主要代表人物是韓非子和李斯。前期法家批判傳統(tǒng)禮治思想，提出變法圖強(qiáng)的重要性及其路徑，盡管他們還沒有完全擺脫傳統(tǒng)禮治思想的影響，但已經(jīng)提出了“依法治國”的構(gòu)想；后期法家則是在秦朝吞并六國實現(xiàn)全國統(tǒng)一的歷史背景下出現(xiàn)的，他們擺脫了傳統(tǒng)禮治思想的影響，與儒家針鋒相對，提出了一套統(tǒng)治天下的“法治”理論。法家承認(rèn)貴賤、尊卑、長幼、親疏等區(qū)別的客觀存在，但認(rèn)為治國理民不能建立在這些宗法等級制度的基礎(chǔ)上，而應(yīng)該“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。法家的法治思想就是針對儒家的“禮治”所維護(hù)的宗法等級制而提出來的。法家主張，一切以法律為標(biāo)準(zhǔn)，有功必賞，有過必罰，法律面前人人平等，不能因人而異。管子以君臣上下貴賤皆從法為大治，“不為親戚故貴易其法”（《管子·任法》）。商鞅認(rèn)為：“所謂一刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人有不從王令犯國禁亂上制者，罪死不赦?！庇终f：“有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有果，必以其數(shù)斷，守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族?！保ā渡叹龝べp刑》）韓非子說：“法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫?！保ā俄n非子·有度》）法律面前不論私情、不講私愛，這和儒家禮治思想主張的刑不上大夫思想針鋒相對。

（二）德治與法治之爭

德治與法治的對立是儒家和法家在統(tǒng)治方法和路徑選擇方面的對立。以孔子為代表的儒家為周禮注入了豐富的道德內(nèi)涵，以仁釋禮，不僅注重“禮”的外在儀式，也注重“禮”的內(nèi)在精神，特別是道德精神。儒家的德治思想主要包括三個方面：第一，政者正也。孔子認(rèn)為，為政者應(yīng)該是仁德之人，具有良好的道德品質(zhì)，敬德保民?？鬃诱f：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）實行德治的關(guān)鍵是統(tǒng)治者的德性修養(yǎng)水平。孟子提倡法先王，為政的理想是遵從先王之道，先王就是圣人，圣人是道德高尚之人。孟子認(rèn)為：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！保ā睹献印るx婁上》）“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）《大學(xué)》《中庸》都強(qiáng)調(diào)修身，正心誠意，身修才能齊家治國平天下?！洞髮W(xué)》中說：“自天子以至于庶民，一是皆以修身為本。其本亂而未治者否矣?！钡诙瑸檎缘?。儒家非常強(qiáng)調(diào)道德在政治領(lǐng)域的重要性，君主只有有了仁人之心，才能以民為本，敬德保民?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子從人性善出發(fā)，強(qiáng)調(diào)推行仁政?！耙圆蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）第三，先德后刑。儒家強(qiáng)調(diào)德治，主張先德后刑、先教后殺、“以德服人”，主張以道德教化為主要手段?！皩?dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）法治雖有使人免受刑罰的作用，卻也有使得人們丟失良知和廉恥的危險。只有用道德教化民眾，才能使老百姓知道違背道德和法律是可恥的，而自覺去避免悖德違法之事。

與儒家強(qiáng)調(diào)道德和教化相反，法家強(qiáng)調(diào)刑罰和法律的強(qiáng)制作用，且在韓非子那里走向了極端，只重視刑罰而否定道德的重要性，認(rèn)為人性皆惡，道德教化不起作用。韓非子說：“嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”（《韓非子·顯學(xué)》）法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”“以力服人”，強(qiáng)調(diào)以國家暴力為后盾的法律的強(qiáng)制作用，把法律的強(qiáng)制手段說成是最有效甚至是唯一有效的統(tǒng)治方法。

（三）人治與法治之爭

德治和法治之爭還表現(xiàn)為人治與法治的對立。從治國的角度看，儒家把“人”當(dāng)作具有關(guān)鍵作用的因素，而將“法”置于其下。先秦儒家認(rèn)為，在治理國家方面起決定作用的是統(tǒng)治者個人，而不是法律制度。儒家推崇賢人政治，認(rèn)為統(tǒng)治者的表率作用重于其發(fā)布的法令。荀子認(rèn)為決定國家治亂興亡的是作為統(tǒng)治者的人，而不是法令?？偨Y(jié)歷史不難發(fā)現(xiàn)：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今未嘗聞也?！保ā盾髯印ね醯馈罚┮蚨?，“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《荀子·君道》）。荀子強(qiáng)調(diào)隆禮重法，無論是禮還是法，離開人則不能獨立，什么作用都發(fā)揮不了?！胺ú荒塥毩?，類不能自行，得其人則存，失其人則亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚盁o君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/p>

法家則認(rèn)為，提倡“人治”的儒家學(xué)說可能導(dǎo)致統(tǒng)治者隨心所欲，而強(qiáng)調(diào)在治理國家的過程中“法”比“人”更加關(guān)鍵。法家認(rèn)為，只要根據(jù)所立的“法”堅決貫徹執(zhí)行，就能輕而易舉地治理好國家。法家早期代表人物慎到反對儒家倡導(dǎo)的把君臣關(guān)系建立在禮義忠信的道德基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為這是不可能的，因為君臣關(guān)系是一種權(quán)力和利害關(guān)系。針對儒家和墨家的“尚賢”，慎到主張“尚法不尚賢”。法家的集大成者韓非子主張依法治國，針對儒家以圣賢為師的人治思想，韓非子有著“以法為教”“以吏為師”的觀點，“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇。是以境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜?，動作者歸之于功，為勇者盡力于軍”（《韓非子·五蠹》）。

（四）王道與霸道之爭

最早提出王道、霸道并將二者對立起來的是孟子。孟子把依仗實力而假借仁義之名實現(xiàn)統(tǒng)治叫做“霸道”，把依靠道德施行仁政進(jìn)行統(tǒng)治的叫做“王道”。“霸道”是“以力服人”，“王道”是“以德服人”。“以力服人”只能達(dá)到強(qiáng)制下的服從，不能服人心；“以德服人”才能使人心悅誠服。

在現(xiàn)實中，依靠道德能稱霸天下嗎？法家認(rèn)為根本不可能，一方面是因為人性本惡，趨利避害，在人與人、國與國利益沖突的情況下，不可能放棄自己的利益而以別人、別國為重，不可能放棄利益而遵守道德的規(guī)定；另一方面，群雄相爭、諸侯爭霸的戰(zhàn)爭年代，靠的是軍事實力和國家經(jīng)濟(jì)實力，空談仁義道德是沒有用的。因此，法家特別注重實力，認(rèn)為解決社會矛盾的最有效的辦法就是靠實力。在激烈的軍事、政治斗爭中，實力是決定性的因素。商鞅在秦國的變法，獎勵農(nóng)戰(zhàn)，嚴(yán)刑峻法，使有能，祿有功，使秦國迅速從弱小變強(qiáng)大，就是現(xiàn)實中的例證，使法家的社會影響和歷史地位得到空前提升。

（五）教化與刑罰之爭

儒家主張“禮治”，而推行“禮治”的最好辦法和路徑是道德教化。道德教化首先要統(tǒng)治者以身作則，其次才是對老百姓進(jìn)行合理的道德教化。儒家把“不教而誅”列為統(tǒng)治者的暴虐行為。孟子主張人性善，教化的目的就是保護(hù)、喚醒、培育人內(nèi)在的“善端”，抵御外在的不良誘惑，做仁義之人。荀子認(rèn)為人性惡，去惡從善全靠后天的教化。荀子主張隆禮重法，一方面，認(rèn)為道德準(zhǔn)則高于一切，主張即使是君主也應(yīng)嚴(yán)格服從德行；另一方面又反對“教而不誅”，主張“明禮義以化之”“重刑罰以禁之”，他以刑罰作為德教的保障，兩者相輔相成，即所謂“明德慎罰”（《荀子·成相》）。先秦儒家的這一觀點，漢以后被發(fā)展為德主刑輔。

法家主張法治，一方面靠良法的制定和推廣，另一方面靠嚴(yán)刑峻法使人不敢違法。值得注意的是，在對待道德教化和嚴(yán)刑峻法的關(guān)系上，前期法家和后期法家不盡相同?！扒捌诜也⒉灰话愕赝耆懦赖陆逃淖饔茫欢笃诜覄t認(rèn)為人們‘好利惡害的本性無法改變，因此完全否定道德教育的作用，把法律的作用夸大到無以復(fù)加的地步，使法家的‘治國理論發(fā)展到極端。”? 侯欣一：《中國法律思想史》，中國政法大學(xué)出版社，2016年，第71頁。韓非子之所以反對道德教化的作用，與其主張的人性惡緊密相關(guān)。人與人之間（包括君臣之間、父子之間、夫妻之間、朋友之間）都是利益計算關(guān)系，除了嚴(yán)刑峻法的威脅，任何教化都不可能防止人對別人和社會的侵害。

三、從漢朝到明清：“引禮入法”“陽儒陰法”與德法統(tǒng)一

從戰(zhàn)國到秦漢，儒法之爭被運用到了社會實踐之中。秦國采納法家的主張，變法圖強(qiáng)，一統(tǒng)天下，證明了法家對爭霸天下切實有效。但是，秦的速亡又暴露了法家極端“法治”思想的弊端。繼秦而起的西漢王朝，漢初的統(tǒng)治者和思想家嚴(yán)厲地批判了法家法峻刑殘的法律思想，到漢武帝時，就接納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，確立儒家的獨尊地位，禮治、德治躍上歷史舞臺的中心，開啟了“引禮入法”“陽儒陰法”與德法統(tǒng)一的歷史進(jìn)程。從漢朝以后，“引禮入法”廣泛推行，中國法律加大了儒家化進(jìn)程，道德和法律進(jìn)一步融合。隋唐以后，“陽儒陰法”與德法統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)法治文化進(jìn)一步發(fā)展，直至明清時期。中國傳統(tǒng)文化通過“引禮入法”“陽儒陰法”等路徑，德治與法治又逐步走向統(tǒng)一。

之所以把“引禮入法”“陽儒陰法”與德法統(tǒng)一認(rèn)定為出現(xiàn)在秦漢以后，一方面是因為戰(zhàn)國到秦漢時期，儒家和法家確實圍繞著禮治與法治、道德教化和嚴(yán)刑峻法、王道與霸道等方面展開了激烈的爭論，另一方面在現(xiàn)實社會中，確實出現(xiàn)了秦朝的依法治國、“焚書坑儒”與漢初的黃老政治和漢武帝的“獨尊儒術(shù)”的兩個極端。反映在思想界，就是從秦朝法家的輝煌到漢武帝時期的儒家獨尊。

西漢初期，統(tǒng)治者改變了秦“專任刑罰”的極端“法治”思想，主張無為而治、“約法省禁”、“刑不厭輕”、“罰不患薄”、刑罰與教化并用。這已經(jīng)體現(xiàn)了儒家禮德思想、法家法治思想和道家無為而治思想的融合統(tǒng)一，為以后的“引禮入法”“陽儒陰法”與德法統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。漢武帝時期，董仲舒依據(jù)儒家經(jīng)典特別是《春秋公羊傳》，同時兼收法、道、名、墨諸家有利于當(dāng)時統(tǒng)治的思想，提出禮律結(jié)合、法有差等，把“三綱五?！弊鳛檎?、法律、道德的基本原則和行為規(guī)范，而且，主張德主刑輔、教而后刑、論心定罪，特別是開啟了“春秋決獄”的先河，以儒家經(jīng)典解釋法律，在司法過程中以儒家經(jīng)典為指導(dǎo)思想。

三國兩晉南北朝時期是中國社會大分裂時期，地方政府割據(jù)混戰(zhàn)，思想文化呈多元化局面，玄學(xué)興盛，道家盛行，佛教傳入并迅猛發(fā)展，儒家官學(xué)地位有所動搖。這一時期，一方面出現(xiàn)了儒家和玄學(xué)家之間“名教”與“自然”的爭論，最后以郭象的“名教即自然”而結(jié)束，儒家思想與道家思想在一定意義上取得了統(tǒng)一，倡導(dǎo)禮義道德的儒家的主導(dǎo)地位依然存在。另一方面，是律學(xué)的發(fā)展和繁榮。晉代是律學(xué)的鼎盛時期，《晉律》是第一部儒家化的法典。魏晉時期的法律思想家主張以禮率律、禮法合一，較為充分地體現(xiàn)了道德與法律的內(nèi)在聯(lián)系。

經(jīng)過魏晉南北朝以及唐初君臣的補充和完善，正統(tǒng)法律思想日趨成熟，禮法結(jié)合也已成定局。唐代統(tǒng)治者注意將正統(tǒng)法律思想貫徹于立法、司法實踐之中，制定出了“一準(zhǔn)乎禮”的唐律，完成了封建正統(tǒng)法律思想的法典化。到了《唐律疏議》，儒家經(jīng)義不僅作為確立一般法律原則的主要依據(jù)，也是刑罰的主要依據(jù)，儒家的禮義道德牢固處于統(tǒng)率法律的支配地位，德主刑輔、禮法結(jié)合是唐律中最基本的思想。

宋元明清時期，被認(rèn)為是中國正統(tǒng)法律思想的僵化和衰敗時期。這一時期，是宋明理學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展的盛行時期。宋明理學(xué)認(rèn)為“三綱五?！钡葌惱淼赖乱?guī)范就是“天理”，“天理”是仁義禮智的總名，而法律不過是“天理”的體現(xiàn)，法律、刑罰的目的是維護(hù)“天理”，說到底，就是為了維護(hù)以“三綱五?！睘楹诵牡姆饨▊惱淼赖隆！暗露Y”和“政刑”都是“天理”的產(chǎn)物，“禮”“德”“法”在理學(xué)家那里達(dá)到了內(nèi)在的高度統(tǒng)一。

不同朝代，“引禮入法”的路徑和方法不盡相同，但在“引禮入法”的過程中，促進(jìn)了道德法律化與法律道德化的對立統(tǒng)一。在中國漫長的封建社會中，道德法律化和法律道德化是同一個進(jìn)程，主要表現(xiàn)為三個方面：

其一，道德規(guī)范成為法律規(guī)范。道德法律化的突出表現(xiàn)就是把道德規(guī)范直接納入國家的法律規(guī)范體系之中，使道德要求成為強(qiáng)制性的法律要求，以國家力量加以推行?！爸腥A法系的顯著特征是禮的精神和許多禮的規(guī)范被納入國家的法律條文之中，并以國家的強(qiáng)制力保障實施。”? 鄭顯文：《中國古代的法典、制度和禮法社會》，中國法制出版社，2020年，第272頁?！叭寮矣邢到y(tǒng)之修改法律則自曹魏始。……曹魏而后每一新的朝代成立，必制定一套本朝的法律。法典的編制和修訂落入儒臣之手，于是他們把握此時機(jī)，可以以大刀闊斧的方式為所欲為，有更多的機(jī)會盡量將儒家之精華——禮——糅雜在法律條文里，一直到法律全部為儒家思想所支配為止?！? 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第334-335頁。鄭顯文指出：“西晉時期法律儒家化最重要的表現(xiàn)是‘峻禮教之防，準(zhǔn)五服以制罪，使《晉律》成為中國古代第一部儒家化的法典。此后，北魏、北齊、北周各代的法典也皆為當(dāng)時的儒生主持制定，法律儒家化的過程進(jìn)一步深化。唐代是一個禮法合一的時代。現(xiàn)存最完整的古代法典《唐律疏議》完全是在儒家思想的指導(dǎo)下制定而成的?！? 鄭顯文：《中國古代的法典、制度和禮法社會》，中國法制出版社，2020年，第282頁。這種法律儒家化、道德化進(jìn)程一直持續(xù)到明清時期。

其二，經(jīng)義決獄。道德的法律化不僅表現(xiàn)在制定法律的過程中，也體現(xiàn)在執(zhí)法司法的實踐過程中，起源于董仲舒的“春秋決獄”“經(jīng)義決獄”就是突出的表現(xiàn)。董仲舒著《公羊董仲舒治獄十六篇》，全以《春秋》大義圣人微旨斷獄。一個行為構(gòu)不構(gòu)成犯罪，犯了什么罪，如何定性，如何量刑，由執(zhí)法司法的官員引用儒家經(jīng)典中的語錄及語義來判斷。既與禮相應(yīng)，互為表里，所以斷訟必以禮為根據(jù)，否則便茫然無所從。除了法典的內(nèi)容為禮所摻入，為儒家的倫理思想所支配外，審判決獄也受儒家思想的影響?！叭逭邽楣偌扔兴痉ǖ呢?zé)任，于是他常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國法律原無律無正文不得為罪的規(guī)定，取自由裁定主義，伸縮性極大。這樣，儒家思想在法律上一躍而為最高的原則，與法理無異?！? 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第322-323頁。

其三，以刑罰作為道德的后盾。道德主要是通過風(fēng)俗習(xí)慣、社會輿論、內(nèi)心信念發(fā)揮作用的，但在中國封建社會，與禮、法混合的道德的貫徹力量往往以刑罰做后盾。比如，北齊律中首創(chuàng)的“重罪十條”中就包括不道、不敬、不孝、不義。北周時期制定的《大律》也將不敬、不孝、不義定為重罪。隋朝初年制定的《開皇律》將不道、不敬、不孝、不睦、不義列入“十惡”重罪之中。儒家的禮德要求不僅上升到法律，且規(guī)定了違背這些禮德的刑罰，以之作為道德的后盾。

法律道德化與道德法律化是同一個過程的兩個結(jié)果，正如“以禮入法”的過程也是“以法入禮”的過程，共同體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)法治文化中“陽儒陰法”的特點?！爸袊糯蓮膩砦磁c傳統(tǒng)的禮治相剝離，禮中蘊含著法律，法律又以禮作為立法的指導(dǎo)原則。禮的規(guī)范和法的規(guī)范可以隨時相互轉(zhuǎn)化，許多禮的內(nèi)容在一段時間內(nèi)上升為國家的法律規(guī)范，某些法的規(guī)范在經(jīng)過一段時間的實施后又轉(zhuǎn)化為禮的內(nèi)容，兩者相互轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象十分明顯。”? 鄭顯文：《中國古代的法典、制度和禮法社會》，中國法制出版社，2020年，第288頁。從法律道德化視角看，中國傳統(tǒng)文化中的法律道德化有兩個方面，一方面是法律的指導(dǎo)思想、價值訴求和法律理論主要依據(jù)儒家的德禮思想；另一方面是執(zhí)法司法的法律實踐活動中，以儒家經(jīng)典為指導(dǎo)，判詞決獄主要依據(jù)儒家經(jīng)典。“在過去，禮統(tǒng)攝整個社會生活，而構(gòu)成社會上實際的行為規(guī)范。由于以禮制法極為成功，自漢迄清，歷代法典均以禮教為依歸。立法行法，要維持并促進(jìn)禮教。違禮就是犯法，而須受刑罰。法的規(guī)則與禮的教條二者關(guān)系，二千年間可以說天衣無縫?！? 馬漢寶：《法律、道德與中國社會的變遷》，載《法律思想與社會變遷》，清華大學(xué)出版社，2008年，第12頁。

四、中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系的現(xiàn)代反思

綜上所述，中國傳統(tǒng)文化中的德法關(guān)系經(jīng)歷了三個階段：夏商周時期的德法混合階段；春秋戰(zhàn)國到秦漢的德法分離階段；漢武帝之后至明清時期“引禮入法”“陽儒陰法”的德法統(tǒng)一階段。儒家禮教的政治、倫理、法律相統(tǒng)一的思想長期居于主導(dǎo)地位，是中國傳統(tǒng)文化的主流。本文基于新時代中國特色社會主義文化建設(shè)中道德與法律的關(guān)系，對中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系之利弊進(jìn)行現(xiàn)代反思。

（一）中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系之利

以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化（包括德法關(guān)系）是對夏商時期巫覡文化、祭祀文化的超越，是在西周禮樂文明的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，具有價值理性和人文關(guān)懷的特點。盡管經(jīng)歷了董仲舒等人的神秘化以及道教、佛教的撞擊，仍然保持了對現(xiàn)實生活的高度關(guān)切，具有一定的合理性和積極方面。

其一，“禮法并用”“德主刑輔”維護(hù)社會長治久安。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化，既看到了法律的強(qiáng)制作用，更強(qiáng)調(diào)道德的教化功能，“無德惟刑”或“無刑惟德”都達(dá)不到治國理民的目的。因此，強(qiáng)調(diào)只有“禮法并用”“德主刑輔”才能長治久安。注重培養(yǎng)人們的道德自覺（反省、慎獨）和道德人格（圣人、君子），這是儒家思想的突出特點之一，也是儒家思想的優(yōu)點之一。在中國歷史的發(fā)展過程中，儒家“禮法并用”“德主刑輔”的主張對維護(hù)中國社會的長治久安起到了重要的作用。盡管從內(nèi)容上看，儒家所強(qiáng)調(diào)的禮、德、法具有封建宗法等級的性質(zhì)，具有歷史局限性。但是，這種德法并舉的主張具有一定的歷史合理性，對我國當(dāng)前法治文化建設(shè)具有一定的借鑒意義。

其二，“敬德保民”“明德慎罰”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)德法文化的人文精神。西周的統(tǒng)治者提出，周之所以能取代殷商，是因為殷商的統(tǒng)治者慘虐百姓、道德淪喪，失去了上天的輔佑，而西周的統(tǒng)治者能夠“敬德保民”，得到了上天的保佑?！盎侍鞜o親，惟德是輔”，上天只保佑有德性者，而有德性的統(tǒng)治者必須愛民保民。這一方面避免了中國傳統(tǒng)文化宗教化的歷史走向，另一方面體現(xiàn)了對“仁政”的推崇和“保民”的人文情懷?！懊鞯律髁P”思想具有以人為本、教育為要的性質(zhì)。法律懲罰不是目的，也不是根本，目的是使人自覺遵守社會道德和法律的要求，自覺維護(hù)生活秩序。根本的方法是通過道德教育和道德修養(yǎng)，使人具有道德良知和法律自覺。

其三，“子帥以正”“為政以德”的政治道德觀，強(qiáng)調(diào)從政者的道德素養(yǎng)是政治和法律的基礎(chǔ)。儒家非常重視從政者的道德水平和人格魅力，主張“內(nèi)圣外王”“修己安人”，從政者的正心誠意、修身養(yǎng)德是齊家治國平天下的內(nèi)在保障。從周公制禮作樂開始就強(qiáng)調(diào)“以德配天”，認(rèn)為從政者的道德水平特別是君王的道德水平往往關(guān)系到國家的安危榮衰。道德不僅是良好政治之必需，也是良好法律得以貫徹執(zhí)行之必需。從社會層面看，道德是包括法律秩序在內(nèi)的社會秩序的保障；從個人層面看，個人德性是自覺守法的內(nèi)在保障。道德為法律的實施提供支持，而法律則是道德貫徹的堅實后盾和有效保障。道德和法律一直從柔性和硬剛性兩個方面來維護(hù)社會的秩序。

（二）中國傳統(tǒng)文化中德法關(guān)系之弊

當(dāng)然，也應(yīng)該看到，以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化（包括德法關(guān)系）是一種農(nóng)耕文化，以維護(hù)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法等級制度為目的，帶有歷史局限性和消極方面。

其一，維護(hù)宗法等級制度的禮治（禮德法混合）文化阻礙了“法律面前人人平等”。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)道德和法律都是為了維護(hù)以血緣性、等級性為特征的宗法等級制度，從而實現(xiàn)“君君臣臣，父父子子”的社會秩序，這是一種“愛有差等”、有“分”重“別”的社會秩序，是一種貴賤、尊卑、長幼、親疏相區(qū)別的生活秩序?！皞鹘y(tǒng)中國法律的倫理化即禮教化、血緣化，由于血緣關(guān)系的天然屬性，加之陰陽學(xué)說的修飾加工，從而使根植于血緣關(guān)系的傳統(tǒng)倫理促使人們確信人之間的不平等是正常的、合理的，是天經(jīng)地義的?！? 張中秋：《中西法律文化比較研究》，南京大學(xué)出版社，1999年，第149頁。這和現(xiàn)代化的法治精神是格格不入的，因為現(xiàn)代法治精神主張法律面前人人平等。

其二，君權(quán)神授、“三綱五常”阻礙了法治的民主化。先秦儒家思想到了漢代董仲舒那里被神秘化、理論化、系統(tǒng)化了。董仲舒為儒家所稱道的封建等級制度和君主專制找到了形而上學(xué)根據(jù)，那就是“人副天數(shù)”“君權(quán)神授”“天人感應(yīng)”的“天”“神”。董仲舒也為儒家的倫理道德和法律思想找到了形而上學(xué)基礎(chǔ)，那就是有意志的“天”和陰陽學(xué)說，倫理道德和法律規(guī)范都來自“天”，把“三綱五?！闭f成是“天道”，而且“天不變道亦不變”。以董仲舒學(xué)說為代表的傳統(tǒng)法治文化和現(xiàn)代法治文化也是格格不入的，因為現(xiàn)代法律文化不僅強(qiáng)調(diào)“法律面前人人平等”，而且強(qiáng)調(diào)民主。沒有民主精神的法律不是現(xiàn)代意義上的法律，民主和法制是法治社會不可或缺的兩個方面。

其三，道德法律化和法律道德化（道德化的法律）阻礙了法律、法治的獨立發(fā)展。中國的法律從春秋戰(zhàn)國才獲得了較為獨立的發(fā)展，但到了漢武帝時期就開始被法律儒家化、法律道德化所代替，缺乏法律、法治獨立發(fā)展的空間和時間，阻礙了中國法治思想和法治社會的形成?！皞惱砘膫鹘y(tǒng)法律對它自身所產(chǎn)生的一個不利后果是，法律的自我獨立發(fā)展受到了致命的限制，使之最終成為倫理道德體系的附庸?！? 張中秋：《中西法律文化比較研究》，南京大學(xué)出版社，1999年，第152頁。儒家化、道德化的傳統(tǒng)法律成了封建禮教的保護(hù)者，成了封建倫理道德體系的附庸。這不僅阻礙了法律自身的發(fā)展，也扭曲了道德發(fā)揮作用的路徑、方式和效果。不少的道德選擇不是出于對道德價值和道德規(guī)范的認(rèn)同和尊重，而是出于對法律處罰的畏懼。

The Historical Logic and Modern Reflection on the Relationship between Morality and Law in Traditional Chinese Culture

Wei Changling，F(xiàn)eng Zhanchang

（Zhengzhou University，Zhengzhou 450001，China）

Abstract：In the development process of traditional Chinese culture， the relationship between morality and law （referred to as the relationship between morality and law） has gone through three stages： the first stage was the Xia， Shang， and Zhou dynasties， especially the Western Zhou period， during which morality and law were unified in “ritual”. The culture of the Western Zhou Dynasty is known as the culture of ritual and music. The second period was from the Spring and Autumn period and the Warring States period to the Qin and Han dynasties， especially during the Warring States period. The “collapse of etiquette and music” led to great chaos in the world， with feudal lords vying for supremacy. The debates between morality and law， as well as between kings and kings， not only appeared in the field of ideology but also in political and military practice.This period was the separation of morality and law. The third stage was nurtured during the Han Dynasty， from the Wei， Jin， Southern and Northern Dynasties to the Ming and Qing Dynasties. Through the methods of “introducing rituals into the law”， “taking Legalism in the name of Confucianism”， and Confucian scholars involved in politics and used Confucianism and Buddhism to moralize and legalize morality， a mainstream culture of moral and legal unity that lasted for over a thousand years was formed. The rationality of the relationship between morality and law in traditional Chinese culture includes： firstly，“the combination of etiquette and law” and “morality as the mainstay and punishment as the auxiliary” are used to maintain long-term social stability.Secondly， “respecting morality and protecting the people” and “understanding morality and being cautious in punishment” reflect the humanistic nature of traditional Chinese moral and legal culture. Thirdly， the political and moral values of “the ruler takes the lead in fairness and justice” and “governing with morality” emphasize that the moral literacy of politicians is the foundation of politics and law.The historical limitations of the relationship between morality and law in traditional Chinese culture include： firstly， the culture of ritual governance （a mixture of ritual， morality， and law） that maintains the hierarchical system of the patriarchal clan hinders “equality before the law”. Secondly， divine right of Kings and“the three cardinal guiding principles and the five constant virtues” hinder the democratization of the rule of law. Thirdly， the legalization of morality and the moralization of law hinder the independent development of law and the rule of law.

Key words：traditional Chinese culture； relationship between morality and law；historical logic

［責(zé)任編校 張家鹿］